Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 19 (96). Págs. 65 - 93 O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
JOSE M. CASTILLO
DR. EN TEOLOGIA
S i n temor a exagerar, se puede afirmar que, desde la Alta Edad Media
hasta la mitad del presente siglo, la teología apenas se ha preocupado de los
pobres. Por supuesto, este asunto no ha entrado en el campo de planteamien-to
y problemas que han interesado a la dogmática"). Se consideraba una cues-tión
propia de la teología moral, que, en el capítulo que estudiaba las virtudes
teologales, analizaba hasta donde tenía que llegar la limosna, para cumplir con
las exigencias de la caridad cr i~t iana'~N)i. siquiera la espiritualidad clásica
(1) Para convercerse de ello, basta citar algunos de los diccionarios teológicos que se han
publicado en este siglo y que lógicamente recogen la enseñanza teológica de muchos
siglos. El Dict. de Théol. Cath., de VACANT, remite indirectamente a la palabra
pauvreté, pero ni incluye el término pobres (t. XII, 75). El Lexikon für Theologie und
Kirche igualmente contiene el término Anmut (pobreza), de la que habla desde el punto
de vista bíblico y moral, pero tampoco estudia la palabra pobres (t. 1, 878-883). El
Sacramentum Mundi sigue el mismo camino: dedica un estudio a la pobreza, pero ni cita
la palabra pobres (t. V, 479-484); más aún, habla en un apartado de "la Iglesia de los
pobres", pero es para advertir de los peligros que esa expresión lleva consigo (483). Por
su Darte. Conceutos Fundamentales de Teoloaía. de H. FRIES fed.). habla de la uobreza.
pe;o tampoco s'e refiere a los pobres (t. III,4?0-482). Lo mismo el Diccionario ~Z.oló~ico;
de K. RAHNER y H. VORGRIMLER (edic. de 1970) (col. 563-564). El Diccionario
Teol6gico Interdisciplinar, de L. PACOMIO y otros (edic. de 1982), es más tajante: no
habla ni de ~ o b r e z an i de obres s. Y lo mismo hace el Diccionario de Teología Dogmático.
de W. BEINERT (edic. de 1990).
(2) Cf. en este sentido, por ejemplo, M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, vol. 11,
Madrid 1958, n. 176-192. ZALBA recoge y resume la doctrina moral tradicional, que se
66 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
dedicó a los pobres particular atención. Los tratados de espiritualidad se inte-resaban
por la pobreza, pero no por los pobres. Es decir, se interesaban por
los "consejos evangélicos", entre ellos el de pobreza, entendida como renuncia
ascética a los bienes de este mundo(3). Lo cual significa que la espiritualidad
clásica se interesó más por la práctica de la virtud que por el bien de las perso-nas
peor tratadas por la vida. Y aunque en la Iglesia siempre hubo personas e
instituciones dedicadas al servicio de los pobres, enfermos y encarcelados, lo
cierto es que todo eso se consideraba como una aplicación más de la caridad,
pero no como un tema dogmático en cuanto tal. Y menos aún como una cues-tión
capital para el correcto entendimiento de la teología.
Ha sido en la segunda mitad del presente siglo, más concretamente a
partir de los años sesenta, cuando la teología de la liberación ha situado a los
pobres en el centro mismo del quehacer teológico(". De esta manera, los
pobres han recuperado, en la teología, la centralidad que tuvieron y tienen en
el Evangelio.
Tres son las cuestiones fundamentales que tiene que afrontar la teolo-gía
a partir de los pobres: ante todo, el problema hermenéutico; en segundo
lugar, el problema ético; por fin, el problema eclesiológico. Por supuesto, estas
cuestiones no abarcan toda la compleja problemática que plantea a la teología
el hecho y la situación de los pobres en el mundo. Como después veremos, no
hay cuestión teológica, que, de una manera o de otra, no quede afectada por
el tema de los pobres. Pero es claro que los límites de este artículo imponen
una selección básica. Por eso me voy a limitar a los tres problemas apuntados.
(...) enseñó en los seminarios diocesanos hasta los años del concilio Vaticano 11. B. HARING,
en La Ley de Cristo, vol. 111 (edic. de 1973) apunta ya un progreso con respecto a la moral
tradicional, en cuanto que hace numerosas aplicaciones a la problemática y la causística
con respecto a los pobres (págs. 71, 225, 251, 356, 413, 426, 473, 480). En el tercer volu-men
de Praxis Cristiana, de 1. CAMACHO, R. RINCON y G. HIGUERA (edic. de
1986), se presenta un estudio bíblico básico sobre la moral de la pobreza y los pobres
(págs. 17-54); además, se replantea el tema de la justicia y la solidaridad desde las ense-ñanzas
de la doctrina social de la Iglesia. En este sentido, es evidente que la teología
moral, elaborada en los últimos veinte años, ha experimentado un cambio positivo radical
con respecto a lo que era la moral de décadas anteriores.
(3) Dos ejemplos elocuentes: el Diccionario de espiritualidad, de E. ANCILLI (edic. de
1984), dedica un estudio a la pobreza, pero ni habla de los pobres (t. 111, 179-183). Por el
contrario el Nuevo Diccionario de Espiritualidad, de S. DE FIORES y T. GOFFI (ed.),
en su tercera edición (de 1983), estudia la palabra pobre y no habla de pobreza (págs.
1.142-1.157). Pero es importante advertir que toda la bibliografía que cita en posterior a
1965.
(4) La bibliografía sobre este asunto es abundantísima. Por eso, remito al lector a trabajos
donde puede encontrar un buen resumen de esa bibliografía. Para un planteamiento de la
evolución teológica con respecto a los pobres, puede consultarse el trabajo de V.
CODINA, La irrupción de los pobres en la teología contemporánea: Misión Abierta 75
(1981) 203 SS. Síntesis bibliográfica en 1. ELLACURIA, Pobres, en C. FLORISTAN y J.J.
TAMAYO, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983,801-802. También en P.
RICHARD e 1. ELLACURIA, Pobreza-Pobres, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO
(ed.), Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Madrid 1993, 1.057.
JOSE M. CASTILLO
1. EL PROBLEMA HERMENEUTICO
Muchos creyentes piensan que la cuestión, que plantean los pobres a la
teología, se reduce al problema ético, es decir la exigencia e incluso la urgen-cia,
que se nos impone, de cambiar radicalmente el presente orden social, en
el que, como después veremos, miles de millones de seres humanos se mueren
literalmente de hambre y de miseria, mientras una minoría privilegiada despil-farra
los bienes y fuentes de energía del planeta, en un evidente abuso de con-sumismo.
Por supuesto, el problema ético es gravísimo. Y, desde ese punto de
vista, no cabe duda que es el asunto más urgente que debemos solucionar o
por lo menos aminorar, en la medida de nuestras posibilidades. Pero cuando
se trata de analizar la relación entre los pobres y la teología, tenemos que
empezar reconociendo que la cuestión más profunda, que los pobres plantean
al quehacer teológico, es el problema hermenéutico.
Por supuesto, el quehacer propio de los teólogos tiene que empezar
por analizar y tener muy en cuenta, de la manera más completa posible, la
enseñanza de la Biblia, la doctrina del magisterio eclesiástico y, en general,
la vida y las lecciones que nos aporta la tradición cristiana en su ya larga his-toria.
Pero el problema está en comprender desde dónde intentamos hacer
ese análisis y, por tanto, desde dónde pretendemos enterarnos de lo que la
Biblia, el magisterio y, en general, la tradición cristiana nos enseñan acerca
de Dios, de Cristo, de la Iglesia, etc., etc. Yo tengo la impresión de que
muchos teólogos no han caído ni caen en la cuenta de que todo acceso a la
realidad y, por tanto, toda lectura de la realidad es, al mismo tiempo e inevi-tablemente,
una interpretación de dicha realidad. Al decir esto, como es bien
sabido, no estoy sino enunciando el principio más elemental de la herme-néutica's).
Por otra parte, aquí es decisivo tener presente que cuando la reali-dad,
a la que pretendemos acceder, es una realidad transcendente, entonces
el peligro de una interpretación subjetiva es mucho mayor. Porque lo trans-cendente
es lo que, por definición, se sitúa "más allá" de los límites de nues-tro
campo inmanente de objetivación. De donde resulta que todo acceso a
Dios y su revelación es, de manera inevitable, una lectura "mediada" y, por
tanto, "filtrada" por los condicionamientos que determinan, modifican y a
veces pervierten nuestro encuentro, nuestro conocimiento y nuestra lectura
de esa realidad última, que nos rebasa, nos supera y de la cual no podemos
tener evidencia alguna.
(5) Para una introducción a la hermenéutica y su historia, cf. F. VON MUSSNER, Geschichte
der Hermeneutik von Schleiermaclzer bis zum Gegenwart, en Handbuch der
Dogmengeschichte, Freiburg 1970, 3-34. La perspectiva teológica está suficientemente
indicada en J.L. SEGUNDO, La opción por los pobres como clave hermenéutica para
entender el evangelio: Sal Terrae 6 (1986) 473-482.
68 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
Ahora bien, entre los condicionamientos que, como he dicho, determi-nan,
modifican y hasta posiblemente pervierten nuestro acceso a Dios, el más
decisivo es, sin duda alguna, el lugar desde dónde cada uno intenta conocer a
Dios y relacionarse con El. Aquí resulta obvio advertir que, cuando hablo de
"lugar", no me refiero a lugar geográfico, sino a lugar epistémico, es decir a la
situación y conjunto de circunstancias que, de una manera o de otra, influyen
en el conocimiento, lo filtran y, sin que el sujeto se dé cuenta de ello, interpre-tan
la realidad, seleccionando y destacando datos de esa realidad y, al mismo
tiempo, marginando o deformando otras dimensiones de la misma realidad,
que son fundamentales e incluso decisivas.
Aquí es importante recordar que de este proceso nadie se escapa. Todos
y siempre, al intentar acceder al Transcendente, inevitablemente lo interpreta-mos,
lo filtramos y corremos el peligro de deformarlo. Ahora bien, si esto es así,
el problema está en determinar desde dónde podemos, con menos peligro de
deformación, intentar acercanos a Dios y su revelación. O dicho de otra mane-ra,
se trata de precisar el lugar desde el cual podemos, con más garantías de
objetividad, comprender a Dios y lo que El nos ha querido transmitir.
Esto supuesto, los cristianos sabemos que Jesús el Mesías es la imagen
visible de Dios invisible (Col 1, 15). Es decir, Jesús es quien mejor ha conoci-do
a Dios y quien mejor y más exactamente lo ha dado a conocer (cf. Jn 1,18),
hasta el punto de que, según el mismo Jesús, quien lo ve a él, por eso mismo
está viendo al Padre (Jn 14, 9). Aquí es importante destacar que no se trata, ni
sólo ni principalmente, de un asunto de doctrinas o teorías sobre Dios, sino de
algo mucho más amplio y más cercano a todos los mortales: es la expresividad
de la persona y la vida entera de Jesús, lo que en él se veía (como le dice a
Felipe), lo que se metía por los ojos, lo que "palparon" las manos y "contem-plaron"
quienes lo vieron (1 Jn 1, l), o sea no sólo sus palabras, sino además
sus costumbres, su estilo de vivir, sus preferencias, lo más sensible y lo más
inmediato, todo eso es lo que reveló a Dios y su proyecto. Es decir, todo eso
(además de sus enseñanzas) es lo que nos ha dado a conocer quién es Dios,
cómo es Dios y lo que Dios quiere y espera de nosotros.
Ahora bien, idesde dónde realizó Jesús esta tarea y cumplió esta
misión? Sabemos que Jesús nació en un establo, donde viven las bestias, y
murió colgado en una cruz, donde morían, en aquel tiempo, los criminales más
peligrosos y los subversivos del orden establecido. Es evidente que un indivi-duo,
que empieza y acaba así, es un hombre descolocado, marginado del siste-ma,
no integrado en el conjunto de valores, instituciones y principios que con-figuran
el "normal" funcionamiento de una sociedad. Es decir, Jesús se situó -
en la marginalidad del sistema. Y desde ahí comprendió correctamente a Dios
y reveló correctamente a Dios. Aquí y en esto reside el sentido profundo de la
JOSE M. CASTILLO 69
solidaridad de Jesús con los pobres y con los pecadores, con los leprosos y los
samaritanos, con los miserables y vagabundos de los caminos. Como reside
igualmente el significado último del conflicto y el enfrentamiento de Jesús con
los sacerdotes, senadores y letrados, con los fariseos y observantes, y también
con los ricos de su tiempo. Todo esto ha sido estudiado hasta la saciedad, ha
sido analizado hasta el último detalle, de manera que yo no voy a repetir lo
que otros han investigado con más competencia y han explicado con más auto-ridad
@).
Eso sí, lo que me interesa dejar aquí bien claro es que los pobres son no
sólo el lugar social, sino sobre todo el lugar epistémico desde el que, con más
garantías de objetividad, podemos entender a Dios, los proyectos de Dios, la
voluntad de Dios. Aquí resulta decisivo recordar la afirmación de Jesús:
"Bendito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque si has escondido estas
cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla" (Mt 11,
25). La expresión "gente-sencilla" traduce el término griego népios, que lite-ralmente
(né-épos) significa "el que no tiene habla", lo que en latín diríamos
in-fans (Zerwick, Analysis Philologica N.T.G., 18) o sea el niño. Esta palabra,
contrapuesta a los "sabios" y "entendidos", se refiere claramente a los que no
tienen nada que decir en la sociedad, los que no pintan ni representan nada;
en otras palabras, la gente sin importancia. Ahora bien, esta gente, en la socie-dad
de todos los tiempos, es la gente pobre, que carece de la cultura de los
sabios y entendidos, los que constituyen los estratos influyentes en el tejido
social.
Pues bien, según Jesús, desde la situación de esta gente es desde dónde
se comprende a Dios y las cosas de Dios. Por eso, sin duda, cuando San Pablo
explica en quiénes se manifiesta la "sabiduría de Dios", afirma provocativa-mente
que ésos no son ni los "intelectuales7', ni los "poderosos", ni la "gente
de buena familia" (1 Cor 1, 26). Y añade el mismo Pablo: "todo lo contrario:
lo necio del mundo se lo escogió Dios para humillar a los sabios; y lo débil del
mundo se lo escogió Dios para humillar a lo fuerte; y lo plebeyo del mundo, lo
despreciado, se lo escogió Dios" (1 Cor, 1,27-28). Sean cuales sean los matices
exegéticos que haya que hacer para comprender el significado de este texto
(6) Se puede encontrar una información bibliográfica abundante en E. SCHILLEBEECKX,
Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, 128-162; J. MOLTMANN, Der Weg Jesu
Christi, Muchen 1989, 117-124; J.I. GONZALEZ FAUS, La Humanidad Nueva, vol. 1,
Madrid 1974,87-144; X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús, Salamanca 1990,
63-117; J. SOBRINO, Jesucristo Liberador, San Salvador 1994, 87-133. Sobre todo este
asunto, resulta sugerente el título de la obra de J.P. MEIER, A Marginal Jew, New York
1991,2 vol. Como también es estimulante el sugerente estudio de A. HOLL, Jesus in sch-lechter
Gesellschaft, Stuttgart 1971, o sea: Jesús y las malas compañías, un análisis del
medio social y cultural en el que se situó Jesús.
70 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
impresionante c7), es claro que en él se trata, no sólo de la sabiduría de Dios
hacia los hombres, sino además y conjuntamente del saber y entender de los
hombres en cuanto se refiere al misterio desconcertante de Dios y al designio
salvador de Dios"). Ahora bien, Pablo afirma categóricamente que ese saber y
entender sobre Dios se encuentra precisamente en lo marginal de este mundo,
o dicho de otra manera, en la marginalidad del sistema establecido. Es, por
tanto, desde lo marginal del orden presente desde donde podemos, con más
garantías de objetividad, conocer a Dios. Y eso significa que desde la margina-lidad
de los pobres es desde donde podemos entender a Jesús y su Evangelio.
Dos cuestiones fundamentales se plantean aquí inevitablemente. En
primer lugar, ¿por qué precisamente desde la marginalidad de los pobres, es
decir desde la marginalidad del sistema, es desde donde podemos conocer a
Dios? Y en segundo lugar, ¿qué significa eso en concreto?
Para responder a la primera cuestión, hay que empezar recordando un
principio básico en epistemología: la relación entre conocimiento e interé~'~)'.
El lugar que uno ocupa en la sociedad y en el sistema genera inevitablemente
intereses, las más de las veces ocultos para el que los tiene. Ahora bien, unos
intereses determinados producen un conocimiento determinado. En ese senti-do,
los intereses, que se derivan de la acción y de la experiencia que vive el
sujeto, filtran su acceso a la realidad y condicionan radicalmente la compren-sión,
la valoración y la interpretación que el mismo sujeto hace al conocer,
valorar y enjuiciar. Esto significa, en última instancia, que el lugar social, que
cada cual ocupa en el sistema establecido, determina decisivamente el lugar
epistémico, a partir del cual interpreta y valora la realidad. He aquí la primera
razón en virtud de la cual se comprende por qué el hombre Jesús de Nazaret,
desde la solidaridad con los pobres, es decir desde la marginalidad del sistema,
(7) Es verdad que Pablo se refiere, en este texto, a su doctrina fundamental, según la cual el
llamamiento a la fe se debe a la bondad misericordiosa de Dios y no a las obras del hom-bre
(cfr. R. KUGELMAN, Primera Carta a los corintios, en Comentario biblico "San
Jerónimo", t. IV, 2, 17). Pero es evidente que esta tesis teológica no margina ni quita fuer-za
a la afirmación, igualmente teológica, según la cual el saber y comprender el misterio y
designio de Dios se encuentra en "lo necio", "lo débil", "lo plebeyo", no precisamente en
los poderosos, instalados y ricos de este mundo.
(8) A eso se refiere expresamente Pablo en los VV. 21-24, concretamente cuando afirma que
la sabiduría de Dios no fue reconocida por el mundo, que tuvo esa sabiduría por locura.
Por tanto, Pablo no habla sólo del saber de Dios, sino igualmente del entender de los
hombres.
(9) Es clásico y bien conocido el estudio de J. HABERMAS, Conocimiento e Interés, Madrid
, 1989. Como es sabido, Hagermas lleva su análisis hasta el extremo de afirmar que la teo-ría
de la ciencia sólo es ya posible como teoría (crítica) de la sociedad. Pero debo advertir
que cuando Habermas habla de "interés", no se refiere a intereses materiales, sino a lo
que él llama "intereses rectores del concomiento", en cuanto que "la sintaxis referencia1
del lenguaje en que se formula el saber teórico permanece reconectada a la lógica del
correspondiente contexto precientífico de experiencia y acción" (o.c., pág. 323). Se trata,
en definitiva, de los intereses que "protegen, frente al discurso, la unidad del sistema de
acción y de experiencia" (o.c. pág. 324).
JOSE M. CASTILLO 71
comprendió al Padre del cielo como nadie lo ha comprendido y fue, de esa
manera, la revelación de Dios e incluso la imagen visible y palpable (cf. 1 Jn 1,
1) de Dios invisible.
Pero hay una segunda razón que va más al fondo de las cosas. En el
asunto, que venimos analizando, no se trata de conocer cualquier cosa, sino
que se trata precisamente de conocer a Dios y todo lo referido a El. Por tanto,
la cuestión central está en que se trata de un conocimiento religioso. Ahora
bien, la sociología religiosa nos viene enseñando, desde Max Weber, que la
religión ha sido y sigue siendo una sacralización de la realidad: sacralización
del sistema, sacralización del poder, sacralización del derecho, sacralización de
las instituciones, sacralización de los valores y de las situaciones establecidas,
sacralización de las personas y de las cosas'''). De esta manera, la religión otor-ga
un estatuto de absolutez a lo que en sí es contingente y no pasa de ser pro-ducto
humano, incluso consecuencia de la pecaminosidad humana. Y así resul-ta
que el poder viene de Dios y hay que someterse a él por voluntad de Dios;
como el derecho es expresión del orden querido por Dios, incluido el derecho
de propiedad, y, por tanto, la riqueza, que con frecuencia es presentada como
una bendición de Dios; de la misma manera que las dignidades y ascensos se
premian con cruces y títulos que remiten a una ultimidad donde, en definitiva,
se sitúa Dios. Lo bueno y lo malo, el orden establecido, en última instancia, el
sistema es, para el horno religiosus, expresión de Dios, manifestación de Dios,
reflejo del orden absoluto y último.
Ahora bien, a partir de este planteamiento, con frecuencia inconscien-temente
asumido, es como el teólogo elabora su comprensión de Dios y sus
explicaciones sobre todo lo que se refiere a Dios. De donde resulta inevitable-mente
un Dios filtrado por el sistema y, en última instancia, acomodado al sis-tema.
Lo cual quiere decir que no conocemos e interpretamos al sistema
desde Dios, sino exactamente al revés: conocemos e interpretamos a Dios
desde el sistema.
Ahora se comprende por qué sólo desde la marginalidad del sistema se
puede captar, asimilar y vivir lo que representa Dios y todo lo relacionado con
El. En otras palabras, sólo desde los pobres o, más exactamente, desde la
situación epistémica que comportan los pobres podemos tener los ojos lim-pios,
que ven la verdadera imagen de Dios.
La segunda cuestión, que antes he planteado, es obvia: ¿qué significa
todo esto en concreto? Para responder a esta pregunta, hay que aclarar, ante
todo, otra cuestión: cuando aquí hablamos de "pobres", ¿de quiéa estamos
hablando? Jon Sobrino ha dicho acertadamente, refiriéndose a los evangelios,
(10) M. WEBER: Economia y Sociedad, México 1969, vol. 1,452-453; 475-477, etc.
72 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
que, descriptivamente, los pobres están caracterizados en una doble línea
según los sinópticos. Por una parte, pobres son los que gimen bajo algún tipo
de necesidad básica en la línea de Isaías 61,1 SS. Así, pobres son los hambrien-tos
y sedientos, los desnudos, los forasteros, los enfermos, los encarcelados, los
que lloran, los que estén agobiados por un peso real (Lc 6,20-21; Mt 25,35 SS).
En este sentido, pobres son los que viven encorvados (anawin) bajo el peso de
alguna carga -que Jesús interpretará muchas veces como opresión- aquellos
para quienes vivir y sobrevivir es una durísima carga. En lenguaje actual,
podría decirse que son los pobres económicos, en el sentido de que el oikos (el
hogar, la casa, el símbolo de lo fundamental y primario de la vida) está en
grave peligro, y con ello están negados del mínimo de vida'").
Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vigente, los
tenidos por pecadores, los publicanos, las prostitutas (Mc 2, 16; Mt 11, 19; 21,
32; Lc 15,1 SS), los sencillos, los pequeños, los más pequeños (Mt 11,25; Mc 9,
36; Mt 10, 42; 18, 10. 14; 25, 40. 45), los que ejercen profesiones despreciadas
(Mt 21, 31; Lc 18, 11). En este sentido, pobres son los marginados, "a quienes
su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según la con-vicción
de la época, la puerta de acceso a la salvación" (J. Jeremías). Podría
decirse que son los pobres sociológicos, en el sentido de que el ser socium
(símbolo de relaciones interhumanas fundamentales) les está negado, y con
ello, el mínimo de dignidad (12).
Pero esta descripción evangélica de los pobres resulta todavía demasia-do
insuficiente. Hay que concretar más y aplicar estas ideas a la actualidad. En
este sentido, es iluminador el análisis, que hizo de los pobres, Ignacio
Ellacuría poco antes de su trágica muerte. Pobres son, ante todo, los material-mente
pobres, es decir, los económica y sociológicamente pobres, las grandes
mayorías del Tercer Mundo. Esta materialidad real de la pobreza no puede
ser sustituida con ninguna espiritualidad; es condición necesaria de la pobreza
evangélica, aunque no es condición suficiente.
Pobres son, en segundo lugar, los empobrecidos, los oprimidos. Es
decir, no se es "naturalmente" pobre, como se es "naturalmente" rubio o
moreno, alto o bajo. La pobreza no es un fenómeno natural, sino un hecho
social. O sea, hay pobres porque hay ricos; hay gente que no tiene lo indispen-sable
porque hay otros que tienen más de lo que necesitan. Y lo que digo a
nivel de individuos hay que entenderlo igualmente a nivel de grupos sociales y
de pueblos enteros. Por tanto, pobres son los que han sido despojados de lo
que les pertenece. Los bienes de este mundo, que han sido creados para satis-
(11) J. SOBRINO: Jesucristo Liberador, 104, que remiten a J. JEREMIAS: Teologia del
Nuevo Testanzento, 1, Salamanca 1986,134-138.
(12) J. SOBRINO, o.c., 104.
JOSE M. CASTILLO 73
facer a todos los hijos de esta tierra, han sido acaparados por unos pocos (pue-blos,
estados, grupos sociales, individuos.. .) y entonces inevitablemente los
demás no tienen ni lo indispensable.
En tercer lugar, pobres son los que han llevado a cabo una toma de
conciencia sobre el hecho mismo de la pobreza material, unz toma de concien-cia
individual y colectiva. Es ésta una primera expresión del espíritu con que
se ha de vivir la pobreza, no en cuanto que espiritualidad es aquí un sustituti-vo
de materialidad, sino un coronamiento de la misma.
En cuarto lugar, pobres son los que convierten esta toma de conciencia
en organización popular y en praxis. Esto no implica la adhesión a una deter-minada
organización o partido, pero sí el hecho bruto de que los pobres han
de organizarse, en cuanto pobres, para hacer desaparecer ese pecado colectivo
y originante que es la dialéctica "riqueza - pobreza".
En quinto lugar, pobres son los que viven su materialidad, su toma de
conciencia y su praxis con espíritu, con gratitud, con esperanza, con misericor-dia,
con fortaleza en la persecución, con amor y con el mayor amor de la vida
por la liberación. En una genial síntesis sistemática de las bienaventuranzas
según Mateo y según Lucas, concluye 1. Ellacuría: por eso, aunque pudiera
parecer una desviación del texto literal, la traducción real de los pobres de
espíritu es de "pobres con espíritu7', esto es, que asumen su pobreza real en
toda su inmensa potencialidad humana y cristiana desde la perspectiva del
Reino de Dios. No basta el hecho material de la pobreza, como no basta con
la sustitución de la pobreza material por una intencionalidad espiritual. Hay
que encarnar e historizar el espíritu de pobreza y hay que espiritualizar y con-cientizar
la carne real de la pobreza(I3).
Pues bien, es claro que los pobres, así entendidos, constituyen la inmen-sa
y aterradora marginalidad del sistema, del "orden establecido" por los
poderes e intereses de este mundo. Y constituyen la marginalidad del sistema,
no sólo en el plano de la política, la economía y las instituciones en general,
sino, sobre todo, a un nivel más profundo: el nivel del pretendido consenso
universal (Apel, Habermas), el consenso de la conciencia ilustrada, "justifica-do
por argumentación, fácticamente irrefutable y no superable", que genera-ría
una evidencia "desde la cual se puede postular con sentido una determina-da
norma de acción"('4)E. n este sentido, y visto a este nivel de profundidad, el
(13) 1. ELLACURIA: Pobres (citado en nota 4), 786-802. Sobre los "pobres con espíritu",
véase también: R. AGUIRRE y F.J. VITORIA: Justicia, en 1. ELLACURIA y J.
SOBRINO (ed.): Mysterium Liberationis, vo. 11, Madrid 1990, 554-556.
(14) JUAN A. ESTRADA: Tradiciones religiosas y ética discursiva, en D. BLANCO, FER-NANDEZ,
J.A. PEREZ TAPIAS y L. SAEZ RUEDA (ed.): Discuros y realidad. En
debate con K.-O. Apel, Madrid 1994, 187.
74 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
pobre, el oprimido (en lo cultural tanto como en lo económico) es el que,
según la acertada formulación de Juan A. Estrada, "no puede articular su
disenso ni fundamentarlo argumentativamente respecto al consenso ilustrado
de los sujetos hegemónicos. La marginación le incapacita para apelar racional-argumentativamente
y participar en un consenso ilustrado" He aquí, por
tanto, la marginalidad del sistema en su dimensión más honda. Porque es mar-ginación,
no sólo social y económica, sino además, y sobre todo, marginación
epistémica respecto al consenso común, que configura el sistema en que vivi-mos,
pensamos y actuamos.
La consecuencia, que se sigue de todo lo dicho, es que pensar a Dios y
comprender a Dios desde la marginalidad de los pobres es tomar como punto
de partida de la investigación y reflexión teológica la solidaridad con la vida,
la situación, las esperanzas y el destino de los marginados del sistema. Por
tanto, no primordialmente ver y analizar lo que la Biblia nos dice sobre los
oprimidos, sino algo previo a todo eso: ver y analizar cómo desde el sufrimien- .
to y la humillación de los oprimidos podemos entender la Biblia, que nos
habla de Dios como Padre, como fuente de vida, de amor, de justicia, de liber-tad.
¿Qué sentido tiene todo eso desde la situación y el destino de los oprimi-dos
y marginados? He aquí la gran cuestión hermenéutica que marca el punto
de partida de toda reflexión sobre Dios, si es que esa reflexión pretende
auténticamente elaborarse con las mayores garantías de ~bjetividad"~E).n
este sentido y a partir de este planteamiento, se comprende lo que acertada-mente
ha dicho J. Sobrino: el mundo de los pobres es una realidad que da que
pensar; es una realidad que capacita a pensar; y es una realidad que enseña a
pensar ("1.
Por lo tanto, al decir estas cosas, no pretendo insinuar que el problema
hermenéutico, que los pobres plantean a la teología, se reduzca a intentar
resolver el problema del mal y, en general, el problema del sufrimiento en el
mundo. Hacer eso sería una escapatoria, una evasión hacia una problemática
abstracta y puramente especulativa, cosa que ha sido y sigue siendo una cons-tante
tentación para la teología. El problema hermenéutico, que plantean los
pobres, radica en saber y fijar, en la medida de lo posible, desde qué presu-puestos,
desde qué valores, desde qué situaciones y desde qué esperanzas pen-samos
a Dios y el mensaje de Dios para nosotros. Por supuesto, eso exigirá, a
veces, buenas dosis de especulación. Pero nunca será una especulación separa-da
de la vida y sin incidencia en la vida.
15) JUAN A. ESTRADA, o.c., 203.
16) Para toda esta problemática, ayudará la lectura del trabajo de G. DA SILVA GORGUL-HO:
Hermenéutica bíblica, en Mysterium Liberationis, vol. 1.169-200.
(17) J. SOBRINO: Jesucristo Liberador, 44-48.
JOSE M. CASTILLO 75
Por último, y para evitar suspicacias inútiles, quiero hacer una adver-tencia
importante. Todo lo que hasta aquí he dicho no significa que los teólo-gos
tengan que vivir entre los pobres y menos aún que no puedan contar con
los medios necesarios para elaborar su teología. La teología requiere unos ins-trumentos
de trabajo, un tiempo, unas instalaciones que no están al alcance de
los pobres. Cuando digo que hay que elaborar la teología desde los pobres, me
refiero a que los teólogos tienen que elaborar su pensamiento desde los inte-reses
de los pobres, con la mirada puesta en los valores que representan los
pobres y, sobre todo, en plena solidaridad con el destino y la suerte de los
pobres. Por tanto, se trata de leer cada página de la Biblia, del Magisterio, de
la Tradición cristiana, teniendo siempre ante los ojos la situación del Tercer
Mundo, los comportamientos y los intereses de los países ricos con respecto a
los países pobres, la situación jurídica, social y política de los inmigrantes, los
marginados sociales, las gentes extrañas que componen lo que se ha dado en
llamar el Cuarto Mundo. Es un hecho que la teología se ha elaborado, con
demasiada frecuencia, sin especial referencia a cuanto acabo de indicar, inclu-so
muchas veces de espaldas a todo eso. Como es un hecho también que si los
pobres hubieran estado más presentes en el quehacer teológico, hoy tendría-mos
una teología muy distinta, quizá radicalmente distinta, de la que tenemos.
2. EL PROBLEMA ETICO
Empecemos por ver cómo están las cosas. Yo no soy economista ni
estoy capacitado para hacer un estudio de las causas que explican la situación
en que viven los pobres en el mundo Además, no es eso o que pretende anali-zar
este trabajo. De todas maneras, en lo que se refiere al hecho global de los
pobres, hay datos, tan clamorosamente evidentes y abrumadores, que cual-quier
persona, aunque no sea un experto en economía y finanzas, se da cuenta
enseguida de que algo muy grave, asombrosamente grave y alarmante, está
ocurriendo en el mundo precisamente en este final del siglo veinte. Y lo peor
no es lo que está ocurriendo, sino lo que previsiblemente va a ocurrir, en los
próximos años, si las cosas no cambian radicalmente y de forma inmediata.
Sinceramente pienso que no exagero ni uso el latiguillo de la demago-gia
barata. Para convencerse de ello, hasta tener ante los ojos algunos datos,
muy simples, que desgraciadamente son elocuentes por sí mismos. Hace tan
solo unos meses, yo escribía lo siguiente: ahora mismo, el veinte por ciento de
la población mundial consume el ochenta por ciento de la riqueza de la tierra;
mientras que, por el contrario, el ochenta por de los habitantes del planeta se
tiene que conformar con el veinte por ciento de los recursos y de la riqueza de
este mundo. Bueno, pues esas cifras, basadas en estudios de hace cinco años,
76 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
ya no sirven. El pasado día 16 de julio se hizo público el último Informe sobre
Desarrollo Humano elaborado por la ONU. Y según ese informe, resulta que
el veinte por ciento más rico ya no consume el ochenta por ciento de las ren-tas,
sino el ochenta y cinco por ciento(18)O. sea, se ha estrechado el cerco de la
opresión: en 1996, el 80 por ciento de la humanidad se tiene que conformar ya
sólo con el 15 por ciento de los beneficios económicos que produce el planeta.
Es decir, la dinámica, que ha desencadenado el sistema económico imperante
(el capitalismo neoliberal), actúa de tal manera que la riqueza del mundo se
va concentrando, cada día más y más, en menos personas. La brecha entre
ricos y pobres aumenta, por días, de manera increíble. Y así resulta, por ejem-plo,
que, según el citado informe de la ONU, los bienes que poseen las 358
personas más ricas del mundo equivalen al 45 por ciento de toda la población
pobre del planeta'"), lo que significa que esas 358 familias afortunadas suman
más riqueza que los 2.500 millones de personas más pobres del mundo(20).
Inevitablemente, las consecuencias, que se siguen de esta situación, son
aterradoras: 40.000 personas mueren de inanición cada día; 1.000 millones
sufren de hambre crónica. Y repito que estas cifras van en aumento. Lo que
lleva a casos y situaciones inimaginables. Por ejemplo, hace unos días, una
religiosa misionera en el Zaire me contaba que, en ese país africano, un licen-ciado
gana un dólar al mes; y con ese dólar, lo único que se puede comprar
son seis panes. Y sabemos que peor que Zaire se encuentran países como
Niger, Sierra Leona, Somalia y Malí, por citar algunos ejemplos nada más.
En fin, para qué seguir. Con lo dicho basta para hacerse una idea que
sirva como punto de partida a la reflexión ética. Por supuesto, es evidente que
los datos, que he aportado, nos enfrentan a problemas de ética económica y
de ética política que yo no voy a plantear y menos aún resolver. Porque eso
exige una competencia, en ciencias económicas y políticas, que yo no tengo.
En ese sentido, soy consciente de los límites que recortan el alcance de este
trabajo. En todo caso, pienso que hay algo que aquí se debe decir: no hay que
ser ni economista ni politólogo para darse cuenta de que un sistema económi-
(18) Cf. VICENTE VERDÚ: El crimen capital, en EL PAIS, 15 de agosto de 1996.
(19) Relación de EL PAIS, 17 de julio de 1996.
(20) VICETE VERDU, 1.c. Y no se piense que este desequilibrio se da sólo entre países ricos
y países pobres. También en loi países'ricos ocurren cosas que no sospechamos. Según
datos de 1989 (los últimos de que dispongo), en Estados Unidos, el uno por ciento de las
familias posee el 37 por ciento de la riqueza neta de todo el país. Además, el nueve por
ciento de las familias es dueño del 31 por ciento de esa riqueza. Es decir, el diez por cien-to
de las familias de USA acapara el 68 por ciento de la riqueza total. Lo cual obviamente
significa que el noventa por ciento de las familias de USA no dispone nada más que del
32 por ciento de la riqueza global del país. Y se sabe que este desequilibrio se ha acrecen-tado
en los últimos cinco años. Los datos aportados se basan en un estudio del Banco
Federal de Reserva, del año 1989. Cf. Center for Commuity Change, Wash. D.C., 1989.
Véase también: PAUL KRUGMAN: The American Prospect, Washington 1989.
JOSE M. CASTILLO 77
co-político, que produce los resultados que acabo de apuntar, es un sistema
que técnicamente lleva a la autodestrucción del propio sistema; y éticamente
es un sistema sencillamente satánico. Seguramente este juicio parecerá a
muchos pretencioso, exagerando y hasta ingenuo. La historia hablará.
Pero lo que acabo de decir es un juicio demasiado genérico y, por tanto,
enteramente insuficiente. Por eso voy a concretar más en dos cuestiones que
me parecen fundamentales en la relación "ética-pobres". La primera de esas
cuestiones se refiere a la justicia; la segunda, a los que tradicionalmente se ha
llamado el pecado de omisión.
Ante todo, el asunto de la justicia. Durante siglos se ha dicho, en los
ambientes teológicos y eclesiásticos, que a los pobres los tenemos que atender
"por caridad". Y sabemos que la aplicación práctica y concreta de esa caridad
era, y sigue siendo para mucha gente, la limosna. En el fondo, losmoralistas
antiguos partían de la inviolabilidad que para ellos tenía (y sospecho que, para
mucha gente, sigue teniendo) el derecho de propiedad. Por eso, a los pobres
había que ayudarles, en la medida de lo posible. Y esa medida la daba "lo
superfluo". Con más razón, si la generosidad llevaba a alguien a dar de "lo
necesario", en ese caso (con mayor motivo), se hacía "por caridad". De ahí
que la ayuda al pobre era algo "gratuito", es decir a lo que pobre no tenía
derecho, salvo en casos de extrema necesidad, cosa que, según se pensaba
antiguamente, ocurría raras veces.
Ahora bien, en este momento, todo este planteamiento resulta insoste-nible.
Primero, por el hecho evidente que antes ha apuntado: ahora mismo,
por lo menos mil millones de personas se mueren literalmente de hambre. Y
más de otros dos mil millones carecen de los bienes indispensables para llevar
una vida que tenga las necesidades básicas cubiertas. El caso de "extrema
necesidad" es hoy tan abrumador, tan aplastante, por su profundidad y por su
extensión, que eso obliga a replantear urgentemente el pretendido derecho de
propiedad, tal como se ha concebido durante siglos y tal como se lo sigue ima-ginando
mucha gente. En este sentido, hay que repetir, una vez más, que Dios
creó los bienes de este mundo para satisfacer las necesidades básicas de todos
los seres humanos(2')P. or lo tanto, todos tienen derecho a poseer lo que nece-sitan
para vivir dignamente. En consecuencia, los que poseen más de lo nece-sario
para vivir dignamente tienen obligación de dar a los pobres. Y esa obliga-ción
no es primordialmente por caridad, sino por justicia. Lo cual quiere decir
que quien no cumple con este deber, al tratarse de un deber de justicia, está
obligado a restituir lo que injustamente posee. De donde resulta que, cuando
hablamos del problema ético en relación a los pobres (teniendo en cuenta la
(21) Así lo ha afirmado, repetidas veces, la doctrina social de la Iglesia. Y hoy es enseñanza
común en los tratados sobre la justicia. Cf. el estudio de 1. CAMACHO en Praxis
Cristiana, vol. 111, citado en nota 2.
78 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
situación descrita de las mayorías oprimidas del Tercer Mundo), la cuestión
no está en dar o ayudar a esas gentes, sino en devolver a sus verdaderos due-ños
lo que en justicia les pertenece(22)Y. hay que tener coherencia, libertad y
audacia para decir estas cosas, tal como suenan, a quien sea necesario. Ante
todo, a los gobernantes y legisladores de los países más ricos; a los que elabo-ran
las leyes y acuerdos que regulan el derecho y el comercio internacional;
por supuesto, a las famosas 358 familias más poderosas de la tierra; a las gran-des
instituciones financieras, por ejemplo a la Comunidad Económica
Europea, al Banco Mundial, al Fondo Monetario Internacional.. . y en general
a todos los que deciden sobre los mercados, los préstamos, el precio del dine-ro,
la deuda externa, etc., etc. A las personas que toman las decisiones, en
todo ese complejo mundo de la política y la economía, hay que tener la since-ridad
y la valentía de decirles que están usando y reteniendo lo que no les per-tenece.
Sobre todo cuando sabemos que la casi totalidad de los gobiernos no
aportan ni el 0'7 por ciento del PIB, solicitado hace más de veinte años por
Naciones Unidas. Y, por supuesto, no hay que olvidar a los millones de ciuda-danos,
que despilfarran en un consumismo insostenible y que, precisamente
por eso, son el soporte más eficaz del sistema establecido. Insisto en que hay
que llamar a las cosas por su nombre. Se trata, como he dicho, de que hay una
minoría que retiene lo que no le pertenece. Desde la más remota antigüedad,
al que ha hecho eso se le ha llamado ladrón. Y nada impide que hoy se pro-nuncie
esa palabra, incluso ante las gentes consideradas como las más "respe-tables",
aunque eso resulte escandaloso para mucha gente o incluso insensato
y descabellado.
Sin duda alguna, para poner las cosas en su sitio, ayudaría poderosa-mente
distinguir, con toda claridad, que una cosa es lo "legal" y otra cosa es lo
"justo". No es lo mismo legalidad que justicia. Hay personas e instituciones
que, estando dentro de la más estricta legalidad, pueden cometer y cometen
injusticias asombrosas. Por supuesto, yo sé que esta afirmación no tiene senti-do
desde el punto de vista del derecho establecido. Pero debo recordar que yo
aquí no hablo como jurista, sino como teólogo, es decir como creyente que
reflexiona sobre su fe desde la tradición judeo-cristiana. Ahora bien, a mi
manera de ver, aquí precisamente está el nudo de la cuestión.
(22) Hay que insistir en que la situación, en que viven millones de personas, es de extrema
necesidad. Ahora bien, quien se encuentra en esa situación, como se ha enseñado desde la
moral más clásica hasta nuestros días, "tiene derechona "apropiarse" lo "presuntamente"
ajeno. Por lo demás, casos de extrema necesidad siempre se han dado, por supuesto. Pero
lo nuevo de la situación actual está en que jamás se había producido una distancia tan
abismal entre los más ricos y los más pobres. Y además, los medios de comunicación nos
proporcionan hoy un conocimiento de la situación, a nivel mundial, que no existía ni
siquiera hace cincueta años. Lo cual obliga a plantear el problema ético de los pobres de
una manera radicalmente distinta a como se ha planteado tradicionalmente, sobre todo
en lo que respecta a las consecuencias (nacionales e internacionales) que desencadena la
situación global que estamos viviendo y que se acentúa por años.
JOSE M. CASTILLO 79
Para decirlo en pocas palabras, la cuestión decisiva está en comprender
que una cosa es el concepto de justicia derivado del derecho romano; y otra
cosa muy distinta es el concepto de justicia propio de la tradición bíblica.
Antes de explicar esta distinción, es conveniente recordar que, como es bien
sabido, la base y el fundamento de nuestro derecho actual se asienta sobre la
estructura y el esquema del derecho romano. Todos los abogados saben que la
primera asignatura de su carrera es justamente el derecho romano. Porque es
la base y la clave para entender toda nuestra estructura jurídica. Por eso, la
justicia es básicamente, en nuestro derecho y en nuestra legislación, lo que era
en la legislación de la Roma antigua. Pues bien, sabemos que el concepto de
justicia se basaba, para los romanos, en la inviolabilidad y hasta en la exalta-ción
del derecho de propiedad. De ahí que hacer justicia era dar a cada uno lo
suyo (unicuique suum). Por tanto, al que tenía mucho, se le daba mucho; al
que tenía menos, se le daba menos; y al que no tenía nada, nada había que
darle. Y así se hacía justicia, de acuerdo con la estructura fundamental del
derecho antiguo. Es verdad que, en el llamado "estado del bienestar" de nues-tro
tiempo, este rigor antiguo se ha suavizado y, de alguna manera, corregido,
mediante leyes y prestaciones sociales, que han hecho menos inhumana la
convivencia de los ciudadanos. Pero también es cierto que básicamente el con-cepto
de justicia sigue siendo el mismo que tenían los romanos, sobre todo
cuando ese concepto se aplica, en la práctica, a las relaciones internacionales
concretamente en asuntos económicos. Y es importante no olvidar que esta
concepción de la justicia ha sido, y sigue siendo, el soporte ideológico que ha
legitimado legalmente los comportamientos del llamado capitalismo salvaje,
que no es ni más ni menos que el neoliberalismo económico llevado hasta sus
últimas consecuencias. O sea, el sistema que ha provocado y sigue ahondando
la brecha entre ricos y pobres. Por eso he dicho, y repito que una cosa es lo
"legal" y otra cosa es lo "justo". Si es que, como creyentes, tenemos en cuenta
y tomamos en serio el concepto de justicia propio de la tradición bíblica.
En efecto, como afirma Joachin Jeremias, "la justicia del rey, según las
concepciones de los pueblos del oriente y también según las concepciones de
Israel, desde los tiempos más antiguos, no consiste primordialmente en emitir
un veredicto imparcial, sino en la protección que el rey hace que se preste a
los desvalidos, a los débiles y a los pobres, a las viudas y a los huérfanos"(23).
Es decir, mientras que la justicia, para la tradición occidental, consiste en dar a
cada uno lo suyo, para la tradición bíblica, consiste en defender eficazmente al
que por sí mismo no puede defenderse. Dicho de otra manera, lo que la tradi-
(23) J. JEREMIAS: Teología del Nuevo Testamento, 1,122, con bibliografía en nota 9. Cf. tam-bién
R. AGUIRRE y F.J. VITORIA: Justicia, en Mysterium Liberationis, 11,539-577, con
bibliografía en pág. 539, nota 1. Importante el estudio de JOSE L. SICRE: "Con los
pobres en la tierra". La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1985.
80 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
ción occidental defiende, ante todo, es el derecho de propiedad: lo que la tra-dición
bíblica defiende, ante todo, es el bien y la seguridad de los débiles. Son
dos maneras radicalmente distintas de plantear lo que es el derecho y la justi-cia.
Por tanto, según la Revelación, en la que decimos que creemos los cristia-nos,
hacer justicia es defender al pobre, al marginado y al oprimido; ponerse
de parte de esas gentes, aun a costa de enfrentarse al prepotente y, sobre todo,
al opresor. En ese sentido, baste leer el salmo 72: la misión del rey, en Israel,
consistía en implantar el "derecho" (mispat) y la "justicia" (wesedaqah) (cf. 2
Sam 8, 15; 1 Re 10, 9); y eso era lo mismo que "defender a los humildes del
pueblo y quebrantar al explotador" (24). De tal manera que, cuando se cumplía
con esa tarea, entonces es cuando se llegaba al verdadero conocimiento de
Dios. Así lo afirma un texto genial del profeta Jeremías:
"Si tu padre comió y bebió y le fue bien,
es porque practicó la justicia y el derecho;
hizo justicia a pobres e indigentes,
y eso si que es conocerme -oráculo del Señor-".
(Jer 22,16)
En este texto sorprendentemente vienen a coincidir el problema her-menéutico
y el problema ético, que plantean los pobres a la teología: se cono-ce
a Dios cuando uno se pone de parte de pobres e indigentes; y ponerse de
parte de ellos, eso es practicar la justicia. No se puede decir más en menos
palabras.
Según los evangelios, Jesús llevó este planteamiento hasta sus últimas
consecuencias: el Reino de Dios, reino de justicia y de amor, es para los
pobres y oprimidos (cf. Lc 4,16-18; 6,20; Mt 5,3-lo), porque ellos son los des-tinatarios
privilegiados de la justicia que Dios quiere. Es éste un tema central
en los evangelios y en el que no hace falta insistir en este momento, ya que ha
sido estudiado ampliamente por las cristologías más autorizadas de los últimos
treinta años (2s).
Para completar este planteamiento de la justicia, debo apuntar tres
observaciones complementarias. En primer lugar, la justicia, que enseña la
revelación judeo-cristiana, no se ampara en la pretendida y falsa neutralidad
de la justicia tal como ha prevalecido en la cultura occidental. La justicia bíbli-ca
no es ni pretende ser neutral. Toma partido en favor de los que más lo
necesitan en la sociedad. De sobra sabemos que la "neutral" justicia de nues-tros
códigos europeos (exportados a otros continentes) favorece, en la prácti-
(24) Cf. R. AGUIRRE, o.c., 546.
(25) Remito a los autores citados en la nota 6, en los que se encuentra la referencia de tales
cristologías.
JOSE M. CASTILLO 81
ca, a los mejor instalados en la sociedad, baste preguntar por la cantidad de
ladrones "respetables" que legalmente salen de las cárceles porque pueden
pagar una fianza.
En segundo lugar, la justicia bíblica es inevitablemente una justicia con-flictiva.
Porque decididamente se pone de parte de las víctimas de la historia. Y
eso no resulta tolerable para quienes son los responsables de que existan esas
víctimas. De ahí la conflictividad, incluso mortal, que tuvieron que sufrir los
profetas, en el Antiguo Testamento, Jesús de Nazaret, según los evangelios, y
tantos testigos de la tradición más auténticamente cristiana, hasta nuestros días.
En tercer lugar -y esto es lo que más hace pensar-, resulta difícil de
explicar cómo y por qué la teología moral cristiana, durante siglos, no ha asu-mido
este concepto de justicia, como base estructurante de toda su reflexión,
llevando sus conclusiones hasta las últimas consecuencias. Al llegar a este
punto, se tiene necesariamente la impresión de que a los moralistas cristianos
les ha condicionado y les ha determinado más el derecho romano que la reve-lación
bíblica. Y lo peor del caso es que, según me parece, todavía quedan
secuelas muy graves de esa larga y triste tradición. En este sentido, y a modo
de ejemplo, yo me planteo dos preguntas: 1) ¿cómo se explica que, a estas
alturas y estando las cosas como están, los teólogos católicos y el magisterio
eclesiástico no se hayan pronunciado, de manera clara y firme, contra la lla-mada
"deuda externa" que los países ricos imponen a los países pobres? (26). Si
en este complejo asunto, economistas y juristas tienen que matizar determina-das
cuestiones, que se matice lo que haga falta. Si hay, incluso, que empezar
por denunciar a los gobernantes corruptos de no pocos países del Tercer
Mundo, que se les denuncie. Pero que se haga lo posible por impedir este
fabuloso negocio del gran capital siga su proceso creciente de opresión.
Porque quien paga las peores consecuencias es el pueblo pobre, a costa de
hambre, de miseria y de muerte. 2) La segunda pregunta -también a título de
ejemplo- se refiere a comercio de armamentos bélicos. Es un hecho que eso
es un negocio de proporciones increíbles. Es un hecho también que si ese
negocio se cortara, se acababan igualmente las guerras que están arrasando a
pueblos enteros, en este siglo que estamos acabando, el siglo más sangriento
en toda la historia de la humanidad. Y para colmo de tanta confusión y de
tanto desastre, resulta que (como todo el mundo sabe) las cinco grandes
potencias, mayores productores de armamentos, son las que componen el
Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, con derecho a veto. Por otra parte,
es un hecho bien conocido que la mayor parte de los conflictos bélicos se han
(26) Es verdad que ha habido pronunciamieiltos claros e incluso proféticos, como por ejemplo
los que han hecho el centro Cristianisme i Justicia, de Barcelona. Pero, por lo que yo estoy
informado, se trata, hasta ahora, de casos más bien aislados.
82 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
producido, y se siguen produciendo, en países del Tercer Mundo. O sea, son
los pobres, como siempre, los pagan las peores consecuencias. Ahora bien,
que yo sepa, a lo más que se ha llegado, en esta cuestión, por parte de teólo-gos
católicos y de jerarquía eclesiástica, es a declaraciones genéricas sobre la
paz y el desarme, que a nada ni a nadie comprometen y que, desde luego,
nada consiguen. Si en otros asuntos, por ejemplo el aborto, se emplea tanta
energía (ideológica y disciplinar), ¿por qué en esto, que afecta tan gravemente
sobre todo a los pobres, los hombres de Iglesia no son más tajantes y más con-cretos?
¿qué miedos ocultos, qué intereses camuflados determinan el compor-tamiento
eclesiástico en este asunto tan grave y de tan graves consecuencias?
Sea lo que sea, lo que está claro es que todo esto incide de lleno en el proble-ma
ético que los pobres plantean a la teología.
Pero al estudiar este problema, no hay más remedio que tratar otra cues-tión
que, de alguna manera, resulta más preocupante. Me refiero, como ya
indiqué antes, a lo que vulgarmente se suele llamar el "pecado de omisión". El
evangelio de Mateo, en un texto bien conocido, plantea el problema con toda
crudeza. Me refiero a Mt 25, 31-46(27C). omo es fácil comprender, aquí no pre-tendo,
ni dispongo de espacio, para hacer un análisis completo del texto. Por
eso, voy a ir directamente a lo que me parece que es el punto capital. Quiero
decir: según Mt 25,31-46, lo que, a la hora de la verdad, va a decidir la desgra-cia
de los que se pierden, es precisamente el pecado de omisión. Y por cierto,
el pecado de omisión con respecto a los pobres, a los marginados, a los que
sufren en general. En efecto, según el texto citado, en el llamado juicio final, o
sea en el juicio decisivo de Dios sobre la historia, Jesús el Mesías no va decir:
"Apartaos de mí, malditos.. ., porque habéis robado, matado, hecho daño.. .".
Nada de eso. Lo que va a decir el Mesías es algo mucho más simple, más coti-diano,
más común y corriente entre la gente de buena reputación, incluso entre
personas de comunión diaria. Exactamente lo que va a decir el Mesías es esto:
"Apartaos de ml; malditos, id al fuego eterno preparado para
el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre y n o me disteis de
comer, tuve sed y no me disteis, de beber, fui extranjero y no me
acogisteis, estuve desnudo y no me vestisteis, enfermo y en la cár-cel
y no me visitasteis". (Mt 25,41-43).
Por supuesto, estas palabras no quieren decir que quienes roban, matan
o hacen daño, se van a escapar del juicio de Dios sobre la historia de los hom-bres.
Lo que ocurre es que robar, matar, hacer daño ... son cosas tan obvias,
tan elocuentes por sí mismas, para todo el que no sea un degenerado radical o
(27) El estudio exegético y teológico más completo, que conozco sobre este texto, es el de
XABIER PIKAZA: Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31-46),
Salamanca 1984, que además aporta una bibliografía casi completa en págs. 445-453.
JOSE M. CASTILLO 83
un perturbado, que Jesús no tenía que insistir en eso. Por otra parte, de sobra
sabemos que abunda la gente de "buena conciencia", gente respetable, que
afirma, con toda verdad, no haber robado ni matado en su vida. Pero es que el
problema ético, que plantean los pobres, no acaba donde acaban los robos, los
asesinatos y las injusticias. De alguna manera, se puede decir que el problema
más preocupante empieza precisamente ahí. Por lo menos, eso es lo que da a
entender Mt 25,41-43.
Efectivamente, la razón formal de la condena, tal como la presenta
Jesús, no es el mal que se hizo, sino el bien que se dejó de hacer a quien más
necesitaba ese bien y esa ayuda, que en resumidas cuentas es el pobre.
Exactamente, es la misma enseñanza que se desprende de la parábola del rico
epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31). Según la parábola en realidad el rico
no le hizo ningún daño al pobre: ni lo ofendió, ni siquiera lo echó de su puerta.
Simplemente lo dejó tal como estaba. Y eso, ni más menos, fue su perdición.
Por otra parte, la parábola no se fija en las posibles virtudes del pobre, ni en
los posibles defectos del rico. Ni del uno dice que era paciente, humilde, resig-nado,
etc.; ni del otro afirma que era egoísta, ambicioso, orgulloso, etc. Todo
se reduce a que el rico se desentendió del pobre, sin más. Es el pecado de omi-sión
estrictamente tal. Y eso fue lo determinante para la suerte o la desgracia
del uno y del otro.
La misma enseñanza se repite, indirectamente, en la parábola del buen
samaritano (Lc 10, 25-37). Es evidente que la parábola presenta como figura
ejemplar al samaritano, mientras que enjuicia negativamente al sacerdote y al
levita. Por supuesto, peor que el sacerdote y el levita quedan, en la parábola,
los bandidos que robaron y molieron a palos al desconocido caminante. Pero
eso es, en si mismo, un comportamiento tan claramente negativo, que no hace
falta censurarlo. El problema fuerte está, según el criterio evangélico, en los
que no hicieron nada, los que pasaron de largo, dejando al desgraciado en la
cuneta del camino. Otra vez el pecado de omisión. Y además, en este caso,
legitimado y justificado, según aparece, por un motivo religioso.
Intencionadamente, Jesús presenta, como ejemplares (odiosos) del pecado de
omisión, precisamente a un "sacerdote" y a un "levita", es decir a los funcio-narios
oficiales del culto sagrado. Este dato no es ocasional ni secundario en la
parábola. Porque es la clave que explica la razón por la cual justamente los
funcionarios del templo omitieron ayudar al que lo necesitaba. En efecto,
aquellos clérigos observantes se sabían muy bien las leyes de la religión judía
que les mandaban evitar cualquier clase de contaminación ritual por contacto,
o incluso por mera proximidad, con un cadáver (cf. Nm 5, 2; 19, 2-13; Lv 5, 3;
21, 1-3) (28). Sencillamente, la religión se antepuso a la solidaridad, justificó la
(28) Cf. J.A. FITZMYER: El evangelio según Lucas, vol. 111. Madrid 1987,285.
84 LOS POBKES Y LA TEOLOGIA
insolidaridad y tranquilizó las conciencias de quienes cometieron el pecado de
omisión. Rozamos ya, de esta manera, el problema eclesiológico, que después
analizaremos.
Además, este último dato nos pone en la pista que aclara y explica por
qué Jesús insistió en el asunto del pecado de omisión. El Evangelio nació y
se vivió originalmente en una sociedad profundamente religiosa. Una socie-dad,
por tanto, en la que abundaba la gente que, amparándose en sus obser-vancias
sagradas y en su piedad, se consideraba gente respetable, personas
de buena conciencia y cercanas a Dios. Y ahí, precisamente en eso, estaba el
mayor peligro. Porque la experiencia nos enseña que, quienes se encuentran
en semejante situación, pueden fácilmente olvidar, y de hecho olvidan
muchas veces, que el criterio determinante de la coherencia integral de una
persona no es la conciencia que ella tiene de su mayor o menor cercanía a
Dios, sino la mayor o menor cercanía que de hecho tiene con respecto a
todos los que sufren en la vida: los pobres, los oprimidos, los marginados,
etc. Por lo menos, esto es lo que claramente enseña el referido texto de Mt
25,31-46. En ese texto no se hace referencia ni a las creencias, ni a las prácti-cas
religiosas, ni aun siquiera a la religión en sí. Lo determinante es el com-portamiento
del hombre con el hombre. De tal manera que, radicalizando el
texto y llevándolo hasta sus últimas consecuencias, se puede decir (sin sacar
las cosas de quicio) que ahí, en última instancia, desaparece Dios, desapare-ce
Cristo, y sólo queda el hombre: lo que cada cual hizo o dejó de hacer por
sus semejantes.
Pero que nadie se sorprenda o se escandalice. Jesús no predicó un
humanismo ateo. Eso está patente en todo el Evangelio. Y además está claro
en el texto que venimos comentando. Porque la enseñanza de Jesús es que,
quien se acerca al pobre, en último término y sin saberlo, a quien se acerca es
al propio Jesús y, por tanto, a Dios. Sin duda alguna, la gran originalidad de
este texto está en la unión que establece entre cristología y antropología.
Como ha escrito muy bien X. Pikaza, "nuestro texto no es sencillamente
antropológico y (expresión de un nuevo modo de ver las relaciones interhu-manas).
Tampoco es solamente cristológico (concepción nueva de Cristo).
Surge, más bien, allí donde se cruzan esos elementos: a) donde la cristología se
universaliza, en ámbito de gracia, al identificar al Hijo del hombre con los
pequeños de la tierra; b) donde la antropología se profundiza, descubriendo el
sentido transcendente del amor a los necesitados" '29). De esta manera, cristolo-gía
y antropología quedan indisociablemente vinculadas la una a la otra. No
podemos entender a Cristo ni relacionarnos con él, si nos desentendemos del
(29) X. PIKAZA, o.c., 68.
JOSE M. CASTILLO 85
pobre. No podemos entender al pobre ni relacionarnos con él, sin que, en últi-ma
instancia y aunque ni nos demos cuenta de ello, estemos realmente esta-bleciendo
la relación más decisiva con Cristo. Seguramente en esto reside la
significación más importante de Mt 25,31-46 para la teología.
En todo caso, debo hacer todavía una advertencia: en este texto hay
que descubrir dos planos; uno es el plano gnoseológico y otro el plano ontoló-gico.
Desde el punto de vista del conocimiento o sea del criterio, para saber si
estamos o no estamos cerca de Dios, lo determinante es la cercanía o no cer-canía
al pobre. Desde el punto de vista de la ontología, el hecho es que, quien
está cerca del pobre, aunque no lo sepa, está cerca de Dios; y quien se desen-tiende
del pobre, por más que piense otra cosa, en realidad se desentiende de
Dios.
Finalmente, para concluir la cuestión que estoy tratando, me parece
conveniente hacer una advertencia: tal como funciona el conjunto de nuestra
sociedad, lo que seguramente hace más daño a los pobres es precisamente el
pecado de omisión. Porque es el pecado en que diariamente incurrimos la
mayor parte de los ciudadanos. Lo más frecuente es que la gente no se sienta
responsable de las desgracias y sufrimientos que padece el Tercer Mundo. Son
demasiados los que piensan que eso es inevitable. En todo caso, están persua-didos
de que a ellos no les corresponde resolver ese asunto. Mas aún, abundan
las personas que tienen el firme convencimiento de que son los pobres los res-ponsables
de su pobreza: porque son holgazanes, viciosos, aprovechados y
cosas peores. Por supuesto, la degradación humana y social, que sufren deter-minados
sectores de la población (sobre todo en el llamado Cuarto Mundo de
los países más desarrollados), influye de manera importante para provocar y
mantener la existencia de esos grupos marginales. Pero, ante todo, hay que
preguntarse si no es el sistema mismo el que genera el fenómeno social de la
marginación. Y, en cualquier caso, siempre hay que tener presente que la
pobreza es un efecto del sistema económico-social. Hay pobres porque el sis-tema
está organizado de tal manera que la producción de riqueza, y la distri-bución
de la riqueza, cada día se concentra más y más en menos países; y, den-tro
de esos países, en menos personas. Es verdad que cada ciudadano, por sí
solo, no puede cambiar el sistema. Esto lo sabe la gente. Y eso explica por qué
a tantas personas ni se les pasa por la cabeza lo del pecado de omisión. Ahora
bien, precisamente porque la conciencia colectiva está configurada por el sis-tema,
para que la gran masa de la población piense de esa manera, exacta-mente
por eso es urgente y apremiante intentar, por todos los medios a nues-tro
alcance, incidir en la opinión pública, para fomentar el convencimiento de
que las cosas pueden y deben cambiar. En este siglo, hemos asistido al naci-miento
y desarrollo de potentes movimientos de opinión, que se han converti-do
en verdaderos procesos culturales, que han dado el vuelco a sistemas,
86 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
leyes, tradiciones y pautas de comportamiento que parecían inamovibles.
Piénsese, por ejemplo, en lo que ha sido y está siendo el movimiento feminis-ta.
Más aún, lo que ha representado el impulso mundial hacia el logro de las
libertades, en el ámbito de lo político, de los derechos humanos, del reconoci-miento
de las distintas culturas. Algo parecido se podría decir del movimiento
ecologista y, en menor escala, del movimiento pacifista. Sin duda alguna, se
puede intensificar y extender la conciencia colectiva de que el sistema econó-mico
puede y debe cambiar de manera muy radical. Comprendo que esto
supone un camino lento y largo, en el que la meta queda demasiado lejos. Y el
hambre, la miseria, las enfermedades y la muerte no admiten espera. ¿Qué
hacer, entonces, si es que queremos tomar en serio lo que exige el Evangelio
cuando nos habla del pecado de omisión? Evidentemente, Dios no pide lo
imposible. Ni siquiera, lo heróico a diario, mientras no conste otra cosa de
manera incuestionable. Pero hay cosas que están al alcance de todos los hom-bre
y mujeres de buena voluntad. Me limito a citar tres, a título de ejemplo:
primero, revisar a fondo el nivel de vida y el consiguiente consumismo en cada
casa o en cada familia; segundo, colaborar, hasta donde se pueda, con alguna
o algunas de las numerosas ONGs y grupos de voluntariado que tan activa-mente
fomentan la solidaridad; tercero, expresar, con libertad y audacia, la
disconformidad radical con el sistema, mediante la protesta ciudadana, la
desobediencia civil y la denuncia de aquellos actos, instituciones o personas
que, de una manera u otra, violan los derechos humanos.
Es claro que si todos los hombres y mujeres de buena voluntad tomaran
en serio los cuestionamientos, que plantean los pecados de omisión con res-pecto
a los pobres, en poco tiempo cambiaría, no sólo la situación de los
pobres, sino al mismo tiempo el planteamiento de la teología con respecto a
ellos. Ya he dicho antes -y debo repetirlo aún a costa de resultar macha-cón-
que lo más negativo para la situación global de los pobres y lo más
determinante de su desgracia es precisamente el pecado de omisión. Porque
(puestos a soñar despiertos) está claro, hasta la evidencia, que si la opinión
pública general de los países desarrollados se plantara ante sus gobernantes y
hasta les negara el voto, si no cambian sus políticas económicas con respecto a
los países pobres y a los grupos marginales de la sociedad, esos gobernantes,
por la cuenta que les trae, tomarían medidas distintas y sorprendentes en
cuanto se refiere a la distribución de la riqueza con todas sus consecuencias.
Se dirá que todo esto no pasa de ser un voluntarismo ingenuo que no lleva a
ninguna parte. Porque la economía tiene sus leyes, que no van a cambiar a
base de conatos de buena voluntad. Sin duda, eso tiene mucho de verdad.
Pero a mí nadie me puede negar que los movimientos de opinión pública, que
conforman la conciencia colectiva de la población, pueden introducir variantes
decisivas e imprevisibles en las pretendidas leyes inmutables de la economía y
JOSE M. CASTILLO 87
de la política. Recuerdo que, hace años, el premio Nobel de economía J.K.
Galbraith visitó la India. Y al término de su visita declaró que, como econo-mista,
podía afirmar que la causa más determinante de la pobreza, en que
viven millones de personas en ese país, es exactamente la resignación religiosa
que condiciona de manera decisiva los comportamientos de la población. He
aquí una variante de las leyes económicas, que seguramente resultará inimagi-nable
para algunas personas. En el mismo sentido, pero en dirección opuesta,
se puede recordar la preocupación y hasta el alboroto que se produjo nada
menos que en la administración del gobierno de USA cuando empezó a tomar
fuerza, en América latina, el amplio movimiento de la teología de la liberación
y las comunidades de base. Está claro que el sistema se afianza o se tambalea
según funcione la conciencia colectiva de la población. Como está claro igual-mente
que lo que más incide en esa conciencia colectiva es la presencia o la
ausencia del pecado de omisión. Sin duda alguna, en este asunto, la teología,
para bien o para mal, toca fondo.
3 EL PROBLEMA ECLESIOLOGICO
Todo lo dicho hasta aquí, en este trabajo (y en gran parte lo que diré
hasta el final), es teoría, especulación, reflexión humana más o menos torpe.
Incluso las consideraciones hechas sobre la historia y el mensaje de Jesús, no
pasan igualmente de ser teoría. Ahora bien, con teorías, especulaciones y
reflexiones humanas solamente, por muy acertadas y muy apremiantes que
sean, no se arregla ni se resuelve el problema o, mejor dicho, los mil proble-mas
de los pobres. Tenía toda la razón del mundo, al menos en esto, el tal dis-cutido
Marx: lo determinante no es interpretar la realidad, sino cambiarla. Por
supuesto, como ya he dicho muchas veces (y repito aquí de nuevo), en asuntos
de verdadera importancia, lo más práctico es tener una buena teoría. Pero
insisto, si nos quedamos en la sola teoría; y, por tanto, la idea no se hace vida,
no se hace historia, la situación de la gente no cambia.
Pues bien, aquí justamente es donde se plantea el problema eclesiológi-co
de los pobres o, más exactamente, el problema que los pobres plantean a la
eclesiología. Por una razón que se comprende enseguida: la Iglesia es, en la
historia, o sea, en la vida, la comunidad de hombres y mujeres que hacen pre-sente,
visible, tangible, a Jesús el Mesías; y con Jesús, el Evangelio que él pre-dicó.
Por tanto, donde esto ocurre, allí está la Iglesia. Y donde esto falla, no
está ni puede estar la Iglesia de Cristo, por más que se den otras cosas, acepta-das
por la gente (teólogos incluidos) como esenciales en el ser y en el funcio-namiento
de la Iglesia. Enseguida veremos hasta qué punto esto es determi-nante
para la suerte ola desgracia de los pobres.
LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
Dos cuestiones hay que explicar aquí. Primero, por qué es verdad lo
que acabo de decir sobre el ser de la Iglesia. Segundo (y sobre todo), qué con-secuencias
se derivan de eso.
En cuanto a la primera cuestión, por una parte, sabemos que, según la
eclesiología de San Pablo, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. Por otra parte,
sabemos también que, según los evangelios, las comunidades cristianas primi-tivas
tenían el convencimiento de que ellas provenían de Jesús y querían vivir
lo que vivió Jesús y enseñar lo que enseñó Jesús. Por tanto, el hecho de la
Iglesia como cuerpo de Cristo; y el hecho también de la Iglesia como prolon-gación
y actualización, en la historia, de lo que fue la vida y el mensaje de
Jesús, son hechos determinantes de la autenticidad de la Iglesia.
Hasta aquí la cosa es clara. Lo importante ahora es comprender que
cuando afirmamos que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo(30)e,n realidad lo que
estamos afirmando es, no tan sólo que los fieles viven unidos a Cri~to'~n''i; t an
sólo que los fieles viven unidos entre sí(32)s;i no, además de todo eso y junta-mente
con todo eso, que la Iglesia hace presente al Mesías, es decir, lo hace
visible y tangible en la historia. Porque en eso consiste la función del cuerpo:
hacer presente, visible y tangible a la persona(33)D. e tal manera que, en el
fondo y con otras palabras, la intuición de Pablo, sobre la Iglesia como cuerpo
de Cristo, coincide exactamente con la idea de las comunidades primitivas (en
las que se gestaron los evangelios), que, de una manera u otra, estaban persua-didas
de que ellas procedían de Jesús, conectaban con la vida y la historia de
Jesús y, por tanto, prolongaban, en el espacio y en el tiempo, la presencia y el
mensaje de Jesús ('4).
Dicho de otra manera, todo esto significa lo que ya he apuntado antes:
hay auténtica Iglesia de Cristo allí donde la comunidad cristiana hace presente
(30) Información bibliográfica amplia, sobre este conocido tema, en H.G. SCHUTZ, S. WIB-BING,
H.Ch. HAHN: Cuerpo, miembro, en L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIE-TENHARD:
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. 1, Salamamca 1984,382.
(31) Es la idea que desarrolló principalmente la teología clásica, que solía hablar del "Cuerpo
Místico" de Cristo. Pero es útil recordar que lo de "místico" es elaboración teológica pos-terior.
No aparece en San Pablo. Cf. J. RATZINGER: Leib Christi, en Lexikon für
Theologie und Kirche, VI, 907-912, con bibliografía amplia en col. 912.
(32) Es la idea que se ha defendido basándose en la exégesis de los textos más antiguos de
Pablo, de acuerdo con el sentido que tenía, en la lireratura antigua, la metáfora del "cuer-po".
Para esta interpretación, véase G. HASENHUTTL: Charisma, Ordnungsprinzip der
~ i r c h eF,r eiburg, 1969,93-101.
(33) En este sentido. lo diio de manera clarividente 1. ELLACURIA: "Digámoslo sucintamen- \ , te: la corporeidad histórica de la Iglesia implica que en ella "tome cuerpon la realidad y la
acción de Jesucristo para que ella realice una "incorporación" de Jesucristo en la realidad
de la historia". 1. ELLACURIA: La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de libera-ción,
en Mysterium Liberationis, vol. 11, 129-130. También, X. ZUBIRI: El hombre y su
cuerpo: Salesianum 3 (1974) 479-486.
(34) Sobre esta cuestión, cf. R. AGUIRRE: Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana,
Bilbao 1987; G. LOHFINK: La Iglesia que Jesús queria, Bilbao 1986.
JOSE M. CASTILLO 89
a Jesús y lo que dijo Jesús. Y no hay Iglesia de Cristo allí donde eso falla, por
la razón que sea.
Ahora bien, ¿qué consecuencias se derivan de eso? Aquí está la cues-tión
capital para la eclesiología de todos los tiempos. Y también -lo digo
desde ahora- para la relación entre los pobres y la teología, que es, no olvi-demos,
el asunto que nos ocupa en este trabajo.
En efecto, romper la relación de la Iglesia con Cristo es romper el ser
mismo de la Iglesia. Porque la Iglesia es esencialmente Iglesia de Cristo.
Ahora bien, esta relación no es sólo relación de origen'"), sino además, y de
manera decisiva, relación de presencia. Es decir, el ser o no ser de la Iglesia se
decide allí donde la Iglesia hace o no hace presente, visible y tangible al
Mesías o sea al Jesús histórico que fue, es y será la imagen visible de Dios invi-sible.
De manera que la apostolicidad de la Iglesia, en la que tanto insiste la
teología, como nota distintiva de la autenticidad de la verdadera Iglesia, tiene
su razón última de ser en que la Iglesia de todos los tiempos coincida con la
iglesia que nació en los apóstoles y con los apóstoles("). Pero de sobra sabe-mos
que la Iglesia de los apóstoles no es, ni más ni menos, que la Iglesia que
provenía de Jesús y prolongaba la memoria y la presencia de Jesús.
En consecuencia, si la Iglesia quiere ser la verdadera Iglesia de Cristo,
ella tiene que organizarse y funcionar de tal manera que la gente, al ver a la
Iglesia, vea a Jesús; y al tocar a la Iglesia, toque a Jesús. Ahora bien, en la pri-mera
parte de este trabajo, hemos visto hasta qué punto la relación de Jesús
con los pobres es la clave para comprender al mismo Jesús y su mensaje; y, en
última instancia, para comprender a Dios. Por lo tanto, se puede y se debe
decir, con toda razón, que la relación de la Iglesia con los pobres es igualmen-te
la clave de la autenticidad de la Iglesia. Dicho de otra manera, el problema
eclesiológico fundamental está en la fidelidad a los pobres, es decir en la soli-daridad
incondicional con ellos (37).
(35) En qué sentido se puede afirmar que la Iglesia proviene de Jesús, es una cuestión bien
analizada por G. LOHFINK en el libro citado en la nota 34.
(36) Como afirma Y. CONGAR: "el principio de la apostolicidad existía, desde el origen, en
la concepción que se tenía de la Iglesia como comunidad comenzada en los apóstoles,
pero llamada a una extensión y a una duración indefinida, de manera que la Iglesia no sea
otra cosa que la dilatación, por así decir, del primer núcleo apostólico". Y. CONGAR: La
Iglesia es apostólica, en Mysterium Salutis, IV11, 550-551. Por eso, Congar insiste en que
no basta la apostolicidad de ministerio, sino que juntamente se requiere la apostolicidad
de doctrina. O.C., 555-556. Y, sobre todo, del mismo autor: Ministerios y comunión
eclesial, Madrid 1973, 51-91. Y destaco que la apostolicidad de doctrina, tal como la ha
entendido la tradición, no es sólo fidelidad a una teoría, sino a una doctrina asociada a la
vida y coherente con la vida y, en general, la forma de vivir que presenta el Evangelio.
Véanse, en este sentido, los textos de la tradición que aduce Congar, por ejemplo IRE-NEO:
Adv. Haer, IV, 26, 5. HARVEY, 11. 238. Y textos abundantes de la tradición
medieval, en Ministerios y comunión eclesial, pág. 73 SS.
LOS POBRES Y LA TEOLOGlA
Pero lo más importante no es esto. Si queremos ser coherentes, hasta el
final, tenemos que afirmar que lo más decisivo, en la historia, no es el proble-ma
teológico de la autenticidad o no autenticidad de la Iglesia, sino el proble-ma
vital del destino (la vida o la muerte) de los pobres, los crucificados de la
historia. Y aquí es donde está, a mi manera de ver, el fondo de la cuestión.
Para decirlo en pocas palabras: es verdad que, tal como están las cosas, el des-tino
global de los pobres no depende, ni sólo ni principalmente, de la postura
que adopte la Iglesia. Esto es evidente. Pero también es un hecho que la suer-te
o la miseria de muchos millones de pobres depende, en gran medida y segu-ramente
más de lo que sospechamos, de la organización y funcionamiento
que, de hecho y en concreto, es la Iglesia. Lo que acabo de afirmar está dicho
intencionadamente: no defiendo que la suerte o la miseria de millones de
pobres dependa de la doctrina de la Iglesia sobre ese asunto; lo que defiendo
es que la suerte o la miseria de millones de pobres depende, en gran medida,
de la organización y funcionamiento que adopte la Iglesia, en la sociedad en
que nos ha tocado vivir. La experiencia de este siglo nos ha enseñado, hasta la
saciedad, que sólo con la doctrina social de la Iglesia no se ha mejorado el des-tino
trágico de los pobres. Es más, me atrevo a decir que el gran engaño y la
gran alucinación, que muchos han sufrido en la Iglesia, ha estado en pensar
que con encíclicas y documentos sociales iba a mejorar la situación de los
pobres. Me hace la impresión de que en eso hay algo que es típico de cierta
mentalidad eclesiástica: hay un problema; se publica un documento doctrinal;
y se piensa que el problema está resuelto. Repito: sólo con doctrinas sociales
no se cambia el destino de los pobres. Y la razón, me parece a mí, es bastante
clara: la Iglesia dice cosas excelentes sobre la solidaridad con los pobres; pero,
al mismo tiempo, está organizada y funciona de tal manera que mantiene y
fomenta profundas vinculaciones con el poder y con el capital. Y esto lo saben
muy bien los poderes políticos y económicos de este mundo. De tal manera
que la relación de la Iglesia con el poder, como la relación de la Iglesia con el
dinero, son asignaturas pendientes en la organización y funcionamiento de la
Iglesia. Sin especial esfuerzo, se podrían multiplicar los ejemplos (del pasado y
(37) En definitiva, esto nos viene a decir que es necesario sacar hasta las últimas consecuencias
del concepto teológico de apostolicidad. Los teólogos católicos han insistido más en la
apostolicidad de ministerio y menos en la apostolicidad de doctrina. Pero, sobre todo, la
teología no ha sacado las debidas consecuencias de lo que implica esta apostolicidad de
doctrina. Tal apostolicidad no se limita, como ya he indicado en la nota anterior, a la fide-lidad
en repetir una teoría. Porque el Evangelio no es una simple teoría. Es esencialmente
una vida, que comporta una enseñanza. Pero esa enseñanza no se puede desligar de la
forma de vivir. Por tanto, no pretendo insinuar que, de hecho, falla la apostolicidad de la
Iglesia. Lo que afirmo es que la teología tiene que sacar todas las consecuencias que exige
la fidelidad, de la Iglesia de todos los tiempos, a la Iglesia de los apóstoles. A esto tam-bién
nos remite el problema teológico que plantean los pobres. Por lo demás, no olvide-mos
que, si la apostolicidad exige fidelidad a la doctrina de Cristo, en esa doctrina es cen-tral
la enseñanza y la praxis que privilegia a los pobres, como hemos visto en este trabajo.
JOSE M. CASTILLO 91
del presente) sobre lo que acabo de decir. Pero debo advertir una cosa: no
creo que se trate de una cuestión de mala voluntad. El problema está en el
"eclesiocentrismo" que preside y condiciona la organización y funcionamiento
de la Iglesia. Quiero decir: en teoría (teológicamente), el centro de la vida de
la Iglesia es (tiene que ser) el mismo que para Jesús: el proyecto del Reino de
Dios. Pero eso es en teoría. Porque, de hecho y en la práctica, de sobra sabe-mos
que el centro de la vida de la Iglesia es, en demasiados casos, su propia
organización y su propio funcionamiento, es decir, su poder, su seguridad, su
prestigio, sus intereses, su control sobre lo que puede controlar, su instalación
en la sociedad, en las relaciones internacionales, en el dominio sobre los fieles,
sobre las instituciones y sobre los funcionarios eclesiásticos. Insisto en que,
por lo general, no es cuestión de buena o mala voluntad por parte de los diri-gentes
eclesiales. El problema está en que se identifica acríticamente el bien y
el progreso de la institución eclesiástica con el bien y el progreso del Reino de
Dios. Ahora bien, desde el momento en que las cosas se ven de esa manera,
inevitablemente la Iglesia se centra sobre sí misma. Y el resultado es, para
decirlo en pocas palabras, que las relaciones prácticas y concretas de la Iglesia
con el poder y con el dinero constituyen un asunto que plantea problemas
muy profundos, tanto en teoría como en la praxis diaria de la vida.
Para nadie es un secreto que, estando así las cosas, la coherencia (y por
tanto la eficacia) evangélica de la Iglesia, ante los poderes políticos y económi-cos,
queda limitada seguramente más que lo que podemos imaginar. Porque
sus decisiones, su libertad profética, su lenguaje y, en general, su situación en
el conjunto de la sociedad, son cosas que de hecho están más orientadas y
determinadas por el "eclesiocentrismo" que por los intereses y el bien de los
pobres.
Al decir todo esto, yo no pongo en cuestión ni la eclesiología, común-mente
admitida a partir del Vaticano 11, ni el más mínimo de los dogmas que
se refieren a la Iglesia. Lo que digo es que, tal como funciona esta institución
que llamamos Iglesia, su efectividad real para defender a los pobres de este
mundo está enormemente limitada, a veces anulada, y hasta abundan las oca-siones
en que, de hecho, favorece a los opresores, con escándalo y daño irre-parable
para los últimos de este mundo. Así ha sido durante siglos. Y así sigue
siendo, por desgracia para los pobres, en demasiados casos.
CONCLUSION
La existencia de millones de pobres en el mundo plantea, ante todo, un
problema fundamental a la teología. Se trata del problema hermenéutico. Sin
duda, el problema más radical para el quehacer teológico. Como todo saber
92 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA
humano, el saber teológico está siempre determinado y condicionado por el
lugar epistémico desde el cual se elabora ese saber. Ahora bien, por los datos
que nos aporta la revelación bíblica, el lugar epistémico privilegiado para el
acceso a Dios, es la solidaridad con los pobres. Porque desde la marginalidad
del sistema es desde donde se pueden tener los ojos más limpios para com-prender
lo que significa Dios, lo que significa Jesús y lo que representa y exige
el Evangelio. Todo esto quiere decir que el punto de partida del quehacer teo-lógico
es la solidaridad con el pobre. Por tanto, tal solidaridad configura y
determina el modo de hacer teología o, más exactamente, el método teológi-co.
Este supuesto, hay que decir, ante todo, que los pobres plantean la cues-tión
clave a la teología fundamental. Por otra parte, también se puede y se
debe decir que la teología de la liberación no es simplemente una nueva asig-natura
en teología, sino un nuevo modo de hacer toda posible teología. Más
aún, tal teología no ha sido una moda pasajera, que ya cumplió su cometido y
está llamada a desaparecer, sino que es la forma y el modo de hacer teología,
que garantiza, en la medida de nuestras posibilidades, una mayor objetividad
teológica. En este sentido, la teología de la liberación es una conquista irrever-sible
de la teología para el futuro.
El segundo problema que plantean los pobres a la teología es obvia-mente
el problema ético. Sobre este asunto, hay que decir, antes que nada,
que es el problema más grave y más urgente que la teología debe abordar.
Porque así lo exige la alarmante situación de creciente desigualdad (que se
acentúa cada año) entre ricos y pobres. Ahora bien, la teología no afrontará
responsablemente este problema, si no replantea, hasta el fondo y con todas
sus implicaciones, el concepto de justicia que habitualmente se maneja en la
cultura y en la sociedad de occidente. Y, además, si no extrae todas las conse-cuencias
que se derivan del llamado pecado de omisión. Este pecado es, sin
duda, el más extendido en relación a los pobres. Por otra parte, es el pecado
del que menos conciencia suele tener el común de los mortales. Y, sobre todo,
es el pecado que más determina la desgraciada suerte de los pobres, puesto
que deja las manos libres a los causantes directos de la degradante situación
global en que vivimos. Parece bastante claro que si la opinión pública, en gran
des sectores de la población, fuera sensible en este sentido, los gobernantes y
los grandes responsables de las instituciones financieras se verían obligados a
replantear sus políticas y sus medidas económicas, en orden a conseguir una
más justa distribución de la riqueza.
Finalmente, el hecho y la situación de los pobres suscita cuestiones de
gran calado para la comprensión y la vida de la Iglesia. En primer lugar, el
problema de la autenticidad: si la Iglesia es la comunidad de Jesús, que pro-longa
y hace presente, en la historia, el Evangelio, eso significa que la Iglesia
se juega su ser o no ser en la cercanía y fidelidad a los pobres. Al decir esto, no
JOSE M. CASTILLO 93
se trata de poner en cuestión la apostolicidad de la Iglesia, como nota distinti-va
de su autenticidad. Se trata, más bien, de sacar hasta las últimas consecuen-cias
de esa apostolicidad. La Iglesia que nació en los apóstoles es la Iglesia que
Jesús quiso, es decir la Iglesia cercana y fiel a los pobres. Por otra parte, aun-que
es evidente que la solución global al problema de los pobres no depende
de la Iglesia, también es cierto que la suerte de millones de pobres cambiaría
sensiblemente, si la Iglesia adoptara, no sólo ni principalmente, una doctrina
social avanzada, sino, sobre todo, una organización y un funcionamiento ente-ramente
transparentes y evangélicos con respecto al poder y con respecto al
dinero. Porque, entonces, la libertad profética de la Iglesia, su actitud y su
decisiones ante los poderes públicos y, en definitiva, su innegable influencia
(para bien o para mal) ante las instituciones y con respecto a la opinión públi-ca,
todo esto tendría una incidencia social quizá más decisiva de los que imagi-namos.
Más aún (y para terminar), a veces tengo la impresión de que los
numerosos documentos doctrinales de la jerarquía eclesiástica sobre la cues-tión
social producen, sin pretender ni sospecharlo nadie, un efecto contrapro-ducente.
Porque dan a los hombres de Iglesia la impresión de que están
haciendo por los pobres lo que tienen que hacer, lo que está a su alcance,
cuando en realidad eso viene a ocultar el verdadero problema, o sea, lo que de
verdad tendría que hacer la Iglesia, que es replantear su "eclesiocentrismo",
con la organización y funcionamiento, que, en la práctica, neutralizan o amor-tiguan
la eficacia evangélica de la Iglesia en favor de los pobres.
José M. Castillo