Calibán, cien años de rebeldía emancipadora

              IV. ANÁLISIS DE LOS DISCURSOS
DE IDENTIDAD (NACIONAL, REGIONAL,
CULTURAL) EN EL CARIBE (SIGLO XX)
CALIBAN, CIEN AÑOS DE REBELDÍA
EMANCIPADORA
SANDRA HERNÁNDEZ
(Universidad de Nantes, CRINI)
En el acuario del Gran Zoo
nada el Caribe.
Este animal
marítimo y enigmático
tiene una blanca cresta de cristal,
el lomo azul, la cola verde,
vientre de compacto coral,
grises aletas de ciclón.
En el acuario, esta inscripción:
«Cuidado, muerde.»
Nicolás Guillen, «El Caribe», Gran Zoo (1967)
Recurrente en las letras caribeñas^ y latinoamericanas, el personaje
de Calibán^ encama un mito revolucionario, catalizador alegórico de la
toma de conciencia y del compromiso político, primero como distor­sión
de una visión opuesta a su verdadera esencia, inversión de los va­lores
y apropiación de la imagen del Otro y de su lenguaje, luego como
afirmación de una identidad propia que ya no es alteridad, en función
del Otro. Calibán, héroe paradigmático volcado hacia el mito fundador,
perdura en la crítica finisecular del Caribe, sirve de base estructurante
al mensaje sociopolítico, feminista, artístico, «a sign of Caribbean
' Presenté este tema de Calibán en la literatura caribeña en un seminario de «Histoire
des Antilles Hispaniques» y lo analicé en mi tesis de doctorado, dirigida por el Dr. Paul Es-trade,
a quien vuelvo a expresar mi sincero agradecimiento.
^ A partir del anagrama shakespeareano (metátesis) del vocablo «caníbal», de origen
lingüístico taino, se opera una recuperación de los personajes de la obra de William Sha­kespeare,
The Tempest (1611), así como de las visiones arquetípicas del «bon sauvage» y
del monstruoso «caníbal».
325
identity», «a signifier for a caribbean cross-cultural poetics of libera-tion
»^.
1. EN LOS COMIENZOS...: ABRIÉNDOSE CAMINOS
1.1. En América Latina, el modernista uruguayo José Eruique Rodó,
en su ensayo Ariel (1900)"^, obra impregnada de elitismo eurocéntrico^, de­fiende
los valores «universales» de la «latinidad» enfocada hacia Europa y
su cultura grecolatina, frente al «utilitarismo democrático» encamado por
los Estados Unidos mediante la imagen de Calibán. Retoma la simbología
shakespeareana, inspirado por el discurso del escritor Paul Groussac en
Buenos Aires (1898) en el cual su autor caracteriza al «espíritu yankee»
con un «cuerpo informe y calibanesco», una representación monstruosa de
aquella civilización nórdica sin alma. En El triunfo de Calibán (1898), del
poeta nicaragüense Rubén Darío, quien ya había impuesto sus conceptos
de renovación modernista en la creación poética y la prosa crítica, Calibán
tampoco es el colonizado sino un nuevo bárbaro imperialista^. El poeta re­chaza
la idea de prostituir «su alma latina» al monstruo materialista: Mi­randa,
la hija de Próspero, no podía amar a Calibán sino a Ariel.
En la obra de Rodó, dirigida a la juventud de América Latina, el maes­tro
aparece bajo la figura de Próspero, venerable sabio desinteresado, de
poderosa cultura y buen juicio. No se cuestiona en nada el argumento co­lonialista:
«El descubrimiento que revela las tierras ignoradas necesita
completarse por el esfuerzo viril que las sojuzga». Ariel sirve a su maestro
Próspero, se eleva hacia la «espiritualidad de la cultura», «rectificando en
el hombre superior los tenaces vestigios de Calibán, símbolo de sensuali­dad
y de torpeza»^. Perdura por la eternidad (bronce del maestro), mientras
que Calibán es sensual y animal, lo superficial destinado a desaparecer. Al
abrir sus alas, Ariel se libera, antes que del yugo colonialista, de los lazos
^ Kathleen M. Balutansky, CréoUté in question: Calibán in Maryse Condé's Traversée
de la mangrove, Penser la créolité, bajo la dirección de Maryse Conde y Madeleine Cotte-ret-
Hage, París, Karthala, 1995, p. 102.
* José Enrique Rodó, Ariel in Obras completas, ed. Emir Rodríguez Monegal, Madrid,
Aguilar, 2." ed., 1967.
' Cita como modelo al francés Emest Renán, autor de Calibán. Suite de La Tempéte,
árame philosophique (París, 1878).
* Cf. Oda a Roosevelt (1904) y el «clamor continental» de Cantos de vida y esperanza
(1905).
•' Rodó, op. cit., pp. 207-208.
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materiales; accede a la idealidad, más que a una verdadera identidad, por
ser un paradigma alegórico de elevación espiritual.
En su arielismo continentalmente reconocido, el escritor, periodista^ y
profesor, refuerza las tradiciones hispánicas comunes para redefinir la uni­dad
intelectual y moral de los «Americanos latinos». Anhelaba Rodó el ad­venimiento
de aquella «patria intelectual» que lograra aunar las fuerzas de
la modernidad y la tradición, del americanismo y el compromiso artístico
modernista.
1.2. El famoso debate entre civilización y barbarie permanece abierto.
A diferencia de Rodó, otros pensadores políticos del siglo XIX no vacila­ron
en reivindicar no sólo la hispanidad sino las raíces múltiples del hom­bre
americano. En las Antillas, los abolicionistas antirracistas, nuevos Ca-libanes
rebeldes de la dialéctica independentista cuyo triunfo pasaba por la
emancipación de los esclavos, optaron por liberar su país y defender cierta
concepción de solidaridad antillana. Participaron con la escritura y por los
actos en la descolonización de América, hasta la muerte, como lo anun­ciaba
José Martí en su poema de Versos Sencillos (1891) sobre la esclavi­tud:
«Al pie del muerto, juró / Lavar con su vida el crimen»^. El Ariel de
Rodó tuvo buena difusión en América Latina, pero aunque posterior, no al­canzó
la transcendencia de la obra general de José Martí, el autor de Nues­tra
América (1891) que anuncia la «futuridad» (Iván Schulman) de su vi­sión
profética, su modernidad de pensador emancipado y antiimperialista
según Paul Estrade^".
José Martí, al proclamar en este discurso «El mestizo autóctono ha
vencido al criollo exótico», no se olvida de Ariel, el criollo asimilado
(siempre que no sea anexionista), ni de Calibán"; sí condena a Próspero
bajo sus diversas apariencias (España, Estados Unidos). No se trata de ra­zas
sino de los pueblos americanos que luchan por una verdadera indepen­dencia,
en pos de una auténtica identidad: «No hay letras, que son expre­sión,
hasta que no hay esencia que expresar en ellas; no habrá literatura
hispanoamericana hasta que no haya Hispanoamérica». El poeta y ensa-
* Firmó con los seudónimos de Calibán y Ariel, pero se identifica más con Próspero,
«el maestro de la juventud de América». Cf. la introducción aclaradora de Belén Castro en
la nueva edición de Ariel, Madrid, Cátedra, 2000.
' José Martí, XXX, Versos sencillos, ed. de Iván Schulman, Madrid, Cátedra, 1982.
'" Paul Estrade, José Martí, los fundamentos de la democracia en Latinoamérica, Ma­drid,
Doce Calles, 2000; 1." ed. Pans, Editions Caribéennes, 1987.
" Cf. artículos sobre los indígenas de México, Venezuela o las Antillas; Mi raza (1892)
en el periódico Patria.
327
yista cubano Roberto Fernández Retamar, autor de un ensayo antiimperia­lista
sobre Calibán y América Latina, escribió: «Martí ha escrito que sen­tía
correr por sus venas sangre de caribe, sangre de Calibán»^^. Aquel
aliento de rebeldía de Calibán recorre según él toda la obra de José Martí,
así como lo señaló igualmente el poeta, novelista y ensayista haitiano,
Rene Depestre:
En su tercer mundo americano, José Martí apareció como el primer Calibán
de «su raza» al haber asumido visceralmente, por sus actos y sus escritos, de una
justicia y una belleza ejemplares, las consecuencias de la integración étnica, so­cial,
cultural de los componentes históricos de nuestra América'^.
2. EMPRENDER EL VUELO... BUSCANDO RAICES
En la segunda mitad del siglo XX, Calibán se ha convertido en el sím­bolo
de la revolución de los pueblos que luchan contra el racismo, la de­pendencia
neocolonial y el imperialismo norteamericano. Aparece como
protagonista en los ensayos del barbadiense George Lamming (The Plea-sures
ofExile, 1960, sobre las contradicciones del «ser colonial») y del ya
citado R. F. Retamar {Calibán, 1971). Ha sido recuperado por el poeta y
dramaturgo Aimé Césaire {Une tempéte, 1969)''* para plasmar, gracias a la
palabra profética y liberadora, la rebelión del hombre negro, víctima de
Próspero el colón racista que le quita su libertad, su estatuto legítimo de ser
humano, que intenta alejarlo de su hija Miranda y de Ariel el mulato (que
encama la poesía, la figura del intelectual). La monstruosidad impuesta a
Calibán se transforma en belleza negra, humanidad recobrada, existencia
reconocida y legitimada.
2.1. En el contexto cubano revolucionario de los años 1960-70, la
política cultural del gobierno marxista se fundamenta en un proyecto co­mún,
la necesidad de hacer «un arte de vanguardia en un país subdesa-
'^ Roberto Fernández Retamar, Todo Calibán, Obras uno. La Habana, Letras Cubanas,
2000 (1." ed. en la revista Casa de las Américas, 1971), p. 42.
'^ Rene Depestre, Buenos días y adiós a la negritud. La Habana, Casa de las Améri­cas,
n.° 29, 1986; 1.' ed. Pans, Robert Laffont, 1980, p. 82.
''' Cf. ensayos de Roger Toumson: La transgression des couleurs (París, Caribéennes,
1989); Trois Calibans: généalogie d'un mythe littéraire. Premio Casa de las Américas
(1981), estudio comparativo de los tipos literarios de Shakespeare, que fueron cobrando
cada uno valores de mitos ideológicos.
328
rroUado en revolución» (Retamar, 1966)^^. Alejo Carpentier, uno de los
primeros escritores caribeños en darle el estatuto de héroe literario y de
mito al negro cimarrón'^, reafirma en aquel entonces la función social del
intelectual: escribir es un medio de actuar que permite transformar la so­ciedad,
mediante la reflexión crítica y la descolonización de la historia y
la cultura.
Roberto Femández Retamar, en su ensayo Calibán (1971), escribe que
mediante esta «metáfora acertada de nuestra situación, de nuestra reali­dad
», se promueve la emancipación poKtica y cultural, dentro del marco de la
ideología revolucionaria, sin separar la dialéctica entre historia y cultura: «Qué
es nuestra historia, qué es nuestra cultura, sino la historia, sino la cultura de Ca-
Ubán»'^. Con el fin de asumir la condición de Caübán el colonizado, cabe re­pensar
la historia enfrentándose directamente con Próspero, el (neo)coloniza-dor,
o el imperiaUsta de los tiempos modernos, con la ayuda de Ariel que
encama al intelectual:
Asumir nuestra condición de Calibán implica repensar nuestra historia desde el
otro lado, desde el otro protagonista. El otro protagonista de La Tempestad (o como
hubiéramos dicho nosotros, El Ciclón) no es por supuesto Ariel sino Próspero. No hay
verdadera polaridad Ariel-CaUbán: ambos son siervos en manos de Próspero, el he­chicero
extranjero. Sólo que Caübán es el rudo e inconquistable dueño de la isla,
mientras que Ariel, criatura aérea, aunque hijo también de la isla, es en ella, como vie­ron
Ponce y Césaire, el intelectual'^.
Al igual que el cimarrón rebelde y el mambí independentista, Cahbán es
objeto de un proceso de mitificación (o «mythisation», Mircea Eliade), pasa de
una visión negativa a otra radicalmente distinta, un mito que cobra un valor
ejemplar al connotar positivamente la descolonización. Retamar ha interpre­tado
la palabra mambí ea. el sentido «calibanesco» de una descolonización po­Ktica,
cultural y antiimperialista:
Los independentistas, blancos y negros, hicieron suyo con honor lo que el co­lonialismo
quiso que fuera una injuria. Es la dialéctica de Calibán. Nos llaman
mambí, nos llaman negro, para ofendemos; pero nosotros consideramos como un
timbre de gloria el honor de consideramos descendientes de mambí, descendien-
" Roberto Femández Retamar, Ensayo de otro mundo. La Habana, Instituto del Libro,
1967; Para una teoría de la literatura hispanoamericana y otras aproximaciones. La Ha­bana,
Cuadernos Casa de las Américas 16, 1975.
' ' El reino de este mundo (1949), Los fugitivos (1949), El siglo de las luces (1962).
" Todo Calibán, op. cit., p. 32. En esta nueva edición de todos sus artículos y discur­sos
al respecto, el autor escribe Calibán sin acento.
'« Ibíd., p. 37.
329
tes de negro alzado, cimarrón, independentísta, y nunca descendientes de escla­vista".
En su relevante ensayo sobre la poesía cubana y el discurso de la identi­dad
nacional-^, Alfred Melón otorga a la mitificación del mambí un estatuto
épico, pues este personaje de la epopeya cubana forma parte del patrimonio.
Exaltado en la memoria colectiva, interviene en la expresión poética como
elemento activo de la construcción de la nación y contribuye a salvaguardar
la identidad nacional.
El poeta y ensayista cubano ha vuelto varias veces a examinar su con­cepción
de la figura de Calibán a través de la historia de las ideas en
América Latina: Calibán revisitado (1986), Calibán quinientos años más
tarde (1992), Adiós a Calibán (1993), Calibán ante la Antropofagia
(1999). Tras recorrer la historia de la América mestiza en sus etapas an­ticolonialistas.
Retamar piensa que Calibán y su combate siguen vigen­tes,
aunque exprese el deseo de pasar a otros «conceptos-metáforas»^^
En un balance que expone en la nota introductoria a las publicaciones
que reúnen todos sus textos. Todo Calibán (1995, 2000), recalca el inte­rés
que suscita el personaje, atractivo por ser utópico y poético, en lo que
se refiere a las ideas, al arte y la estética del siglo XX. Añade con humor
que hasta podría existir una nueva disciplina, la «calibanología». Opina
que quinientos años después, la terrible realidad de Próspero no ha desa­parecido;
la imagen de Calibán sigue imponiéndose para construir una
nueva humanidad:
Desgraciadamente, nada hace pensar que la dolorosa aunque fiera imagen de
Calibán tienda a ser innecesaria, porque se hubiese desvanecido la temible ima­gen
de Próspero. Por el contrario, hoy, a medio milenio de 1492, cuando se ini­ció
el actual reparto de la Tierra, a más de un siglo del 1898 que reveló nuestra
patética modernidad, tiene más vigencia que nunca. Es deber nuestro insistir en
que, si la humanidad no es otro experimento fallido de la Naturaleza, sólo saldrá
a flote (en caso de hacerlo) con la rosa náutica toda en las comunes manos cons­tructoras^^.
" Ibíd., p. 36.
^'' Alfred Melón, Identité nationale; idéologie, poésie et critique á Cuba (1902-1959),
La Habana, Casa de las Américas, 1992 (Premio Ensayo 1987).
^' Adopta el término «concepto-metáfora» (G.C. Spivak, G. Deleuze, F. Guattari) en Ca­libán,
quinientos años más tarde (Universidad de Nueva York, 1992), op. cit., p. 149.
^^ R. Fernández Retamar, op. cit., p. 9. Ya pubUcado en Todo Calibán, Milenio, Ar­gentina,
n.° 3, nov. 1995, p. 11. Véase el artículo de Nadia Lie, «Calibán en contrapunto.
Reflexiones sobre un ensayo de R. F. Retamar», revista del CRICCAL, América, n.° 18,
tomo 2, París, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1997, pp. 573-585.
330
2.2. Al igual que R. F. Retamar, Rene Depestre ubica el simbolismo de
Calibán y Próspero en el ámbito histórico (proceso colonial, descoloniza­ción,
emancipación). Al retomar al personaje como símbolo del concepto
de «cimarronaje cultural» en Bonjour et adieu á la négritude (1981), libro
que recoge varios artículos sobre negritudes y negrismos, Depestre su­blima
la revuelta de Calibán, no ya como representante de la única condi­ción
de negro oprimido sino de colonizado, «Cuando Calibán se des­pierta
»^^. Insiste en la necesidad de superar las negritudes a las que
considera como un momento histórico de toma de conciencia:
No hay una negritud de mañana. Esta mañana, levantado antes que los ga­llos,
Calibán, el hombre de las buenas tempestades de la esperanza, ha visto al
Orfeo negro de su juventud subir de los infiernos con un hada sin vida en sus
brazos...^*.
La nueva actitud del colonizado, en busca de referencias identitarias,
pretendía destruir deconstruyéndolas, las teorías europeas homogeneizan-tes
de la identidad y del ser. El canibalismo que anunciaba Césaire en el
Cahier d'un retour au pays natal (1937)^^, consiste, entre otros procedi­mientos,
en una apropiación del lenguaje del colonizador gracias a la in­versión
del mismo y de los valores que vincula: servirse de la semántica
colonial de Próspero para incitar a la rebelión. Rene Depestre en su valo­ración
del papel de Césaire, Brathwaite, Lamming, Retamar, cita a Frantz
Fanon^^, y afirma que la «Négritude» aparece cuando «Calibán decide, sin
vergüenza, asumir su «sangre caribe», su canibalismo, su calibanidad
combatiente»^^. El alcance del mensaje, preconizado por estos intelectua­les,
no puede negarse, desde el compromiso visionario de Frantz Fanón
con la realidad revolucionaria de Calibán hasta los defensores de la «Créo-lité
», quienes asumen la herencia: «Nous sommes ajamáis fils d'Aimé Cé­saire
»^*.
En la obra de Césaire, Une tempéte, Ariel el mulato asimilado parece
buscar su emancipación por el consenso, como solución a las relaciones
^^ R. Depestre, Buenos días..., op. cit., p. 110.
^ Ibíd., p. 115.
^' Aimé Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1983, p.
27. «Parce que nous vous haíssons, vous et votre raison / nous nous réclamons de la dé-mence
précoce de la / folie flambante du cannibalisme tenace».
^* Al igual que Retamar.
" R. Depestre, op. cit., p. 103.
^ J. Bernabé, P. Chamoiseau, R. Confiant, Eloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989,
p. 18.
331
antagónicas amo/esclavo: «J'ai souvent fait le réve exaltant qu'un jour,
Prospero, toi et moi, nous entreprendrions, fréres associés, de batir un
monde merveilleux, chacun apportant en contribution ses qualités pro-pres
»^'. Aunque Calibán el negro rebelde tenga la última palabra en esta
escena con Ariel, no podemos dejar de interpretarla como una alusión al
mestizaje, a la transculturación^" americana, una dimensión que Rodó ha­bía
eludido, que generaría lo «real maravilloso» en la narrativa contempo­ránea
y otros conceptos como la «creolization» y la expresión del «nation
language» del poeta e historiador barbadiense Edward Kamau Brath-waite^',
la «Antillanidad» de Edouard Glissant, la «Créolité», «ce métier á
métisser qu'est la créolisation» según el modo de «poetizar» de Rene De-pestre^^.
2.3. El poeta, ensayista y novelista Edouard Glissant, ofrece esta defi­nición
de Calibán en el glosario de su ensayo Le Discours antillais (1981):
«Caimibale. Shakespeare nous a donné le mot, nos écrivains l'ont refait»^^.
El martiiüqueño antillanista pone de manifiesto el interés de los caribeños
en lo tocante a Calibán (Fanon^"*, Lamming, Césaire, Retamar) y lo inter­preta
de la forma siguiente:
C'est que Calibán, lieu de rencontres et de conflits, est devenu symbole. Fár­dela
le sauvage cannibale de Shakespeare joue en réaUté, non seulement dans la
Caraíbe mais en beaucoup d'endroits du Tiers-Monde, une dynamique faite de
rencontres et de conflits entre ees trois nécessités: la lutte des classes, l'émer-gence
ou la construction de la nation, la quéte d'identité collective (...) Tout cela,
c'est la réelle problématique antillaise. C'est pourquoi Calibán est passionnant á
scruter^'.
^' A. Césaire, op. cit, p. 38.
•"' Término y concepto propuesto desde 1940 por el etnógrafo y musicólogo cubano
Femando Ortiz.
' ' En la obra de Brathwaite, Calibán aparece bajo los rasgos del colonizado rebelde, del
tío Tom, de figuras folklóricas (la araña Anansy) o de héroes históricos (maroons). Al sim­bolizar
la resistencia activa, Calibán es una imagen estructurante del imaginario del poeta,
en función del mito que encama, al igual que el cimarrón.
^^ Juego de palabras entre el telar y el verbo mestizar. Cf. el poema Le métier á métis­ser,
Anthologie personnelle, París, Actes Sud, 1993, p. 17; su ensayo Le métier á métisser,
Pans, Stock, 1998.
' ' Edouard Glissant, Le Discours antillais, París, Le Seuil, 1981, p. 496.
^ Para Glissant, Fanón encama el combate activo de Calibán, porque su Desvío polí­tico
(Détour, palabra clave en la semántica simbólica glissantiíma) para llevar a cabo la des­colonización,
fue «inmenso y alentador».
" Ibíd., pp. 231-232.
332
La participación del escritor en la reconquista de la Voz de la memoria,
ha de seguir las «tracées», guardarrayas o veredas hechas por los esclavos que
huían por los cañaverales, y ha de inspirarse, como modelo paradigmático, en
Calibán, mitificado como héroe épico simbóüco al igual que el cimarrón.
Aquellas huellas, «traces» en la terminología glissantiana, evacuadas de la
historia oficial, han de guiar al escritor caribeño en pos de identidad, para con­trarrestar
ese sentimiento de la pérdida de raíces, lengua y nombre (como lo
canta Nicolás Guillen en El apellido) y de la nada (tras la transplantación,
«the middle passage»^^, la esclavitud y el sistema colonial opresivo). El ci-marronaje
histórico, cultural e intelectual, consiste para Glissant en un «des­vío
» fi-ente a la ideología oficial, al «desposeimiento» («digenése» o ausen­cia/
fragmentación de génesis). Cuando es instrumento del pensamiento como
reacción y de la escritura, se convierte en una pauta, «repére», ante la «me­moria
estallada» (pérdida de identidad), y el «delirio verbal» (mimetismo del
lenguaje y asimilación). Desde su ensayo fundamental Le Discours antillais
a la Poétique de la relation (1990) y el imaginario reivindicado(r) de lo Di­verso
(1996), hasta su pensamiento «archipiéüco» y la identidad «rizómica»
en el «caos-mundo» {Traite du Tout-Monde, \99lY', Ghssant restituye la ver­dadera
identidad caribeña en una Relación unlversalizante pero no bajo el
modelo del «Mismo» (debate centro/periferias), en la diversidad de las pala­bras
recobradas y la convergencia de un lazo auténtico, las Antillas: «Le üeu,
dit Thaél, nous l'avons découvert. Nous pouvons diré qu'il est a nous. Hier,
il a eu le sang de nos peres, aujourd'hui, il a notre voix»^^.
3. HUNDIRSE EN LA MANIGUA O ENCONTRAR LA VOZ:
UNA BÚSQUEDA PERPETUA
En los albores del siglo XXI, el compromiso político tiende a ser sus­tituido
por la preocupación de la escritura y la recepción, la necesidad de
desarrollar una literatura que haya asumido su Vía y su Voz, de dar a co­nocer
a un público más amplio esta cultura viva que, al obrar en favor del
proceso identitario de base (raíces, historia, tradiciones populares, lengua
criolla), se abre a la modernidad y a la «Poétique de la Relation».
^* Cf. obras poéticas y ensayísticas de E.K. Brathwaite, Derek Walcott, Wilson Harris,
etc.
^' E. Glissant, Poétique de la Relation (1990), Introduction á une poétique du divers
(1996), Traite du Tout-Monde (1997), París, Gallimard.
38 id.. La lézarde (I-IV), París, Le Seuil, 1984 (1956).
333
3.1. El Calibán (post-)modemo ha entregado su rebeldía y su voz a las
mujeres del Caribe y se ha convertido en una Calibana. Las autoras que es­criben
en los años 1980-90 se sitúan en una tradición de resistencia que
combina la reivindicación de lo nacional y el reconocimiento de múltiples
herencias de la mujer caribeña.
En su ensayo Challenges ofthe Struggle of Sovereignty (1990), Merle
Hodge no duda en declarar que el hecho de escribir («activist writing») es
una actividad de guerrilla, que la ficción otorga un inmenso poder político
y que la fuerza de la palabra («creative word») para cambiar el mundo no
se debe desestimara^. Se preocupa por los mismos problemas de recepción
que sus coetáneos, al expresar la necesidad de desarrollar una tradición
moderna de literatura popular. Comparte con muchas escritoras el deseo de
provocar la explosión de la escritura y del mito del discurso monolítico del
hombre/amo, de explorar estrategias textuales y teóricas diferentes, siem­pre
que se conserven los conceptos claves de pluralidad, sincretismo, crio-llización,
que se enraizan hondamente en el contexto cultural caribeño.
Sylvia Winter (Cuba-Jamaica), escritora y crítica literaria desde los años
1960, pubUcó en 1990 un artículo con un enfoque más bien afrocéntrico pe­culiar
de las West Iridies, titulado Beyond Miranda's Meanings: Un/silencing
the «Demonic Ground» ofCaliban's «Woman», en el cual condena la ausen­cia
de la mujer de Calibán en toda la Hteratura del Nuevo Mundo durante la
Colonia. S. Winter piensa que el femiiúsmo eurocéntrico de la mujer blanca
occidental se ha impuesto frente a la voz silenciosa y ocultada de la mujer
negra en el contexto caribeño. En su análisis de la crítica literaria ante el dis­curso
«patriarcal», intenta encontrar estrategias y espacios propios para exa­minar
el discurso de la mujer caribeña («native woman»).
Los problemas de raza y estatuto colonial han dejado de lado la dife­rencia
tradicional de los sexos. Suelen oponer Calibán a Miranda y acen­túan
la ausencia de la imagen femenina complementaria. Miranda se im­pone
en el discurso patriarcal y colonialista, como única presencia
femenina en la isla (europea, blanca), siendo el objeto ideal del deseo
para todos. Se trata pues para la mujer negra americana de elaborar un
modelo de expresión e interpretación, con el fin de dar a escuchar la voz
de las mujeres caribeñas y afroamericanas, «to "voice" the hitherto silen-ced
ground of the experience of "native" Caribbean women and Black
American women as the ground of Caliban's woman»'*°. Las mujeres.
^' Merle Hodge, Challenges ofThe Struggle..., The Routledge Reader in Caribbean
Literature, Londres, Routledge, 1996, pp. 494-496.
'•" Sylvia Winter, Beyond Miranda's Meanings.. .(1990), in Out ofthe Kumbla, Carib­bean
Women and Literature, Carola Boyce Davies & Elaine Savory Fido, New Jersey,
334
«native women», han de interrogarse sobre ese silencio, para producir el
renacer de su propia imagen y no sólo en el espacio genealógico del hom­bre
Calibán.
En la publicación colectiva L'Héritage de Caliban, bajo la dirección de
Maryse Conde (1992), con textos críticos sobre literatura antillana francó­fona
que traducen la «mirada del Otro», la novelista guadalupeña se sitúa
en la herencia césairiana (Aimé Césaire encama a Calibán). Ella preconiza
una liberación personal que precede a la colectiva, y se inscribe a su vez
en las versiones múltiples de la antillanidad y de las nuevas acepciones de
la «créolité», ideas que sigue sosteniendo en 1995 en Penser la créolité.
Retoma en su novela Traversée de la mangrove (1989) el símbolo de los
manglares, para referirse a la voz colectiva y la Diversidad antillana, aque­llos
manglares en los que Calibán podría morirse antes de alcanzar a con­tar
su historia -o terminarla-, la misma que podría matarlo o llevarlo al fra-caso"*'.
Para Conde, es preciso encontrar al yo profundo en la voz colectiva
y ésta no debe ser la propuesta principal sino la expresión de la diversidad.
La liberación personal y cultural no desemboca solamente en el reconoci­miento
de un imaginario colectivo y la conciencia social del mismo. Se han
de tomar en cuenta los fracasos de Calibán el revolucionario y de Ariel el
intelectual.
En algunas zonas del Caribe, la problemática de Calibán parece haber
desaparecido en parte"^^, plenamente asumida, integrada cultural y política­mente,
o bien rechazada o relativizada. La escritora puertorriqueña Ana
Lydia Vega, en proceso de distanciamiento con respecto al discurso iden-titario
anticolonialista, a los temas de la insularidad y las reivindicaciones
vernaculares en la literatura, emite el juicio siguiente:
...la batalla de la lengua que tan dignamente ocupó a nuestros predecesores está
(...) ganada. (...). Pero cada vez resulta mayor la necesidad de ensanchar el es­pacio
de la forma y la expresión propiamente individual. Porque cada vez liay más
conciencia de que, en la medida en que escribamos mejor, reafirmaremos sin pro­ponérnoslo
la cultura y salvaremos en algún sentido la patria"*^.
África World Press, 1990, p. 363. Winter prefiere el concepto «womanism» al de «femi-nism
», término reivindicado por la novelista afroamericana, Alice Walker, para referirse a
una obra cuyos temas se relacionan con la identidad cultural y el afrocentrismo.
"" L'Héritage de Caliban, bajo la dirección de Maryse Conde, Pointe-á-Pitre, Jasor,
1992; Balutansky, Caliban..., op. cit, p. 103.
^^ R. F. Retamar, Adiós a Calibán, La Habana, Casa de las Américas, n.° 191, abril-ju­nio
de 1993.
'*' Ana Lydia Vega, Sálvese quien pueda: la censura tiene auto, in Esperando a Loló y
otros delirios generacionales, San Juan, Universidad de Puerto Rico, 1994, pp. 89-90.
335
3.2. En la versión definitiva de La isla que se repite (1998) de Anto­nio
Benítez Rojo, el narrador y ensayista cubano residente en los Estados
Unidos, no puede prescindir de la simbología Calibán/Próspero en algunos
capítulos de su ensayo sobre literatura caribeña. Retoma la concepción
apocalíptica y carnavalesca del caos-mundo a lo Glissant inspirado a su
vez por los filósofos fi-anceses contemporáneos, con un tono distanciado
no exento de cierto humor en que se siente la huella del «choteo» cubano,
pero nunca pierde de vista el objetivo de abrir caminos hacia la definición
de una verdadera estética caribeña, en cuanto a la reflexión crítica y meto­dológica
que abarca al Caribe en su pluralidad lingüística y artística, en sus
convergencias y divergencias («hiper/super-sincretismo»).
En el capítulo 3 de la segunda parte sobre Nicolás Guillen''^, Benítez
Rojo enmarca una línea isotópica en algunos motivos del poema Los ríos
{El gran zoo, 1967), las voces de «las culebras-ríos-negros-indios-niños,
que cantan al unísono y se inscriben en lo poético», que se oponen a la voz
del «Gran Padre Blanco», que es emitida desde «afuera»: las primeras or­ganizarían
«un contracanto que corta la del Gran Padre Blanco, «el Otro»
(166). Según el crítico, se pueden destacar varias formas de fronteras (ríos,
jaula, etc.) en esta poesía de Guillen (satírica y denunciadora del racismo
y la opresión), lo que intenta ilustrar mediante los tópicos Calibán/Prós­pero
que reproducen las relaciones de poder que se enfrentan: el padre
Blanco se identificaría con Próspero y Calibán con las culebras, como para
patentizar mejor esta «paradoja que encierra un diálogo de diferencias»:
Calibán es el nudo imposible que fonnan una serpiente lineal y otra circular;
es el ser ambivalente, desterritoriaUzado, que desearía estar en el lugar que ocupa
ftóspero fuera del poema -lugar que ha comenzado a comprender en su proceso
de domesticación, de colonización y dependencia-; esto es, el espacio investido
de los portentos de la tecnología, el espacio histórico y epistemológico, el espacio
eurocéntrico y monológico que administra el Gran Zoo. ¿Con objeto de qué? Con
objeto de recuperar fuera de la jaula su verdadera genealogía, su inocencia ances­tral,
su lenguaje poético, su habitat primigenio, su paraíso perdido de verdes islo­tes
y selvas de papagayos. He ahí su inconsistencia. (167).
Esta versión «regresiva» significaría entonces una vuelta hacia atrás de
la proyección del personaje mítico por una parte, y por otra del ideario del
poeta cubano comprometido. Calibán podría encamar la poesía y sus im­posibles,
«El Calibán de Guillen intenta representar la imposibilidad de la
^ Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite, Barcelona, Casiopea, 1998 (1.° ed.
1989), cap. 3, pp. 141-179.
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poesía, puesto que ésta no puede renunciar al deseo de ocupar el lugar de
la historia, de la política...» (167), del otro lado de la jaula, fuera de la his­toria
que ocupa Próspero, el cual quisiera volver al mundo edénico de Ca-libán,
«salvaje sólido y coherente, todo inocencia y poesía» (168):
La diferencia entre ellos no está en su respectivas naturalezas, sino en el es­pacio-
tiempo que ocupan: Indoamérica y Afroamérica de un lado de la jaula; Eu-roamérica
del otro. El objeto de poder de un lado; el sujeto del otro. Entre ellos es
fácil establecer oposiciones binarias, como solía hacer el mismo Guillen; pero
también, como hace ahora, resulta fácil desmantelarlas en favor de un conjunto
global de diferencias que suscriba relaciones imperfectas de coexistencia en con­tinua
transformación. (168)
¿Volveríamos entonces a la antigua dicotomía shakespeareana en que
Próspero es el civilizado y Calibán el salvaje monstruoso, sin otra alterna­tiva
histórica ante aquellos antagonismos? Benítez Rojo pretende enjuiciar
la idea de Guillen acerca de «una síntesis mestiza de América», siendo ésta
un «diálogo de diferencias que no concluye» (negros, indios, blancos y no
de mulatos y mestizos) en «una sinfonía perpetua» que no pueda salvarse
nunca de las relaciones de poder. Guillen colocaría en la jaula sin unidad,
«la historia y la poesía», con cierto grado de coexistencia con sus aparentes
negaciones: «esto es, un espacio dialógico que en vez de conducir única­mente
a una síntesis conduce a la turbulencia de la duda, al caos» (168).
Guillen se habrá quitado «la máscara del mulato» pero sigue «llevando una
máscara de Calibán, pero se trata de un Calibán bifiírcado por su propia do­blez
». Según Benítez Rojo, es la máscara de Mermes, de Elegguá, la divini­dad
del panteón yoruba (Santería), el mediador entre los hombres y los dio­ses,
«en resumen, es el ser doble por excelencia, el Eterno Enmascarado, el
Mensajero de la palabra; es el Poeta» (169). Todo esto tendría una sola fi­nalidad:
la poesía y la estética pura, sin la mirada del Otro hacia la Historia
y su propia historia. Entonces, ¿Calibán se hundiría en el manglar como lo
indicara Maryse Conde, por ser su propuesta «revolucionaria» un fracaso?
¿La poesía y la historia resultarían incompatibles, definitivamente?
Con los mismos hechos y personajes «la isla se repite»; así pues, Cali­bán,
de personaje y mito literario, pasaría a ser el Poeta y se hallaría en la
cumbre de su itinerario iniciático, desde el silencio hasta la palabra, pa­sando
por el grito de la rebelión. Pero como la culebra da vueltas y «re­vueltas
» en el ritmo desaforado del carnaval, le interesa a Benítez Rojo la
«calidad carnavalesca» de estos textos de Guillen, Carpentier, Harris, etc.,
en las performances del carnaval caribeño (parte IV, La Paradoja, Cama-val)
y Calibán termina siendo sólo uno de sus actores:
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Así, la violencia sociocultural que proviene de la vieja plantación, al ser pro­cesada
por la máquina del carnaval, ha sido convertida en un espejo travestista
que refleja a la vez lo trágico y lo cómico, lo sagrado y lo profano, lo histórico y
lo poético, Próspero y Calibán, la muerte y la resurrección, en fin el signo bifur­cado
de Sensemayá. (368)'*'.
Puede sorprender sin embargo, en cuanto a este análisis de la intención
poética de Guillen, que el crítico se valga de atributos ambiguos como
«máscara» y «doblez», mientras que el propósito del poeta cubano (y de
Calibán) es aclarar, revelar, desvelar, tomar la palabra a plena luz.
3.3. El cubano residente en España Iván de la Nuez, ensayista y crítico
de arte, evoca la «transterritorialidad de la cultura cubana» en el artículo
«El destierro de Calibán, diáspora de la cultura cubana de los 90 en Eu­ropa
», y en su ensayo posterior La balsa perpetua, soledad y conexiones
de la cultura cubana'^. Retoma la figura del Calibán exiliado en el con­texto
de la mundialización, lejos del tópico literario de Macondo, aquel
pueblo paradigmático de Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.
A raíz de la «diasporización» de la cultura cubana desde los años 90, cons­tata
que los jóvenes autores cubanos en el exilio, «descontextualizados»,
tienden a renovar la identificación con Calibán, al permitir éste un nuevo
esteticismo (apropiación arquetípica en función de una rentabilidad «exó­tica
») que favorezca una integración a la estética posmodema del mundo
occidental. El personaje mítico, en un errar perpetuo o perdición como la
isla de Shakespeare y el Macondo de García Márquez que encama la uto­pía
de la izquierda latinoamericana actualmente desamparada, es simboli­zado
por las «balsas» que fabricaron miles de cubanos para huir hasta las
costas norteamericanas.
La posición que reúne a aquellos intelectuales «desterritorializados» es
la «fuga generalizada en la cultura y el arte cubanos», de la que transpa-renta
el síntoma de una disolución del discurso nacional y de la idea de na-ción"*^.
El desafío, para el cubano cuya meta sería el entrar en la globaliza-ción
mundial sin perder su identidad, permaneciendo en la modernidad.
*' Cf. Calibán de Brathwaite, poema dedicado al pueblo de Cuba, en que Calibán,
«poor, black, dead», baila en el carnaval el «limbo» (danza de los barcos negreros durante
el middle passage), Islands, The Arrivants (1969).
"" Iván de la Nuez, El destierro de Calibán..., Encuentro de la cultura cubana, n.°',4/5,
Madrid, 1997, pp. 137-144; La balsa perpetua..., Barcelona, Casiopea, col. Ceiba, 1998.
'" «La nación, quizá, ya no sea el refugio privilegiado de nuestra cultura», I. de la
Nuez, Un fragmento en las orillas del mundo, in Cuba, la isla posible. Centre de Cultura
Contemporánia de Barcelona, Destino, 1995, p. 27.
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requiere «jugar con el destino de las nuevas formas culturales en este fin
de milenio». De ahí su conclusión:
Estos cubanos que habitan en el territorio del éxodo y del viaje, en el envés
de la trama del Calibán insular, navegarán como argonautas de otro sistema cul­tural,
cubano y posnacional, insular y transterritorial, cuyo arte consistiría en ac­tivar
la fuga como un modo diferente de vivir y reproducir la cultura, la sociedad
y los propios hombres"**.
No podemos afirmar la existencia de «otro sistema cultural posnacional»
que pondría en tela de juicio la idea de la nación cubana, hondamente arrai­gada
en la percepción identitaria de los cubanos, aunque cambiara el sistema
político y económico. Por lo demás, aceptar la fuga como modo de vida y
cultura equivale a cierto regreso al pasado, o sea afrontar de nuevo el errar y
la pérdida de raíces tan característicos de la historia caribeña, desde el sis­tema
de la plantación a la mundialización, desde el «syndrome of fragmen-tation
» (Brathwaite) al Caos barroco reorganizado (Carpentier, Glissant, Ha-rris,
Walcott) de la «isla que se repite» (Benítez Rojo). Lo interesante sin
embargo, es hacer hincapié en el estudio de esta nueva (o distinta) literatura
cubana, cuya problemática es también la lengua y la recepción, inquietudes
socioestéticas de los numerosos autores caribeños en el exiHo.
Calibán, personaje pohfacético, mito paradigmático del hombre eter­namente
rebelde, permanece fiel a su propósito inicial: revivir y revisitar
la historia para encontrar la Verdad en sus andanzas iniciáticas, hacer re­accionar
y actuar a los artistas e intelectuales, hacia una poética con un
porvenir bien asentado en «el Reino de este Mundo»:
Elle (la trace) est l'errance violente de la pensée qu'on partage.
L'errance, c'est cela méme qui nous permet de nous fixer. [...] L'errance
nous donne de nous amarrer á cette derive qui n'égare pas. [...]
L'étant ni l'errance n'ont de terme, le changement est leur permanence, ho !
- lis continuent.
Edouard Glissant, Traite du Tout-Monde, Poétique /V".
** I. de la Nuez, La balsa..., op. cit, p. 165.
"^ E. GHssant, op. cit., p. 20; pp. 63-64.
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