La Leyenda Ñáñiga en Cuba : su valor documental

              LA LEYENDA ÑAÑIGA EN CUBA:
SU VALOR DOCUMENTAL
ENRIQUE SOSA RODRÍGUEZ
(Universidad de La Habana)
El poblamiento antillano, a partir de su proceso de colonización eu­ropea
con fuerza de trabajo africana, fue el factor fundamental que dio a
las islas, dentro del «esquema abstracto» que las une en su diversidad, su
compleja y desconcertante imagen sociocultural.
Desde el punto de vista económico la plantación azucarera fue, por
muy amplio margen, la condición que la determinó, provocando esas olea­das
migratorias abastecidas por la trata de los africanos para mercados
novomundistas donde, prácticamente, había desaparecido la población
aborigen. La plantación azucarera engendró el poblamiento foráneo de las
Antillas y dicho poblamiento, el de los esclavos negros, la hizo posible.
Esas explotaciones coloniales enriquecieron a las respectivas metrópolis
mediante formas de producción monoproductoras o limitadas a dos o tres
productos del agro; economías dependientes, deformadas, y mezquinas
que, en gran medida, continúan caracterizando a las Islas, incluyendo a
Cuba.
En las Antillas hispanoparlantes sus administradores fueron las autori­dades
imperiales y los colonos laicos y eclesiásticos, los últimos uncidos
a la monarquía hispana por el real patronato de Indias; a ellos se añadieron
comerciantes, militares, burócratas y morralla de todo género en incesante
ir y venir en los barcos de la flota que buscaban obligado abrigo en la
bahía y puerto habanero.
De esos dos ingredientes, blanquinegro desde el punto de vista racial,
epidérmico y oficial; mestizo desde el punto de vista sociocultural, medular
y popular, se generaron nuestras sociedades históricas.
Con la trata llegaron a las Antillas españolas negros procedentes de las
factorías y embarcaderos de la prolongada faja costera del occidente afri­cano
y, más allá del cabo Buena Esperanza, de territorios bañados por el
Océano índico. Esos ingredientes poblacionales fueron compartidos por
todas las Antillas, probablemente por toda Afroamérica, ¡pero no en igua­les
proporciones!
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Por una parte el desarrollo de las plantaciones fue desigual, pasando
de pequeñas Antillas inglesas como Barbados, en el siglo xvii, a grandes
islas como Jamaica y la antigua Hispaniola (en Saint-Dominique, su parte
francesa), en el siglo xviii, y a la española Cuba en el siglo xix (en realidad
desde las últimas décadas del xviii) cuando ya las consecuencias del capi­talismo
industrial, inglés sobre todo, la ilustración de corte francés con su
corolario revolucionario en los «derechos del hombre», y las «sociedades
de amigos del negro», inglesa y francesa, combatían y denunciaban los
horrores de la trata y anunciaban, con su fin, el de la esclavitud de africa­nos
en América. Por otra parte, la revolución haitiana, que propició por
sustitución el auge económico de Cuba, mostró con terribles resultados las
consecuencias de la masividad esclava con sus crueldades llevadas hasta
sus últimas consecuencias. La implantación en gran escala del régimen de
plantaciones en Cuba, y su complemento en la continuidad de la trata y la
esclavitud, fueron por tanto, en la mayor de las Antillas, fenómenos rela­tivamente
tardíos, conservándose cuando ya la mayoría de las naciones
europeas habían renunciado al tráfico de negros y hasta a la esclavitud.
Cuba fue el último país de la región en abolir la esclavitud, entre 1880 y
1886, sólo superado en el continente por Brasil, que lo hizo en 1888.
Esas características de gran emigración forzosa de africanos hacia Cuba
en tiempos de crisis de la institución esclavista hicieron que éstos llegaran
en gran parte de contrabando, pues por acuerdo firmado por las coronas de
España e Inglaterra en 1817, la primera se comprometió a liquidar la trata
a partir de 1820, así como a que procedieran sobre todo del área bantú de
Angola-Congo, donde los principales beneficiados fueron los portugue­ses-
brasileños; de la bahía de Benin, en particular de lucumís masivamen­te
capturados a consecuencias de las guerras yorubá y embarcados en
naves de múltiples nacionalidades -incluyendo a negreros españoles esta­blecidos
en Cuba- desde sus enclaves en Whydah, Grande y Pequeño
Popo, o Lagos, y de un territorio situado entre las actuales Nigeria y
Camerún conocido como Nuevo y Viejo Calabar. De la zona bantú llegó a
Cuba el complejo cultural conocido por regla Conga, de Palo, o Palo-
Monte, con sus variantes mayombé, briyumba y la versión criolla kimbisa;
de la bahía de Benin, con los lucumís yorubá, la regla de Ocha o Santería,
con su sistema de adivinación de Ifá con las complejidades de las lecturas
con nueces de coco, caracoles, la cadena y el complejísimo tablero de Ifá;
y del Viejo Calabar, con los carabalíes, el expresado en las sociedades
secretas ñañigas o abakuá, en sus dos ramas efik y ekoi efor.
Desde luego la herencia africana en Cuba es muy superior al conteni­do
de esos complejos culturales, sólo comparable a la brasileña. Varias
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razones apoyan su explicación (como lo expuesto sobre lo relativamente
reciente de la gran esclavitud en Cuba y el crecido número de integrantes
de dichos grupos étnicos en la composición del pueblo cubano), pero el
factor fundamental que permitió su organización y permanencia por trans­misión
fue el llamado cabildo negro (o cabildos africanos), esa peculiar
institución autorizada por el gobierno español para que pudieran reunirse
los negros por «naciones» y aplacar con ellos sus pesadumbres y rebel­días,
a la vez de pretender tenerlos bajo más estricta vigilancia civil y
eclesiástica. Hay referencias a cabildos de este tipo desde el siglo xvii:
congos, mandingas, ararás, minas, lucumís, carabalís..., distribuidos por
todas las ciudades con crecida población negra en el país.
La relación entre los cabildos de nación y los complejos culturales a
que hemos hecho referencia no sólo fue directa y básica, también fue
realizada en un medio urbano. En efecto, la plantación fue el factor econó­mico
determinante para el auge de la trata y de la esclavitud en Cuba, pero
no fue en su seno que las reglas y sociedades mencionadas lograron pros­perar
sino, a diferencia del vudú, por ejemplo, fueron y siguieron siendo
expresiones culturales con génesis y prevalencia en las ciudades o, al menos,
en lo que respecta a la santería y a abakuá. Las «naciones» presentes en
ellas, por los cabildos, pudieron comprender a esclavos y libres africanos
emancipados, y a su descendencia; condición que perdieron con el tiempo
para serlo de criollos (negros, mulatos y blancos), los cubanos herederos y
usufructuarios del legado de África en Cuba, con sus sincretismos, modi­ficaciones
y pérdidas. El medio urbano permitió contactos más íntimos y
«libres» que las plantaciones con sus extenuantes jomadas de trabajo, la
composición multiétnica de las dotaciones, los odios y castigos rabiosos,
el alto índice de mortalidad con la renovación de sus integrantes, y el
embrutecimiento de los esclavos. La reconstrucción mística de la perdida
tierra de los antepasados, con sus leyendas, ritos, jerarquías, organización,
cantos, bailes, y hasta lenguas, repetimos, sólo lo pudo hacer propicio el
medio urbano con la existencia de cabildos de nación, transformados en
centros de reunión de «tierras» o «naciones» africanas.
Consecuencia de esto fue que junto (y paralelas) a las manifestaciones
culturales oficiales, se conservaran y prosperaran otras africanas, más o
menos enmascaradas según momentos y circunstancias históricas, favora­bles
o no. En la práctica cubana el monopolio religioso de la iglesia espa­ñola
se frustró, aunque no se registrara en los documentos, e incluso aun­que
siga aceptando así en nuestros días. La iglesia católica se impuso
oficialmente y caracterizó de esa forma al pueblo y su cultura, pero en
amplios sectores de la población se afincaron y subsistieron, en un
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submundo al margen (y a pesar) del oficial, expresiones de religiosidad
popular que mostraron ser muy vitales y con alto arraigo. Formas
supraestructurales contradictorias en el proceso de ajuste y reajuste que
fue denominado por don Femando Ortiz de transculturación, con creen­cias
y sistemas de valores que supervivieron durante muchos decenios por
esmerado cuidado de practicantes ágrafos y porfiados.
Esa supervivencia no fue fácil, se produjo a pesar del dominio colo­nial,
dando lugar a lo que ha sido calificado como una situación ambigua
que, en Cuba, por la persecución desatada contra ellas a partir del último
cuarto del siglo xix, tuvo su expresión más acabada en las sociedades
secretas masculinas de los ñañigos.
Abakuá, o el conjunto de estas sociedades, es un producto trans-culturizado
traído por los esclavos bantús y semibantús de la región del
Viejo Calabar, frente a la bahía de Biafra. Según testimonio ñañigo toma­do
por Lydia Cabrera y registrado en su La Sociedad Secreta Abakuá su
primera «tierra», «nación», «potencia» o «juego», se creó en 1834 (o 1836)
en el poblado marítimo de Regla, en costas de la bahía habanera, a partir
del cabildo Brikamó Carabalí Appapa Efik y previo permiso ekoi: la pri­mera
sociedad ñañiga en Cuba perteneció, por tanto, a su rama efik.
El territorio del Viejo Calabar es pantanoso, bajo e insalubre, surcado
por numerosos ríos y cañadas, la principal ocupación laboral de sus habi­tantes
fue la pesca y sus poblados más importantes los de Atakpa, Ikot
Itungko y Obutong, en las márgenes del Río de la Cruz (Cross River),
aunque el ámbito del carabalí en África fue mucho más extenso, abarcan­do
también partes del limítrofe Camerún y al Nuevo Calabar, con embar­caderos
ricos proveedores de la mercancía humana como Bonny, Brass,
Okrika y el propio Nuevo Calabar (Owome). La trata desde ellos fue sobre
todo con negreros ingleses.
De los efik se dice que fue un pueblo inmigrante, de incierto origen,
que ya estaba establecido y controlando el comercio por el Viejo Calabar
desde el siglo xviii. Sus jefes (obones) se organizaron eficientemente en
las llamadas casas-canoas, con las cuales remontaban el curso de los ríos
para obtener o capturar esclavos hacia el interior del país, de muy variada
procedencia tribal pero en gran número obtenidos del stock ibo, una de las
tribus más populosas y extendidas de la actual Nigeria.
Aliada a los efik, la tribu bantú ekoi pobló parte del actual territorio
cameruniano (de donde fueron expulsados por los alemanes al ocupar el
país) y de la próxima Nigeria. Toda.vía a principios del siglo xx el Comi­sionado
inglés en Nigeria R Amaury Talbot reportó que en su organiza­ción
eran muy visibles rastros de un superado y remoto período matriarcal.
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En comparación con los efik, los ekoi tenían la ventaja de ser una tribu
antigua y respetada, poseedora de una eficiente organización para el con­trol
comunitario y la obtención de esclavos, y a medida que creció el
tráfico esclavista por el Viejo Calabar los efik, que se habían establecido
en territorios suyos, de las subtribus kwa y efut, a los cuales pagaron
derechos, se encontraron en desventaja. La situación así planteada conclu­yó
en un acuerdo entre los grandes grupos tribales.
Como en general en todo el continente africano al sur del Sahara, la
organización social de los ekoi comprendió numerosas asociaciones, se­cretas
o no, de jóvenes y de adultos, masculinas y femeninas y hasta de
esclavos; en el mayor número de ellas predominaron los cultos a los ante­pasados
y a la fertilidad, ambos vinculados entre sí, todas con sus «miste­rios
», bailes, fetiches, tambores, ritos y prohibiciones. Fueron institucio­nes
creadas para garantizar provechos en la vida y/o en la muerte; nexos
de unión y de protección exclusivistas, limitadas a sus miembros. Algunas
de ellas comprendieron ramas y grados, los últimos de posible adquisición
por nacimiento o riquezas.
La sociedad masculina del leopardo, ngbe (por leopardo en ekoi) llegó
a ser la más poderosa y temida de esas sociedades en el Viejo Calabar,
integrada hasta con un cuerpo represivo nutrido con sus miembros más
jóvenes, juramentados para obedecer a los viejos jefes poseedores de los
cargos más altos en la sociedad y de «casas-canoas».
Ngbe sirvió para imponer el terror en el medio geográfico de los ekoi
en parte del cual, en el Río de la Cruz, convivieron con los efik, y más allá
de dicho medio la sociedad mostró ser muy enciente para conseguir escla­vos
en otras tribus pues por un principio propio de las comunidades primi­tivas
africanas, en tránsito hacia sociedades esclavistas, la sangre común
-principio toténúco con resultado tabú- no podía ser enajenada a extra­ños;
principio que, no obstante, fue frecuentemente violado. La adquisi­ción
de esclavos para mercados americanos creó un estado de guerra cons­tante
entre los ekoi y sus vecinos, con secuela de terror, de muerte y de
descomposición social. De esa forma integrantes de tribus limítrofes a los
ekoi, como los bantú bakoko, los ekuri-akunakuna, los ibibio y los ibo
llegaron a Cuba como carabalis, hacinados en los barcos de la trata a partir
de su embarque en los villorrios ekoi-efik del Viejo Calabar.
Según testimonio de un jefe esclavista del Río de la Cruz de la primera
mitad del siglo xvm, Antera Duke del poblado de Atakpa donde la autori­dad
máxima recibía el nombre de lyamba, éste se hallaba ya dividido en
Barrios (quartiers) controlados por jefes de clanes (o familias ampliadas)
de las etnias efik y ekoi, todos interesados en la trata, ricos y temidos
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propietarios de «casa-canoas» para «hacer la guerra», y jefes de la socie­dad
de hombres leopardos. Eran sólo ellos los que podían hacer los tratos
con los capitanes de los barcos negreros que esperaban en el río, en sus
naves, el arribo y venta de los esclavos.
Esa convivencia ekoi-efik se repitió en otro importante centro esclavista
del Río de la Cruz, en Ikot Itungko, donde a principios del siglo xix cono­ció
el reverendo misionero Waddell un jefe ekoi que tenía el apodo de
Camerún, con el cual vuelve a establecerse la extensión de la tribu ekoi
hasta el país vecino a Nigeria del sur. Los efik y los ekoi se observan
recelosos y envidiosos, pero no se atrevían a atacarse mutuamente por
temor a las consecuencias porque ambos era fuertes y compartían los se­cretos
de la sociedad del leopardo, aunque en dos ramas con sus jefes
respectivos. La versión ngbe de los efik fue ekpe (leopardo en efik): a
ambas sociedades (o grupo de ellas) los ingleses las llamaron egbo.
Ngbe y ekpe se extendieron a partir del lazo de unión ekoi-efik con
nuevas sociedades, incluyendo a tribus vecinas subordinadas a los jefes
(abones) efik o ekoi del Viejo Calabar, de esta forma se logró aumentar su
poder efectivo e incrementar el flujo de esclavos hacia las poblaciones que
regenteaban y, a partir de ellos, hacia América.
Las sociedades del leopardo del Viejo Calabar (pero sin leopardos por
no ser parte de su fauna) llegaron a Cuba, se sumaron al rico mosaico
cultural de origen africano en la isla, y a partir de ella al del Caribe y al de
Afroamérica. Su complejo cultural, básicamente religiosos y regido por un
peculiar reglamento ético, de obligatorio cumplimiento, es de los más
espectaculares y granados.
Pero en Cuba, a diferencia de lo que ha sido la historia de las reglas de
Ochoa y Conga, las sociedades secretas de ex-hombres leopardos, el ñañi-quismo
(por ñaña: hermano en sociedad y ngo: una de las palabras que
sirven para designar al leopardo en bantú) o abakuá (posiblemente por los
ekoi kwa a quienes los ingleses llamaron abakpá: en sus tierras, como se
expuso, se establecieron los efik al llegar al Viejo Calabar) no abarcó todo
el país, limitó su presencia a tres centros urbanos relacionados con el mar:
las ciudades de La Habana y pueblos o barrios vecinos como Marianao,
Regla y Guanabacoa, de Matanzas y de Cárdenas.
Un aspecto que ha caracterizado la psicología ñañiga ha sido el ma-chismo,
acaso el equivalente a Cuba de la llamada «actitud de espíritu
heroica», propia de «matadores de hombres» como las que formaron parte
de las sociedades del leopardo; ese machismo, también como en el Viejo
Calabar, donde la situación de la mujer -excepto las principales- fue ape­nas
superior a la del esclavo, relegó a la mujer en Cuba a un segundo
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(exceptuando a la propia madre) o tercer plano, a obedientes responsables
de sus hogares e hijos, impedidas de participar con ellos en sus creencias
y fiestas rituales (barokos). Discriminación femenina que alcanza hasta
a los animales inmolados para las ceremonias: gallos y el chivo mbori, el
macho cabrio que debe esperar en isaroko, la parte exterior del fambá
donde se teatralizan los episodios rituales que pueden ser vistos por
profanos.
En ese proceso y previo al «plante», al inicio de la ceremonia de que
se trate, mbori sufre también un mágico proceso de transformación ritual
y se convierte en Sikán, la única mujer que poseyó el secreto sacromágico.
De esa forma se reproduce parte de la leyenda sagrada ñañiga y se garan­tiza
-permanente ratificación- la hegemonía masculina, intolerante hasta
el fanatismo. La sangre y carne del chivo son compartidas -comunión y
banquete sacro- por los participantes, pero es a Sikán a quien se consume,
recibiendo su alto significado en la génesis de las sociedades masculinas
del leopardo, su poder y sabiduría: elementos rituales que, una vez más,
retrotraen el ñañiquismo a una etapa matriarcal, cuando eran las mujeres
quienes disfrutaban de la primacía social. De esa «comida» se separan
partes para ser ofrendadas a los antepasados, para los íremes (encamacio­nes
de poderes ultramundanos) y para Abasí, que en Cuba se sincretiza
con el Dios cristiano y que entre los efik fue la máxima deidad celeste,
creadora de todo y después indiferente a destinos y acontecimientos pero
a quien, en última instancia, van todas las ofrendas.
La renovación ñañiga se produce muy frecuentemente de padres a
hijos, una herencia resultado de la patrifocalidad de la familia con ñañigos,
a diferencia de la que se practica en la regla de Ochoa, donde es frecuente
que sea la mujer el centro de la vida familiar y la promotora de sus nuevos
ingresos como «madrina», aun cuando su jerarquía más alta, la de babalao
con acceso al tablero de Ifá, es privilegio masculino.
Otro aspecto del ñañiquismo que lo ha diferenciado de otros comple­jos
culturales afrocubanos es su histórica vinculación con el trabajo, como
el cumbite haitiano, pero circunscrito al marco urbano donde existen so­ciedades,
muy señaladamente a labores para las que se impuso o se prefi­rió
la contratación de grupos de trabajadores o «cuadrillas», como en las
labores portuarias, en los mataderos y en grandes fábricas como las de
tabaco y cigarrillos: no de campesinos, sino de obreros.
Es este aspecto del ñañiquismo el que más pudo contribuir para deter­minar
su arraigo, a pesar de cambios sociales y de persecuciones oficiales,
una aceptación utilitaria, conveniente para propietarios y administradores
de empresas desde tiempos coloniales del siglo xix. En centros de trabajo
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como éstos la práctica mostró la conveniencia de contratar grupos de
obreros con un jefe o mayoral confiable para la patronal, y la organiza­ción
ñañiga sirvió para esos fines con grupos de afiliados dirigidos por
uno u otro de sus jerarcas: se propició el lucro con pactos entre obones
y empresas.
Algunos barrios de La Habana se hicieron famosos por la particular
fisonomía que les dio la presencia en su vecindario de numerosos ñañigos,
con la característica en muchos de sus integrantes de una actitud
exhibicionista, jaquetona y regida por normas especiales que abrieron los
fambás a delincuentes o predelincuentes. En tiempos de enfrentamientos
entre sociedades de las ramas efik y ekoi la mala fama de dichos barrios,
por su peligrosidad social, con la del ñañiguismo, se incrementó, a lo cual
contribuyó hiperbolizando hechos y denigrando sus ritos y sistema de
creencias la prensa más desvergonzada y sensacionalista del país.
El vínculo sociedad-barrio-centro de trabajo ha sido un fenómeno de
interés para antropólogos, historiadores y sociólogos. Muchos hombres
ingresaron en la sociedad para garantizar ocupación, una vez dentro esta­ban
forzados a cumplir sus reglamentos o sufrir consecuencias que podían
ser muy graves.
A ese vínculo se unió el mencionado entre el fambá y el hogar del
ñañigo, el centro de su vida estaba en el primero y de ahí proyectaba su
imperio sobre el segundo. La presencia social del ñañiquismo desbordó el
marco de su templo o centro de reunión, extendiéndose a todos los demás
lugares donde hubiera presencia suya, incluyendo lugares como prisiones
y actividades como la política.
Así se insertaron los abakuá en sus medios urbanos. Así se produjo la
conversión de ngbe-ekpe, sociedades secretas de hombres leopardos del
Viejo Calabar, en sociedades secretas de ex-hombres leopardos traídos
como esclavos, a su nuevo medio americano donde por raza y condición
social fueron despreciados y perseguidos. No conocemos si existen socie­dades
similares a éstas en otras partes de América.
Pero el complejo cultural ñañigo, con sus posibilidades laborales, tam­bién
fue deseado por los blancos. Y como antaño se efectuara en África el
pacto entre obones que cedió el sagrado y poderoso secreto de los ekoi a
efik, en Cuba se efectuó un pacto (no aceptado por todos) entre jefes
negros y blancos que aspiraban a alcanzar la categoría de obones con sus
privilegios: la rama que entregó el secreto fue la ekoi y la efik la que se
opuso. Con el paso de los años, con enfrentamientos que llegaron a ser
cruentos, en los fambás se impusieron valores que dejaron de ser de «blan­cos
» o de «negros» para serlo sólo de ñañigos, de hombres con creencias
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y comportamientos individuales y sociales compartidos... hombres con
conflicto por la división social en clases y la discriminación racial y labo­ral,
requeridos de lograr estabilidad material y psíquica, de autorrealizarse
y ser respetados, posibilidades que les eran negadas sistemáticamente por
el estado clasista, prejuiciado y soberbio, y que hallaron en los fambás con
su organización libérrima y orguUosa.
El mito o leyenda ñañiga es un drama conservado en Cuba con distin­tas
variantes que, no obstante, guardan invariable su esencia. Es posible
que hasta el Viejo Calabar no llegara a integrarse en una mitología cohe­rente
y única aceptada por todas las tribus de ngbe y ekpe. Esas variantes
se refieren en particular a genealogías, orígenes, papel de los héroes y
relaciones entre ekoi y efik. En síntesis el argumento mítico recoge los
siguientes aspectos y episodios:
- En tierra de Usagaré, en Bekura Mendó, un inefable poder esperaba
su reencamación en forma de pez (Tánze). Se trataba de un respeta­do
jefe muerto, un antepasado cuya presencia (captura del pez) se
disputaban las tribus (naciones o tierra) efik y ekoi (efí y efó o efó
ekoi). Su posesión convertiría a la tribu en «la más poderosa de
África». El pez era divino.
- Los brujos (nasakos) de efi y de efo utilizaron sus artes mágicas
(ntubicán y mañongo umpabio) para localizar a Tánze, que andaba
en las aguas del río Oddán, y capturarlo. El brujo de efó era «me­dio-
congo».
- Pero fue una mujer (Sikán, Sikaneka) quien, sin saber lo sucedido,
logró apoderarse de Tánze: una noche, en algún momento, el codi­ciado
pez se introdujo en la gran calabaza que había dejado sumer­gida
en el río el día anterior. A la mañana siguiente la joven volvió
al río a buscarla y llevar a su hogar el agua necesaria para sus
quehaceres; en el agua estaba Tánze. Sikán era de efor, ekoi por su
etnia tribal.
- Nasakó vio en su espejo mágico lo sucedido y envió a un respetado
obón (Mokongo) para que se apoderara de Tánze y lo llevara a su
presencia.
- Sikán había oído (bautismo sacro) la voz sublime de Tánze, pero no
sabía qué era o de dónde procedía. El sonido la hizo sagrada e
inmortal. El primer poseedor del Secreto fue una mujer ekoi.
- Mokongo llegó junto a Sikán, y le arrebató la calabaza de Tánze,
con el pez en su interior. Le preguntó: ¿lo has visto?, ¿sabes qué es?
La joven, aterrorizada, negó: ¡no, no sé!...: la mujer perdió el Secre-
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to-Poder que pasó a ser propiedad masculina. Algunos íremes estu­vieron
presentes, dando fe de lo ocurrido.
- Conducida ante Nasakó, quien recibió el Secreto, se ordenó aislar a
Sikán en una cueva (iriongo). El brujo indagó con siete semillas de
mate y los antepasados confirmaron que Sikán no había visto el
Secreto.
- Pero Tanzé se debilitó. Perdió la Voz (Tánze subúsu) y Nasakó
comenzó sus trabajos para construir el objeto sagrado en que inten­taría
fijar antes de que enmudeciera para siempre.
- Llevó a Tánze al río, pero el pez murió. Con su piel Nasakó cubrió
la calabaza de Sikán (el sése), el primer tambor sagrado, la «urna de
la brujería». Buscaba un asiento para su Voz, pero el sagrado sése
permaneció mudo. No obstante, consagró con él a los siete jefes de
las siete tribus de efor y creó la ley que los unió como hijos de obón
Tánze.
- En su piel la voz del pez era sólo un recuerdo. Makongo vigilaba a
Sikán en la cueva y Nasakó continuó trabajando para hacer el re­ceptáculo
que debía reproducir la voz de Tánze. Ensayó con pieles
y carapachos de animales, con la piel de un congo... Nada sirvió.
- Junto a una ceiba se sacrificó a Sikán, condenada por los siete jefes
de efor en sentencia confirmada por tres golpes de mpegó (tambor
de justicia y su portador). Mokó Ekwenón la decapitó, se introdujo
su cabeza en el sése, junto a la de Tánze, se conservó su sangre y
sus ojos, con los del pez, se pusieron sobre el parche del sése.
- Pero tampoco habló Tánze en la piel de Sikán.
- lyamba, rey de efor, se había opuesto al sacrificio de Sikán, persi­guió
al Nasakó y a Mokongo y, pasando el tiempo, convencido de
que la nueva «religión» era un tesoro para su tribu, ingresó en ella.
A Isún, marido de Sikán, lo hicieron guardián de la Voz: Isunekwe.
- Finalmente Nasakó tomó al chivo (mbori) de lyamba. Lo rayó e
inició convirtiéndolo en Sikán y logró reproducir en su cuero la voz
de Tánze, encontrando al fin el órgano perfecto de Úyo: el tambor
ékwe que nació del sése, como éste y mpegó nacieron de Tánze-
Sikán: los tres fundamentos de abakuá.
- Los tres grandes obones: lyamba, Mokongo e Isué juraron aceptar
el gobierno de ékwe (también leopardo) y servirlo.
- Así nació abakuá en Usagaré, Bekura Mendó, Bakokó y Eforisun.
Después creció por otras «naciones».
Hasta aquí llega la trama de la leyenda ñañiga que consideramos ex­presa
el carácter dogmático de abakuá en Cuba. Su segunda parte debió
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ser posterior, quizás elaborada en Cuba, y carece de contenido místico
para ser sólo un relato histórico que explica su expansión por las tierras
del Viejo Calabar, en particular la recepción del secreto poder por los efik.
Esa historia es mucho más reciente y revela nexo con la trata esclavista
por el Viejo Calabar. En el libro Los ñañigos titulamos esa parte como «el
pacto de los obones», aunque en la leyenda sagrada también se constatan
pactos entre obones, primero de la propia tribu ekoi, después entre éstos y,
por lo menos, con jefes de la tribu bantú bakokó.
- Los efor impusieron el terror de ékwe (de los hombres leopardos)
hasta impidiendo el paso por los ríos (el comercio y la obtención de
esclavos).
- Efik los envidiaba. Se declararon la guerra, los ekoi capturaron al
hijo del rey efik y pidieron rescate. Ekoi poseía el poder de ékwe;
efik la sal, las telas, la pólvora y las armas de fuego de los blancos.
- Pactaron. A cambio del acceso a los blancos, ekoi entregó el Secre­to:
el primer iniciado efik, en Bekura Mendó, fue el hijo de su rey,
que recibió el título de Abasongo: «el abanderado», grande en ekoi
y en efik, consagrado con el sése (el sése eribó entre los efik) e
lyamba dijo: «soy tan grande en efik como en ekoi».
- La voz de ékwe se trasmitió al bonkó efik y se cedió a mpegó.
- Abakuá creció en efik y creció con ellos por tierras bibí (ibibio,
tribu vecina del Río de la Cruz), pero es ekoi la madre de abakuá.
- El poder y las riquezas de los obones de ekoi y de efik aumentaron.
La valiosa leyenda de los ñañigos cubanos es un destacado ejemplo de
la utilidad histórico-cultural que posee ese género literario, durante mu­chos
años trasmitida oralmente y conservada con tanta fidelidad cuanto
posible como historia sagrada. El rito ñañigo la reproduce y, como afirmó
Malinovski, muestra ser una «fuerza viva» donde la magia se mueve «en
la gloria de las tradiciones pasadas (...). Toda creencia engendra su mito­logía,
pues no hay fe sin milagros y el mito principal recuenta simplemen­te
el prístino milagro de la magia».
Un primer y principal aporte de la leyenda es la «geografía del recuer­do
sagrado» que precisa. La captura del pez, afirma, fue en Bakura Mendó,
tierra de Usagaré. En el Camerún se reportó por los ingleses, con estrecha
relación con los efik-ekoi de los poblados del Río de la Cruz, a Usahadet
(Bakassey). El origen ñañigo de Usahadet/Usagaré, parte de la leyenda,
repite un hecho histórico que se refuerza aun más al nombrar al río de
Tánze como el Oddán pues el Río del Rey, en tierras camerunianas de
Usahadet, recibió el nombre de Mban que por facilismo expresivo, como
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en el caso de Usagaré, se transformó en Oddán en Cuba. Usahadet lindaba
con tierras de la tribu bakokó la cual, según el mito, recibió el secreto de
los ekoi de Usagaré: el territorio africano del carabalí donde ngbe fue
engendrado estaba por tanto habitado por bantús occidentales.
Algo parecido sucede con los nombres/títulos de las personalidades de
abakuá en Cuba, con reiterada aceptación de algunos de eUos, como Nasakó
y Ekweñón, como «medio congos», y de otros como Mokongo, con pala­bra
compuesta por Moko-ngo, con equivalencia en la primera parte, según
Curtin, a bantú occidental exportado como esclavo por el Viejo Calabar y,
en la segunda, a leopardo en bantú, Makongo puede leerse como «carabalí-leopardo
».
En Cuba son «tierras» de efor (ekoi o efó), bakoko y usagaré, todas
pobladas por bantús occidentales en África.
La filiación con el pez, por división social del trabajo, fue más feme­nina
que masculina: las mujeres tenían la responsabilidad de la agricultura
y de la pesca en ríos, lagunas y arroyos; en tanto los hombres se dedicaban
a la casa, «hacer la guerra» y la pesca en el mar. Tánze es un pez que posee
en primera instancia una mujer que, gracias a él, se hace grande, sagrada
e inmortal. Pero ese misterio pasa a los hombres -por la fuerza y asesinan­do
a la mujer- quienes, al hacerlo suyo, adquieren los provechos de sus
poderes. Es lógico deducir que de lo que se trata es del paso de una
sociedad matriarcal, de la cual quedaron- muchas evidencias entre los ekoi
(pasando a Cuba la expresión «antes de los hombres las mujeres en Áfri­ca
»), a una patriarcal con la identificación -operación mágica- del pez
con el leopardo: en el ñañiquismo se conserva dicho fenómeno acompaña­do
de la frase «pez-leopardo». Obón Tánze, se repite, es un antepasado,
pero también se recoge que es Abasi, la deidad celeste efik (su equivalente
ekoi es Obassi Osaw, con una contraparte terrestre: Obasi Nsi), de forma
que cuando suena la Voz (Úyo) de ékwe los creyentes saben que están
presentes Tánze y Sikán, Abasi y el leopardo, y como en el parche del
tambor también están los espíritus (el aliento) de los antepasados y todos
los iniciados (el placerío) se puede proceder a efectuar el baroko ceremo­nial.
Pero hay más, desde el punto de vista etimológico, Sikán se descom­pone
en nsi-kan, con nsi traducida por tierra y kan por conquistar o ganar,
por tanto la palabra tiene el significado de «ganar (o conquistar) la tierra».
Y como una vez que Sikán es bautizada por Tánze se transforma en
Sikaneka, con eka significando madre en efik, queda como «la madre que
gana (o conquista) la tierra», una expresión que se ajusta con precisión a
su alto significado en la leyenda ñañiga. Con Tánze-pez-agua y Sikán-
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mujer-tierra se logra también la presencia en ékwe del mundo material,
completado con el celeste Abasi y los muertos del inframundo. La leyenda
es un excelente ejemplo de pensamiento prefilosófico.
En el isaroko (exterior del cuarto sagrado) y éifambá se remedan, con
altísimo grado de emotividad síquica, los episodios de su leyenda en la
geografía del recuerdo sagrado, lograda mediante signos trazados sobre el
suelo que parten de la puerta, en el caso del fambá, para concluir, en
flechas por el camino de la vida, en el altar donde se exhibe la parafemalia
abakuá (a su vez «rayada») y el iriongo, una de las esquinas, oculta por
una cortina, donde se conserva y se manipula ekwe como antaño se ocultó
a Sikán en el iriongo (la cueva) de Nasakó: el fambá-iriongo con su com­plemento
en el menos sagrado isaoko, recrea la historia y el medio geográ­fico
africano en que se fundó la primera sociedad del leopardo ekoi, en
Usagaré, entre los ríos del Rey y de la Cruz.
En el isoroko se efectúa la litación del cabro, previamente «rayado» y
atado a la ceiba sagrada. El proceso es también un episodio reproductor
del mito ñañigo por el cual (la ejecución reglamentada) el cabro se con­vierte
en Sikán, una y otra vez sacrificada para alimento (la carne y la
fortalecedora sangre) de ñañigos y dar vigor y permanencia a la fraterni­dad
entre los miembros de las sociedades secretas y los antepasados a
quienes se ofrendan parte de los alimentos.
A resultados del análisis de la leyenda ñañiga como los expuestos
pueden agregarse muchos otros. En definitiva las sociedades secretas abakuá
en Cuba son preciosos modelos de la conservación y adaptación a un
medio extraño (y hasta hostil), de caros valores africanos que llegaron en
los barcos del tráfico negrero para integrarse al mosaico cultural de una
nueva nación en un proceso de reajuste y cambio que el sabio Femando
Ortiz calificó de transculturación.
Esa dinámica supervivencia ha sido el resultado socio-cultural del caro
cuidado por conservar raíces ancestrales, haciéndolas valer en una socie­dad
diferente, previniendo con su ayuda peligros y mandatos vejatorios, y
mitigando desalientos que podían ser fatales por cosificación de sus porta­dores,
discriminados y vulnerables. Su transmisión-preservación no tuvo
que ser el resultado de un acuerdo predeterminado, sino una prolongación
generacional, aceptada por útil y por tenerse fe en ella, pasando de los
carabalís a los criollos, de los africanos a los cubanos multiétnicos, única
vía que, en efecto, podía garantizar su vigencia histórica, hasta hoy.
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