Oggún Alaweddé Onile en la Casa Templo de Emiliano de Armas

              OGGUN ALAWEDDE ONILE EN LA CASA TEMPLO
DE EMILIANO DE ARMAS
LÁZARO PEDROSO MONTALVO
(Historiador. Matanzas)
1. INTRODUCCIÓN
La ignorancia respecto a las cuestiones elementales de nuestro folklore
ha sido, a través del tiempo, uno de los problemas fundamentales que han
incidido en la incomprensión y marginación del mismo. Desde el punto de
vista cultural, es incuestionable el valor patrimonial del folklore. No es,
pues, desdeñable la investigación de los cantos, bailes y toques fundamen­tales
del Panteón Yoruba y su papel en la formación de la cultura cubana.
El autor de esta investigación se ha sensibilizado con el rescate de
«Oggún Alawddé Onile en la Casa Templo de Emiliano de armas», para el
trabajo cultural necesario en el amplio campo del folklore, así como con la
necesidad de este y otros trabajos que ayuden cada vez más a la compren­sión
de nuestro surgimiento y desarrollo en tanto que cultura propia y a la
vez inferida de aquellos que nos dieron origen.
En nuestro trabajo nos propusimos objetivos bien definidos a partir del
propio tema objeto de estudio. Como investigamos un tipo específico de
Oricha (Oggún), visto integrado en dos caminos a la vez (Alaweddé y
Onile), necesitamos conocer aquellos en su caracterización de la deidad.
Siempre hemos visto la repetida, aunque cierta, valoración del
sincretismo hispano-africano y su papel en nuestra cultura. Pero ahí no
queda todo lo sucedido. Existe además el sincretismo (ya traído aunque en
menor medida o ya surgido en las condiciones de Cuba) entre las diferen­tes
etnias africanas, tema no desdeñable desde el punto de vista etnográfico.
Y, además de lo anterior, la existencia de unificaciones de varios caminos
de un propio Oricha que, aunque es un fenómeno escaso respecto a toda la
santería, su existencia tiene una justificación plena desde el punto de vista
histórico, cultural y religioso.
Según lo anterior nos propusimos investigar la procedencia del Oggún
Alawddé Onile en la Casa Templo de Emiliano de Armas, santero impor­tante
del pueblo de Pedro Betancourt (antes Corral Falso de Macuriges),
325
así como su vigencia en la actualidad, función dentro del lié Ocha, rela­ción
con otros Orichas y características dadas por la propia existencia de
dos caminos en un Oricha determinado.
El culto a Oggún llevado a efecto en la casa de Emiliano de Armas es
un importante aporte a la cultura afrocubana en su zona de existencia y en
todo el sur de la provincia de Matanzas.
El propio hecho de la marginalidad tradicional de la cultura afrocubana,
cuyo rescate adquirió un sentido real a través de los estudios de Femando
Ortiz, Lydia Cabrera y otros intelectuales cubanos, hace que aún hoy (ade­más
de los textos de estos autores y otros posteriores) sea la oralidad la
forma de existencia principal de la información. Es por ello que, en estu­dios
como el nuestro, la principal fuente esté constituida por el propio
informante-practicante del culto en cuestión. Otros estudios también han
partido de la trasmisión de generación en generación de los aspectos afri­canos
que nutren la cubanía.
El autor de este trabajo quiere dejar testimonio de su gratitud a diver­sos
colegas y practicantes de la religión afrocubana. Entre ellos queremos
destacar a Emiliano de Armas, José Fernández, Guillermina Sardinas,
Gudelia Pedroso y Freddy Caraballo. A todos ellos, y a los que hagan suyo
nuestro estudio, nuestra gratitud por interesarse en temas como el que nos
ocupa.
2. ASPECTOS HISTORIOGRÁFICOS
2.1. LOS ESCLAVOS EN CUBA
La esclavitud como fenómeno típico de la descomposición clasista de
la sociedad, surgió y dio base productiva a las formaciones económicas,
sociales esclavistas clásicas, léase Grecia y Roma, y aún antes, Egipto,
Mesopotamia, La India y China, aunque en este caso se aplica la teoría
conocida como descomposición de la forma asiática (Esclavización de
gran parte de la comunidad).
Lo aborrecible de la esclavitud no negó, sin embargo, lo necesario,
desde el punto de vista evolutivo, de la existencia de la misma como
caracterización del modo de producción esclavista-plantador en función
del mercado capitalista.
Después del descubrimiento de América, inicio de la época moderna
(1492), y no en la antigua a la que nos referíamos, presuponía nuevas rutas
comerciales, nueva concepción del intercambio, aún de la propia produc­ción
en las colonias.
326
El esclavismo en América es atípico y extemporáneo, por cuanto
sucede en una época donde había desaparecido en su forma clásica y
porque los esclavos producían no en función de un modo de producción
esclavista, sino del capitalismo naciente y pujante en Europa, dando
inicio de esta manera al intercambio desigual, a la exportación de mate­rias
primas para el desarrollo europeo y a la llamada acumulación origi­naria
del capital.
Las naves cargadas de seres humanos a los que le concedían sólo los
«derechos» de los animales, cruzaban el Atlántico y abastecían de mano
de obra las colonias creadas.
Según José Luciano Franco:
«No se sabe con exactitud el número de esclavos traídos al hemisferio colom­bino,
los cálculos varían de un autor a otro, pero es innegable que su número se
cuenta por millones»'.
El profesor Melville J. Helskovits reproduce los cálculos de Morel que
establecen las siguientes cifras para el período 1666-1800:
1666-1776: Esclavos importados sólo por los ingleses para las colo­nias
inglesas, francesas y españolas.
3.000.000 (25.000 murieron en el viaje).
1680-1786: Esclavos importados para las colonias inglesas en Amé­rica
2.130.000 sólo Jamaica absorbió 610.000.
1716-1756: Un promedio de 70.000 esclavos Per Annun, importados
por las colonias americanas con un total de 3.500.000.
1752-1762: Sólo Jamaica importó 71.115 esclavos.
1759-1762: Sólo Guadalupe importó 40.000 esclavos.
1766-1880: Un promedio de 74.000 esclavos Per Annun fueron im­portados
para las colonias americanas para un total de
1.350.000, promedio anual: por los ingleses: 38.000;
portugueses: 10.000; holandeses: 4.000; franceses:
20.000; dinamarqueses: 20.000 \
Existe en la historiografía mundial, según el autor antes citado, una
gran confusión sobre la exacta procedencia de los esclavos importados por
las colonias americanas.
Fue sin embargo el África Occidental, dada su cercanía a América, la
región que aportó más esclavos al Nuevo Mundo, siendo los pueblos del
' FRANCO, José: «Esclavitud y trata negrera». En Historia moderna de Asia y África,
(Selección de Lecturas), Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1982, pág. 120.
' ídem., pág. 122.
327
Golfo de Guinea (Costa de Oro y Costa de los Esclavos) las más saquea­das
y, en menor medida, Senegal y el Congo, teniendo en cuenta el trasla­do
para América de esclavos como hombres que eran, nos damos cuenta
que su cultura también cruzó el Atlántico.
Según los estudiosos Nina Rodríguez, Ramos, Ortiz y Herskovits, etc.,
el historiador José Luciano Franco ofrece los tres patrones culturales prin­cipales
del negro en el Nuevo Mundo:
a) En la América Inglesa (y holandesa) principalmente Jamaica y
Bahamas, Guayanas los primeros tiempos la costa oriental de
Estados Unidos, principalmente en las Islas de Gula y en Virginia
la cultura negra predominante es originaria de la Costa de Oro
(cultura fanti-chanti).
b) En la América francesa: Especialmente en Haití y entre los cier­vos
de Loisiana que fueron llevados a Haití a fines del siglo XVIII,
la cultura negra tiene una amplia parte de elementos de Dahomey
(cultura Fon).
c) En las Américas españolas y portuguesas: Principalmente Cuba y
Brasil fue notoria la influencia de Nigeria (cultura yoruba) al lado
de influencias Bantú íntimamente amalgamadas con aquellas.
La Industria Azucarera, generada por los brazos esclavos como fuerza
de trabajo fundamental, fue a su vez generadora de una trata negrera cada
vez más lucrativa, poderosa y destructiva de hombres.
Cuba, después de la Revolución de Haití, pasó a ocupar el lugar de
aquel país como principal potencia azucarera del mundo. Dicha revolu­ción,
además, originó el «miedo» al negro por lo que los mecanismos
represivos sobre los esclavos se hicieron cada vez más crueles. Es por lo
anterior que hacia los años 40 del pasado siglo se desarrollaron en Matan­zas
(principal provincia de asentamientos esclavistas y principal potencia
azucarera de Cuba) numerosas rebeliones y represiones por parte de las
autoridades.
La esclavitud en Cuba estuvo estrechamente vinculada con el azúcar
aunque también con las plantaciones de café y los servicios domésticos de
la aristocracia criolla.
El esclavo, hombre considerado como instrumento de trabajo, carecía
de los más elementales derechos. Su cultura, como es lógico se vio discri­minada
por las clases dominantes y fue, en consecuencia, protegida por
quienes la trajeron de África y sus descendientes. Sirvió además dicha
cultura como refugio espiritual y remembranza del África lejana, a la vez
que de estímulo al hombre que siempre deseó ser libre.
328
2.2. MATANZAS. CENTRO ESCLAVISTA DE CUBA
Hablar en la provincia matancera en términos económicos referidos al
siglo XIX cubano, época de su gran explosión fabril-azucarera no es tema
posible de agotar en este trabajo.
Hacia los años 60 de la pasada centuria Matanzas producía más de la
mitad del azúcar cubano y poseía la mayor población negra del país, factor
que incidió poderosamente en que el racismo y en que la cultura negra
fuera aquí más despreciada, pero a la vez más protegida y alentada en su
existencia. Gracias a los esclavos y sus descendientes, podemos apreciar
hoy lo hermoso de la música, la danza, los cultos y otras manifestaciones
culturales africanas y de su fusión con elementos españoles fundamental­mente,
en la creación de nuestra cultura nacional.
Hacia 1877, Matanzas tenía 509 ingenios azucareros, 178 más que la
provincia que le seguía en cuanto a la producción del dulce, que era Las
Villas, tenía nuestra provincia más ingenios que Pinar del Río, La Habana,
Camagüey y Oriente juntos^ Esta potencia económica necesitaba de bra­zos
y, por tanto, los hacendados matanceros estaban en primera fila en la
defensa de la existencia de la esclavitud.
En esta provincia existieron rebeldes de raza negra que asombraron
por su amor a la libertad y a esta tierra. Recordemos, sólo por citar algunos
casos, a la partida cimarrona de José Dolores que alarmó a los esclavistas
y desarrolló una verdadera lucha atacando ingenios organizando palen­ques
e, incluso, rescatando esclavos de las dotaciones.
Otros líderes negros de la época fueron Eduardo Narciso y Felipe
(Lucumíes); Manuel (Ganga); Pedro el Marqués, Manuel Mandinga y Pedro
Carabalí^. Famosas fueron por su parte las sublevaciones de los ingenios
Alcancía, La Luisa, La Trinidad, La Aurora (marzo 27 de 1843), Ácana y
Concepción (junio 2 de 1843), Betina, Perla y Paz (febrero 11 de 1844) y
otros.
En nuestras guerras por la independencia -más aún en la del 95- las
filas de los insurrectos tuvieron y allí ocuparon grados y cargos impor­tantes
como afirmación de su integración a nuestra nacionalidad que era
ya un proceso irreversible, por eso recordamos que Antonio Maceo, Quin­tín
Banderas, Cecilio González y otros jefes del ejército libertador eran
descendientes de africanos. Un ejemplo que recordamos peculiarmente
es el del matancero Raimundo Matilde Ortega quien fuera coronel del
' FRIENDLAENDER, Heinrich: Historia económica de Cuba. Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1978, pág. 532.
" FERNANDEZ, José: Cronología de la revolución en Matanzas. Inédito, págs. 16-33.
329
Ejército Libertador y jefe del Regimiento de Infantería de Matanzas en
la guerra de 1895.
En esta fuerza militar la mayoría eran negros y con su heroísmo
escribieron sus nombres en la historia de la Patria. Aquí además, se
apreciaban elementos supérstites del racismo, respecto a aquel regimien­to,
provenientes de jefes blancos del Ejército Libertador, aunque lo más
valioso del mismo apreció en su justa medida el valor de los hombres de
Ortega.
2.3. HACIA EL RESCATE DEL ELEMENTO AFRICANO
A pesar de lograrse en 1886 la abolición legal de la esclavitud en Cuba
no desapareció la discriminación racial, y por extensión del componente
negro de nuestra Cultura. Ni aún con la expulsión de España y con la
creación de la mal llamada República de Cuba (dominada por los Estados
Unidos), se logró una participación libre de ataduras de la población negra
en los asuntos principales del país incluyendo el arte y la cultura.
A pesar de lo particularmente fuerte que ha sido el componente africa­no
en nuestra nacionalidad, la burguesía cubana afianzó el desprecio y la
negación de la vida material y espiritual de los hombres de piel oscura.
En las glorietas construidas en los parques se sentaba un jurado que
premiaba fundamentalmente a las carrozas (las cuáles eran inspiradas en
ejemplos de los Estados Unidos) durante los carnavales. El comercialismo
se fue imponiendo en las fiestas tradicionales, y en 1902, por ejemplo, se
establecieron prohibiciones a tradiciones negras, para dar paso a lujosos
coches burgueses. Lo mismo pasó de 1914 a 1930, y cuando, hacia 1937,
se trató de hacer reaparecer las comparsas representativas en los carnava­les,
esto ocasionó polémicas porque la burguesía las consideraba como un
atraso, provocadoras de desórdenes, etcétera.
No obstante lo anterior, se pudo preservar el elemento negro de nues­tra
cultura e, incluso, llevarlo a planos estelares con poetas como Nicolás
Guillen, cantantes como Bola de Nieve y artistas de diversas, manifesta­ciones,
como el Príncipe de la Poesía Antillana Luis Carbonell.
Es lógico, la Revolución de los humildes de la que hablara Fidel
Castro desde sus inicios fue a la eliminación de la discriminación racial,
al desarrollo cultural, a la humanización del trabajo, a la solución para
todos los problemas sociales como la Educación y la Salud Pública y
como se desprende de todo este conjunto armónico que es la obra de la
Revolución, al rescate del elemento africano de nuestra cultura tantas
veces discriminado.
330
A partir de 1959 no tiene que existir la vergüenza de ser negro, ni de los
cultos sincréticos, ni de ir a un toque el 4 de diciembre, es que la igualdad
social que se hace realidad ha llegado a todos los rincones de Cuba.
3. HACIA EL OGGÚN ALAWEDDÉ ONILE
3.1. LAS DISTINTAS ETNIAS
Las necesidades productivas de una industria azucarera hizo posible
como ya hemos visto, la trata negrera a gran escala tanto más agresiva y
despreciable como fueron las propias necesidades del mismo proceso pro­ductivo.
Los grupos étnicos fundamentales que arribaron a Cuba fueron: Los
Yorubas, procedentes de Nigeria conocidos en el país como Lucumíes, los
Congos, procedentes de la región Bantú, los Abakuás procedentes de la
Isla Calabar o Camerún y los Ararás procedentes de Dahomey^
Nótese que estos esclavos fueron cazados en África Occidental en
regiones costeras o en penetraciones del Continente. El hecho de que una
zona amplia fuera utihzada para el saqueo de hombres justifica la diversi­dad
en la cultura negra introducida en el país y por demás, en la zona
occidental del continente negro existían puntos de contacto entre sus habi­tantes
que prevalecieron a su arribo a nuestra Isla.
Según lo anterior, podemos apreciar que, a la vez que existían diversos
panteones en la cultura negra en Cuba, muchos de los integrantes de di­chos
panteones tienen puntos de contacto en la función que realizan, lo
que además es testigo del proceso de adaptación a este territorio.
Según los autores del texto Folklore Cubano:
Procedentes de Nigeria, los Yorubas, reconocidos en Cuba como Lucumíes a
medida que fueron llegando a nuestro país, sus aportes se fueron integrando a
nuestra cultura, tomando caracteres nuevos como consecuencia de su acondicio­namiento
a las circunstancias económicas cambiantes, que se veían sujetas a las
relaciones sociales consecuentes en cada época y en cada ciclo económico, en
que se ubicara el esclavo, circunstancias que eran totalmente diferentes a las que
tenían en África'.
^ La presencia múltiple de etnias africanas, distintas en Cuba, y especialmente en el
sur de la provincia de Matanzas puede ser corroborada en partidas de bautismo (naturali­dad
de padres) y de defunciones de las antiguas parroquias de la zona, en especial Nuestra
Señora de la Altagracia de la Hanábana (creada en 1688) y Santa Catalina Mártir de
Macuriges (surgida en 1694).
' CHAO, Graciela, y LAMERÁN, Sara: Folklor cubano, Guía de estudio. Editorial
Pueblo y Educación, La Habana, 1979, resumen.
331
Al respecto debemos tener en cuenta que, a los niveles de inter-actuación
etno-cultural entre hispanos y africanos se agrega la misma
relación entre las diversas procedencias africanas. Si bien es cierto que
existían influencias entre las culturas africanas -sobre todo las vecinas-en
el tiempo previo al traslado de sus miembros a Cuba no debemos
olvidar las relaciones de convivencia surgidas en los barracones de los
ingenios donde se mezclaba la cultura africana entre hombres y mujeres
de origen distinto.
Así vemos como en un ingenio cualquiera podían existir etnias dife­rentes
las cuáles hacían compatibles sus dioses y los llevaban, además, a
la relación con la dominante cultura hispana. Un ejemplo de ello puede ser
la propia Santa Bárbara, que llegó a identificarse no sólo con el Changó
yoruba, sino también con el Siete Rayos bantú y con el Gebbioso de culto
dahomeyano.
En distintas dotaciones aparecen, en documentos de la época, grupos
de esclavos no sólo de las principales procedencias antes citadas, sino
también de etnias con una menor presencia. En el ingenio Australia, (Ja­güey
Grande) por ejemplo, además de las ya mencionadas, podemos apre­ciar
la existencia de hombres de origen Macuá, Ganga, Mandinga, Carabalí,
e incluso Mozambique, además de los criollos ya nacidos en Cuba pero
con la impronta etno-cultural de sus padres'.
3.2. EL PANTEÓN YORUBÁ
Aceptada la palabra panteón como referida al conjunto de deidades de
una cultura específica -Theos, en griego significa Dios, y esta palabra está
presente en la etimología de otros muchos idiomas, referentes a la religión
en la cultura occidental- y, vista en su peculiaridad la llegada de Nigeria
en los esclavos yorubas, entonces el grupo de dioses de aquellos esclavos
constituyen su panteón desde el punto de vista actual.
Cierto que, a partir de la llegada de los esclavos y su relación con el
elemento hispano, la necesidad de supervivencia cultural llevó al sincretismo
que hoy alimenta en gran medida nuestra cultura. No obstante, las raíces
yorubas, están presentes, a veces con una gran originalidad.
Dicho panteón yoruba está conformado de la siguiente manera:
Olofi: Dios supremo para la santería. No es objeto de culto, sólo se le
invoca. Para los practicantes es el Dios supremo, pero, desde el punto de
vista del estudio específico de la deidad-sol, está en trilogía con Oloddu
' Expediente relativo a la liberación de los esclavos del Ingenio Australia, en Museo
Histórico Municipal de Jagüey Grande, original expuesto en Sala Colonial.
332
Mare (verdadero Dios supremo) y Olonin, en una especie de Santísima
Trinidad, aunque cada deidad tiene sus características, historia, etcétera.
Obbatalá: Es el Dios creador de los hombres y de la tierra, de la
justicia y la pureza, en sus andanzas remedan los movimientos de un an­ciano
eterno de pasos lentos y cansados. Su color es el blanco, se sincretiza
con la Virgen de las Mercedes.
Babalú-Ayé: Es el dueño de las enfermedades y las plagas; este Oricha,
contrahecho y lleno de pústulas, en su danza remeda los movimientos de
un hombre enfermo, de manos engarrotadas y movimientos doloridos. Se
le sincretiza con San Lázaro.
Changó: Es el Dios de la viriUdad, del fuego, del rayo, de los tambo­res
Bata, su color es el rojo y se sincretiza con Santa Bárbara.
Yemayá: Es la diosa de las aguas salobres y de la maternidad univer­sal,
su color es el azul, se sincretiza en la Virgen de Regla (en Cuba), en
sus danzas se remedan los movimientos del mar, ola ondulante y ola tem­pestuosa.
Ochún: Es la diosa de las aguas dulces, de la belleza, de la coquetería,
de la maternidad; es la Oricha de los metales amarillos y del amor, se le
sincretiza en Cuba con la Virgen de la Caridad del Cobre, patrona de la
Isla*.
Oyá: Dueña de la centella fulminante, del viento y de los remolinos, la
más guerrera de las Oricha mujeres, danza violentamente mientras agita
en lo alto su atributo, un Iruke de cola de caballo de color negro, sus
colores son los del iris, se le sincretiza con Santa Teresa.
Inle: Dios de la pesca y de la medicina, se le sincretiza con San Rafael.
Oddúa: Es el Oricha del mundo subterráneo, se sincretiza con San
Manuel.
Orula: Se considera como Dios de la adivinación. Es objeto de culto
especialmente por una casta de adivinadores llamados Balawos (Padres de
los secretos) exclusivamente constituida por hombres; sus colores son ver­de
y amarillo, se le sincretiza con San Francisco de Asís.
Aggayú: Oricha gigante, dueño del río y la sabana, se le considera
padre del Dios Changó, se le identifica con San Cristóbal.
Obba: Oricha esposa de Changó, entre los orichas africanos es la dio­sa
del río Obba en Nigeria, se le identifica con Santa Rita y Santa Catalina.
Es la Oricha de la fidelidad.
* Hacemos la aclaración sobre el sincretismo entre Ochún y Yemayá, de una parte, y la
Virgen de la Caridad del Cobre y la Virgen de Regla de la otra, como «para Cuba», porque
en otras zonas de América (Brasil o Venezuela, por ejemplo) el sincretismo no tiene razón
de ser con vírgenes propias de la mayor de las Antillas.
333
Osaín: Oricha dueño de las yerbas del monte y curandero, se sincretiza
con San José.
Elegguá: Es el Oricha dueño de los caminos y príncipe de las encru­cijadas.
Todas las fiestas o ceremonias de santería se inician con un canto
o invocación a esta deidad, se le considera un dios de carácter travieso y
amante de las bromas, su color es el rojo y el negro, se le sincretiza con el
Niño de Atocha.
Ochosi: Es el tercero de los santos guerreros, como se conoce el trío
con que se inician las ceremonias de santería, se le considera el Dios de la
cacería, y lo representa un arco y una flecha; se sincretiza con San Alberto.
Oggún: Santo perteneciente a la trilogía de los guerreros. Hemos dejado
como último Oricha a Oggún, no precisamente porque su importancia sea
menor en el Panteón Yoruba, sino porque centraremos nuestro trabajo en él.
3.3. OGGÚN. EL ORICHA Y SUS CARACTERÍSTICAS
Daremos primero la definición de este Oricha según las autoras Graciela
Chao y Sara Lamerán''.
Es el Dios de los metales férreos, heredero de la fragua, del monte, de
la guerra, en todas las ceremonias de santería se le canta después de Eleggúa,
sus bailes son generalmente de carácter guerrero, blandiendo un machete
que lo simboliza.
Oggún es el dueño de la bebida, aunque no precisamente, y como se
cree, es un bebedor empedernido.
El abstemio cuando es poseído por Oggún, se bebería de un solo trago
una botella de aguardiente. De esta bebida se llena la boca y rocía a la
gente y con ella purifica el recinto donde se celebra la ceremonia.
Debemos informar también, que la única bebida litúrgica tradicional
del Santo Lucumí y de los fieles es el Chekete, compuesto de naranja agria
y maíz tostado endulzado con melao de caña y azúcar prieta.
Oggún es un santo inteligente, explosivo, conocedor de muchas tram­pas
(recuérdese que es el dueño del monte). Es muy trabajador, labra la
tierra y es enemigo de la tradición.
3.3.1. Los tipos de Oggún
El informante Freddy Acosta Caraballo, de Ciudad de La Habana, nos
plantea que, en su línea religiosa, existen cinco tipos de Oggún, que son'":
' CHAO, Graciela y LAMERÁN, Sara: Ob. Cit. (Resumen).
"> Entrevista a Freddy ACOSTA CARABALLO, santero de Ciudad de La Habana,
Habana, 16 de abril de 1988.
334
1. Oggún Alaweddé: Es el Oggún que tiene su tratado con el Oricha
Changó por el amor. Su historia, además, data del amor con la
Virgen de Regla y con Oyá en este caso; es el Oggún que data de
las guerras existentes entre él y Changó por problemas amorosos.
Da la fuerza del amor.
2. Oggún Onile: Oggún Mayor, su montaje es con 21 palos de la
entrada del monte: es el representante del campo de malanga muy
importante para Oggún, representa a la mayoría y es el primero en
Moyubbar dentro de la religión. Es, además, el primero que se le
pregunta cuando se va a sacar un camino para Oggún.
3. Oggún Arona: Vive ligado íntimamente a la santísima Virgen de
Regla en este caso (Ocuti) su campo de acción es en los mangla­res,
marabú, enredadera, en la arena, es por eso que en su montaje
el fondo del caldero lleva arena, su tratado es todo con 21 (piezas,
palos, etc.). Oggún de gran desenvolvimiento.
4. Oggún Arere: Oggún generalizado, Oggún representante, nace en la
iglesia hasta nosotros, tiene pacto directo con la Caridad del Cobre,
vive cerca del monte que rodea los ríos; a este Oggún jamás se le
echa aguardiente, sino vino seco ligado con miel de abejas (no se le
echa directamente la miel porque hace una tracción muy grande y
duerme su evolución y no labora como se quiere. Representa la
fuerza viril del rey del monte, el dueño de los hierros, el gran gue­rrero,
siendo sus piedras específicas una de carbón de piedra (negra
y dura) a este camino de Oggún, se le pone tres muñecos de hierro
con tres yunques; se le echa todo tipo de hierro y mientras más
crece más crecerá también su evolución dentro de la santería.
5. Oggún Di: Es el más pequeño de los Oggunes y casi no trabaja
con él, es el nacimiento de Oggún de donde se desprenden los
demás caminos de este Oricha.
Como bien hemos visto, Oggún es uno sólo lo que lo diferencia de los
demás es el camino por donde aparezca, hecho que a su vez los iguala.
Esta deidad tiene, como las demás, sus especificidades en sus caminos, y
su caracterización general en el Oricha en sí mismo.
4. LA CASA TEMPLO DE EMILIANO DE ARMAS
4.1. LA CONSAGRACIÓN
Emiliano de armas era un santero que al momento de realizarse esta
entrevista, 11-13 de abril de 1988, residía en el poblado de Pedro Betan-
335
court. Como en tantos casos, su casa es un templo; allí el santero vive y
trabaja, se comunica con la deidad y aconseja a sus ahijados y a creyen­tes
que le visitan. Emiliano contaba con 72 años de edad cuando accedió
a ser entrevistado y había sido consagrado el día 30 de mayo de 1961 en
el poblado de Güira de Macuriges, cercano al poblado de su residencia
actual.
En su consagración, reahzada bajo el mandato de su primo y padrino
Aleida Conde, ayibonearon el santo Sofía Morales y el italero Wilfredo,
hijo también de Oggún, santo al que se consagraba Emiliano.
Según nos plantea el informante de nuestro trabajo en el año 61 está­bamos
bajo influencias del régimen anterior. Se explica que las cosas
materiales para hacerse santo en aquel entonces se conseguían fáciles,
debido al derroche y mal empleo de las cosas imprescindibles, pero exis­tían
reprimendas en cuanto a la forma ritual; según el, se acusaba la reli­gión
como desorden. Nos cuenta, además que su santo a él prácticamente
no le costó nada, siempre hay personas que en agradecimiento al santo le
hacen regalos para el asentamiento o coronación.
Su santo se lo hicieron la gente de Torriente, por mediación de Bernarda
Pedroso, y su hermana de Pedro Betancourt, que movilizaron a todos los
santeros de dichos pueblos y la ayudaron muchísimo apoyando con ropa,
animales, comidas, pero la situación económica cuando aquel entonces era
difícil, puesto que existían las cosas pero exigían un precio elevado, a la
que una persona pobre no podía aspirar para obtener, si no recibía ayuda
de sus semejantes. Hoy en la actualidad, exactamente a 27 años de su
coronación, las cosas han cambiado muchísimo, el cambio es tremenda­mente
notable, la Revolución da igualdad de posibilidades en lo que a
religión se refiere, el permiso es solicitado con tiempo y es adquirido antes
de las 72 horas, ofreciéndose así mismo para custodiar la ceremonia de
cualquier tipo de situación que se ofrezca, siendo rechazado o aceptado
según las características de la casa y la persona donde se celebre la cere­monia.
Nos dice que hay ahora una posibilidad para la religión, incluyen­do
el respeto como nunca antes se vio.
El costo de sus fiestas actuales lo sufraga él, independientemente de la
ayuda que se le ofrezca, ese día sus ahijados y personas allegadas le obse­quian
diversos presentes que es a la vez sin obligación, puesto que el santo
no es un medio de explotación, al menos para él; si alguna otra persona
coge su ocha para saquear y explotar a las personas, no hay relación posi­ble
con este Oggún y su persona, porque Oggún Alaweddé Onile se ha
caracterizado por ayudar en los que creen en él. Para el día de su santo se
levanta al santo de su padrino y ayibona para que su santo venga. Si no
336
tiene el derecho (dinero) ellos vienen igual. Hacen la fiesta año por año,
porque es su deber como santero mayor.
4.2. EL OGGÚN ALAWEDDÉ ONILE EN LA CASA TEMPLO
Oggún Alaweddé: Llega primero por parte de su abuela y fue traído
del África Occidental (Nigeria). Lo recibió por mano de su padrino, por
herencia de su propia abuela, que lo dejó para cuando ya tuviera la mayo­ría
de edad.
Oggún Onile: Su difunta abuela (Olaya Moliner) conoció a Román
Montalvo, porque juntos bautizaron a un descendiente de negro de nación.
Al morir Román, Bernarda Pedroso lo mandó a buscar y recogió algunas
herramientas de ese Oggún y lo trajo a su casa, naciendo así Oggún Ala­weddé
Onile. Además el Oggún de su abuela y el de Román eran herma­nos,
no habiendo objeción alguna para él recogerlo.
Este Oggún, principal en su cuadro religioso, cuando era propiedad de
su abuela le contaba a su mamá que comía perro, este animal era sacrifi­cado
por el mismo Oggún cuando venía a la cabeza de su dueño, luego ese
perro se adobaba con todos los ingredientes del arte culinario y se le
ofrendaba al santo.
Para hacer un montaje de Oggún como este, se sacrifican animales que
no son los mismos que se ofertan para cuando se cumple un aniversario
más de la consagración, éstos son:
1. Jutía
2. Chivo
3. Gallo.
Esta comida según él, se da no todos los años, puesto que cuando uno
quiere un trabajo rápido con Oggún si está acostumbrado a comer esto
hace una tracción en la evolución puesto que no hay una motivación en la
prenda para trabajar.
Hablar de Oggún Alaweddé Onile, significa compararlo con otros
Oggún del poblado.
En Pedro Betancourt existen cuatro tipos de Oggún, que este infor­mante
conozca, y ninguno de los cuáles es tan grande y viejo como el
suyo. El hecho de ser Oggún Alaweddé Onile es de por sí un hecho muy
especial, porque no existe o al menos no ha trascendido un Oggún que sea
Alaweddé y Onile a la vez, que es un mismo Oricha con manifestaciones
diferentes, aunque a la hora de trabajarlo, cada cual tiene su camino propio.
337
Es por lo anterior que podemos afirmar que Oggún Alaweddé Onile de
Emiliano de Armas es una simbiosis y a la vez que un aporte al desarrollo
de la santería y el folklore en Cuba.
4.3. CARACTERÍSTICAS DE OGGÚN
Este Oggún Alaweddé, importantísimo y fundamental para su dueño,
obtenido como ya dijimos por herencia de su abuela Olaya Moliner en la
actualidad ya fallecida, de nación Lucumí, y que en dicha tierra se llamaba
Alakete, que en su traducción en español quiere decir Olaya aquí en la
tierra, tiene como parte fundamental para su montaje, según Emiliano, los
siguientes elementos:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Seis clavos de línea.
Una piedra.
Un hacha.
Un cuchillo.
Un machete.
Un corta-hierros.
Un rafl de línea.
Aclarando que el Oggún Oshivirikí lleva de todas las herramientas y
un Osun que es algo así como el sostén o bastón, en este caso de Oggún
contando también dentro del montaje con innumerables yerbas, incluyen­do
las que se utilizan en otros santos, pero esencialmente se utilizan las
imprescindibles que son:
1. Pica pica.
2. Algarrobo.
3. Coralillo.
4. Tocino.
5. Cardón.
6. Yerbas de Obbatalá que se utilizan precisamente para refrescar.
Oggún Alaweddé, a diferencia de la caracterización del Oricha como
tal, prescinde del color negro que va ligado al verde. Aquí viste de blanco,
violeta y algunas franjas verdes en el cuello y puños. Este vestuario lo
utiliza cuando lo coronan en el almuerzo y el día de la presentación, ade­más,
el día del medio, viste pantalón blanco y camisa de listado corta, un
sombrero de guano y un mariúo a la cintura. Este Oricha, aunque forma
parte inseparable del resto de los Orichas que atiende por ley el santo, no
vive siempre en la casa, se saca a vivir al patio o a la manigua, para que
sepa que está en su campo de acción donde precisamente vive Oggún. Nos
338
cuenta Emiliano que él pudiera vivir como hacen otros santeros en un
lugar más céntrico, donde tendría más posibilidades para el trabajo de la
santería, pero sería un error que el santo no perdonaría, ya que su nombre
en Itá es Ocha-Nigüe (Santo de manigua, sabana). Relata que tiene una
costumbre ya de sus mayores, el día de su cumpleaños coge un gallo y una
botella de aguardiente y se lo lleva a la manigua para que el coma.
A la hora de llamarlo nos cuenta que existen canciones específicas que
él particularmente ejecuta:
1. Moforilowo, moforibale
Moforilowo, moforibale
Oggún Mayereo moforilogún
Morofibale Aya Oggún Ochimi
eee Yemika Orna membele, Olowo Yemika
Orna membele, arere Yemika ambele.
Esta canción lleva como mensaje pedirle Moforibale a Oggún para lla­marlo.
2. Eee Arí Lowo, Oggún Mayeo
Oggún Ochimi
arere owo, Owo Oggún Ochimi.
Canción que se le canta para llamarlo se pide Owo (dinero) para repar­tirlo
entre sus hijos.
3. Oggún Mariwo
Arere Alaweddé fún
Oggún mayeo arere
arere alaweddé fún daré.
Ya en ésta se le canta para que vengan a bailar con él.
Según el citado texto de Graciela Chao y Sara Lamerán:
En los bailes de Oggún, éste tiene dos mímicas, la belicosa como en danza
pírrica blandiendo un machete y la del trabajo, así el agrícola cortando con aque­llos
instrumentos, las yerbas y espinas del monte o como el herrero, golpeando
con su martillo.
En el primer caso, Oggún baila agachado en su solo pie, avanzando con él
mientras chapea la maleza y arrastrando el otro, como hace el chapeador para
librarlo de un golpe involuntario del machete, los que bailan en rueda no hacen
sino imitarlo".
" Véase al respecto: BATREL OVffiDO, Ricardo: Para la historia. La Habana, 1912,
especialmente págs. 34-35 y 55.
339
A Oggún se le dedican otras tres danzas corales.
También tenemos en sus características las diferentes letras del caracol
(son 16 caracoles) que son las que hablan y doce donde conversa el santo,
porque después del 12 es letra de San Lázaro en las que habla Orula. Sólo
mencionamos, en la siguiente relación, las letras específicas en las que
habla Oggún, en las otras puede hablar pero no son lo común'l
1. Okana.
2. Eyioko: Tiene su tratado con el divino cazador Ochosi en el
monte, donde precisamente radica Oggún.
3. Oggún dá: Letra fundamental de Oggún, por la definición de tres
personas que no hacen bien las cosas.
4. Iroso.
5. Oché: Habla por problema de sangre.
6. Obbara.
7. Oddi: Rige Oggún y si sale Odi Meyi cuidado con no contar
primero con este santo y después con los demás en este caso
Yemayá.
8. Unle: Obbatalá y todos los santos, también Oggún.
9. Osa.
10. Efún: Obbatalá que data sobre el tratado del fenómeno, lo impre­visto,
Oggún en este Oddun tapar el fenómeno.
11. Ojuini: Tiene gran participación Oggún puesto que es un Oddun
que lo rigen Eleggua, Oggún y Ochosi.
12. Eyilá Chebbora.
13. Métanla.
4.4. RITUAL. TRABAJOS DE SANTERÍA
Oggún Alawedde no es un Oricha cualquiera. Para asentarlo se proce­de
de la siguiente manera":
Se lleva al iniciado, a una plaza para que escoja aguardiente o alguna
otra cosa. Se lleva a la iglesia, a una cafetería a que compre tabaco, todo
esto debe hacerlo en compañía de cinco hijos de la Caridad del Cobre
(Ochún) quienes lo acompañan a sus baños preparados en el río.
Dos de ellos trabajan en base a despojarlo de lo material (la ropa y
llevarlo hasta el río), los otros tres trabajan en el ritual del río en específico,
la cuenta que se le da al río con el coco y el Ochinchín (comida de la Caridad
'^ CHAO, Graciela, y LAMERÁN, Sara: Ob. cit., págs. 66-67.
" Entrevistas a Emiliano de Armas. Pedro Betancourt, 11 de abril de 1988.
340
del Cobre). Una de estas personas prepara la cantina de agua con la que se
bañará, otra con el jabón y estropajo de cundiamor (yerba de San Lázaro).
Las yerbas específicas son 21 en lo general para Oggún. Se toman las
yerbas de todas clases, siempre que tengan vida (antes de las 7 de la
noche). De estas, el padrino toma siete con sumo cuidado que son las que
van directamente a la cabeza del iniciado. La yerba específica del trono es
el laurel.
En este Oricha es distinto a los demás cuando se entra al iniciado en la
casa, traído del río. En vez de la penitencia ritual y ofrendas de cariños que
se dan en otros ceremoniales religiosos, se espera con un cuje de rasca-barriga
y se castiga por su rebeldía para poderlo asentar con el dominio de
los poderes religiosos, ya que este Oricha no conoce la ley.
Es preciso señalar que el trono por dónde primero pasa el iniciado se
alza en el patio y después se lleva al cuarto del santo donde permanece por
espacio de 7 días, allí duerme y come. Para que el santo monte bien ese día
en presencia de santeros mayores, se raspa la cabeza del lyawo, se pinta y
se da el último baño.
Después, durante un año, el lyawo tiene que cumplir ciertos requeri­mientos
del santo, no mirarse en el espejo, no peinarse ni al cine ni fiesta,
no puede cogerle en la calle las 12 del día ni de noche, puesto que es la
hora precisa de andar los muertos, y vestir impecablemente de blanco.
4.5. LEYENDAS, ANÉCDOTAS Y MITOS
Por el tratado de la traición, en la letra Oggún Dá Unle se nos muestra
un refrán, «Favor que mató a su amo».
En esta leyenda intervienen:
1. Obbatalá.
2. El mono.
3. Oggún.
4. Olofi.
5. Eleggua.
En cierta ocasión el mono vivía en casa de Obbatalá gozando de
todos sus bienes y éste a su vez conocía de todo el trabajo de Obbatalá
que, en esta leyenda, era el Rey, pero tomaba, y su bebida era en aquel
entonces el anís. El mono se cansó un día de que este Oricha lo estuviese
mandando y va y le dice a Oggún que era su amigo. En ocasiones Oggún
le brindaba comida ya que el mono se quejaba de los maltratos que
Obbatalá le daba. El mono le pidió permiso a Oggún para pasar por el
monte y llegar a Iroco para quejarse ante Olofi, pues no quería tener más
341
rabo; Oggún le concedió al mono lo que quería y cogió el suobbe (ma­chete)
y le abrió y le limpió el camino. Pero cual fue la sorpresa de
Oggún cuando el mono llegó donde Iroco y subió a la rama más alta; se
da cuenta de que el mono estaba denunciando a Obbatalá como que se
emborrachaba todos los días y que el dominio que él tenía sobre la tierra
lo ejercía borracho. Al oír esto, Oggún retrocedió y cerró todo el monte
para ver como podía atrapar al mono, se sentó en un yunque para pensar
y enseguida buscó a Elegguá para que le avisara a Obbatalá de lo suce­dido
con el mono, Olofi baja y visita a Obbatalá y le habla de la bebida
y toda la situación, donde le dice que el mono había llegado hasta allí
con la ayuda de Elegguá pero ya Obbatalá estaba sobreavisado de todo
y es entonces cuando Olofi castiga al mono, diciéndole lo que sigue:
«Traicionastes a quien te hizo un favor y traicionaste además a tu propio
amo, por tanto mientras que el mundo sea mundo, serás el hazmerreír de las
personas y llevarás rabo. De ahí se va Olofi y llega Obbatalá a donde estaba
sentado Oggún y le dice: no te acongojes Alawedde que mientras que exista el
mundo y seas Alawedde tú serás el dueño de la medida; y coge y le entrega
directamente la botella de vino seco, la de aguardiente y la de anís. Es ahí donde
Olofi no castiga a Obbatalá porque éste le dice: no papá, yo no tomo, yo lo que
le echo a mi secreto (fundamento) es chamba.»
Esto deja como enseñanza la traición del mono a Obbatalá y el enga­ño
a Oggún por eso se dice «Favor que mató a su amo».
Anécdota
En este caso le sucedió al mismo informante.
Nos dice que, en cierta ocasión, salió y debajo de una mata de agua­cate
que había en el patio de su casa, se sentó con una botella de aguar­diente
y dijo, hoy es el día, después de ésta no beberé más; y comenzó a
tomar y con aquella su última botella, pero que ese día tenía un toque en
casa de un amigo, terminó y se fue, en la ceremonia le brindaron ron y
dijo que no quería porque se sintió medio mareado, salió y fue a orinar y
no pudo, al llegar a su casa le contó a su mujer de lo sucedido y ella le
dijo, no te asustes que a lo mejor estás muy irritado del mismo ron, pero
terminó en una mesa de operación. De ahí que, aunque a diario anda con
ron no lo ha vuelto ni a mirar.
Esto nos enseña que cuando se da una palabra en una casa de santo
hay que cumplirla".
ídem., 13 de abril de 1988.
342
Anécdota
Según cuenta el infonnante este trabajo de cura lo hizo Oggún Alawedde
Onile en Camagüey.
Según nos dice, Yolanda de Armas estaba loca, y Oggún llegó y dijo
que le buscara una paloma y una jutía, los familiares se movilizaron y
pusieron en las manos de este Oricha todo lo requerido, Oggún le pasó la
paloma en una loma y después de romperle la ropa inmediatamente la
cubrió con una sábana blanca y que tratara de fijar la vista a la paloma,
ésta dio varias vueltas y de ahí la bajaron para la casa cumpliendo el
último requisito impuesto por Oggún que por nada del mundo volviera la
vista atrás y ahí está, nos dice, mejor que yo'^
5. CONCLUSIONES
Todo trabajo de investigación presupone cierto nivel de generalización
científica, acerca del problema estudiado, que desvele lo hasta entonces
desconocido, ya sea por constituir un nuevo fenómeno o porque aún sien­do
algo antiguo pueda ser susceptible de una nueva interpretación.
Podemos concluir con nuestro trabajo qué:
El componente negro de la cultura cubana tiene en sus raíces la trata
negra y la esclavitud, a la que fueron sometidos los hombres de piel oscura
traídos fundamentalmente del África Occidental.
Los Yorubas, como pueblo mayoritario que llegó a Cuba inmerso en la
cadena de la esclavitud, trajeron una hermosa mitología digna de ser estu­diada
a fondo y hecho este trabajo es un intento a lo referido al Oricha
Oggún.
Los ancestros Yorubas, completamente defendidos en Cuba y princi­palmente
en Matanzas, otrora potencia azucarera y esclavista de la isla,
constituye uno de los principales componentes étnicos culturales de nues­tro
pueblo y por tanto la más comúnmente practicada (toque de Changó,
de Babalú-Ayé, etc.), pero aún en el caso de la cultura Yorubá (más cono­cida
que la Ganga, la Bantú, la Abalcuá, y Ararrá) es insuficiente la infor­mación
que existe, lo cual tiene su origen en muchos años de oscurantismo,
temor al negro y su creencia compuesto por su cultura, etcétera.
El montaje de Oggún Alawedde Onile se revela efectivamente desde
el origen del Oricha que es Oggún, apreciación afianzada al observar sus
características, su pertenencia al Panteón Yoruba, las leyendas, los ritos,
comidas, etcétera.
ídem., 11 de abril de 1988.
343
El montaje apreciado en la Casa Templo de Emiliano de Armas, revela
lo respetuoso de este santero hacia su Oricha y la severidad de su labor en
el mundo de la santería, lo que redunda en el prestigio de que disfruta en
tal sentido.
Oggún Alawedde Onile es un caso peculiar en el folklore cubano por
cuanto:
a) En Oricha Oggún, como santo guerrero en algunas de sus varian­tes
(Alawedde, Onile, Arona, Arere y Oggún Di) es común encon­trarlo
montado en las casas templos de sus hijos.
b) El Oricha Oggún Alawedde proviene de parte de la abuela y fue
traído de Nigeria (patria de los Yorubas) en el África Occidental,
por lo que es uno de los más antiguos de que se tenga noticia.
c) El Oricha Oggún Onile proviene de un bautismo hecho por Román
Montalvo a un descendiente de negros de nación por lo que su
valor y antigüedad es incuestionable.
d) El Oricha Oggún Alawadde Onile es, cuando no único, al menos
desconocido en el medio de la santería por escaso y peculiar, ya
que Oggún Alawedde y Oggún Onile viven juntos en el mismo
montaje.
e) Oggún Alawedde Onile goza de gran fama y su propietario
Emiliano de Armas tiene un antiguo prestigio en el medio.
f) El montaje de Oggún Alawedde Onile es un aporte al folklore
cubano en cuanto a la simbiosis que significa y a su no prolifera­ción
en esta forma específica, propiedades y función del Oricha
(aunque no destacamos del todo la existencia de algunos simila­res,
pero siempre serían una excepción).
Por último queremos concluir que Oggún Alawedde Onile de la casa
templo de Emiliano de Armas es un factor interesante y esencial en el
mundo cultural donde se desenvuelve y un aporte pequeño, pero intere­sante
al folklore cubano.
6. ANEXOS
/. Letra del coco
Cuando el santero se comunica con las deidades a través del coco lo hace con
cuatro pedazos de la masa de la fruta. Según caigan al suelo se verán las combi­naciones
entre sus partes blanca (interior) y oscura (exterior) de la copra. Así,
existen 5 combinaciones: cuatro partes blancas; 3 partes blancas y una oscura; 2
344
partes blancas y dos oscuras; 1 blanca y 3 oscuras y 4 partes oscuras. Ellas se
interpretan de la siguiente manera, según el orden descrito:
I. Alafia: Bien, tranquilidad, felicidad, que todo está perfecto, pero se
pregunta de nuevo para mayor tranquilidad.
II. Eyeífe: Es la letra mayor del coco, su palabra es firme e invariable, no
hay que preguntar más.
III. Itawa: Dice sí, pero como no es seguro hay que preguntar de nuevo.
IV. Ocana: Dice no y anuncia algo malo, por eso se halan las orejas y se
abren los ojos.
V. Oyekun: Dice no, es mala letra, anuncia muerte, cuando los cocos caen
en Ocana se le enciende una vela a los muertos.
//. Rezos a los Santos cuando se les da coco
A Elegguá: Alaroye aki Loyú, Bara Barabá Echú Boru, Bora Echú Bi Echú
Bobiche Echú Bara Bara Kikeño.
A Oggún: Oggún Chibiriki Ala Olúo Kobu Kobu Oké Baba mi Sio Biriki,
Cualo To nigua Osún de gagge La go sile.
A Ochosi: Ochosi de mata, ara mata Si Du Orú Du ro mata.
A Changó: Elueko Asosaín Okata jeri jeri kaguo kabie sile All tután alia layo
apendé ukw alafia kasieko tu ni yeyeni aggón gele yún okure ari Casagun.
A Yemayá: lyá mió magua mió jojo, achere Oggún ayabba tigua Odun Omio
Yemayá asayabi, olokun, aboyo yogun euo. Aya balo abo emi mi boche, iyá
Olomi akara ya bi elede omo ariku alalajara de youma kamarikú, kamari Orum
kamari Eyó, Kamari Ofó kamari Yen Bipen.
A Ochún: Ochún igua iyá mió igua iyá mió mo yalodde aguido Abala Abe de
Bu Omi Male adó Elequeni kirosokede to cheni cuele cuele yeye moró.
///. Rogar la cabeza
Para que la cabeza reciba la bendición de los Santos y Muertos se dice:
1. Orí, Etie Asalaga Elegue Ojuani MoUubba Re Orri juju Orí Etie Orí
Alafia Ebá Che juni.
Akebe Oke Tó Ake Ornó Ariku Babagua, Orí Oguo Oké Oké Tomire.
2. También se usa esta forma:
Orí Etie Osaka Le qué Ojuani MoUubbare, Orí ju, ju Orí a me Alafia Eba
Tie Olokun Ocalekun Orun Male Orí Etie. Esto se traduce de la siguien­te
forma:
Su ángel le cuida su cabeza para que nadie abuse de su persona. Orí Este
fresco para que Olukun le valga y todos Ochas.
345
3. Al brindarse los cocos a Orí, el Santero dirá:
Emi Kobo Orí
COSÍ iku, Cosi Ano, Cosi Eyé, Cosi Efú Arikú Babagua. Esto quiere
decir:
Líbranos de todo mal, de la muerte, de la enfermedad, del crimen, la
venganza.
7. FUENTES
1. Orales
- Entrevistas hechas a Emiliano de Armas, santero propietario de Oggún
Alawedde Onile. Pedro Betancourt, 11 de abril de 1988 y 13 de abril de 1988.
- Entrevistas a Freddy Acosta Caraballo, Santero, hijo de Yemayá Asesú, La
Habana, 16 y 17 de abril de 1988.
2. Bibliográficas
CHAO, Graciela y LAMERÁN, Sara: Folklore cubano. Guía de Estudio. Editorial
Pueblo y Educación, La Habana, 1979.
FERNÁNDEZ, José: Cronología de la revolución en Matanzas. Siglo xix. Inédito.
FRANCO, José L.: «Esclavitud y trata negrera». En Historia moderna de Asia
y África. Selección de lecturas. Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1982.
FRIELDLEANDER, Heinrich: Historia económica de Cuba. Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1978.
ORTIZ, Femando: Órbita de Femando Ortiz. Compilaciones UNEAC, prime­ra
edición. La Habana, 1973.
3. Documentales
- Archivo Histórico Provincial de Matanzas. Fondo: GPOP. Esclavos, Leg. 2.
- Museo Histórico Municipal de Jagüey Grande. Sala Colonial. Expediente
relativo a la liberación de los esclavos del Ingenio Australia, original expuesto.
346