Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 17. (95). Págs. 151 - 177. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD
MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 AÑOS
SANTIAGOIZ QUIERDMOI GUEL
CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
O. DEMARCACION Y PROPOSITO
E l Vaticano 11 supuso un cambio decisivo en la autocomprensión ecle-sial
y en su actitud hacia la comunidad humana. El tono combativo, apologéti-co
y anatematizante del Sillabus (1864. Pío IX) dejó paso en el Vaticano ZZ
(1962-1965. Juan XXlII y Pablo VI) a una actitud respetuosa, dialogante y ser-vicial
hacia el mundo (').
Es precisamente esa "comunidad humana" -a la que el Concilio descri-be
como amante de su libertad, inteligente y creadora, pero a la par compleja,
inquieta y esclavizada por el pecado- la que interesa de lleno en este trabajo.
Seguimos la invitación del Vaticano 11 de escrutar los "signos de los tiempos"
(GS 4,a) constatando las profundas y acelerados cambios que se operan en el
"cuerpo" de la comunidad humana a lo largo del breve, pero apasionante
período de 30 años que separan la clausura del Concilio del año en curso.
(1) Las aportaciones más decisivas y novedosas del Vaticano 11 se encuentran en tres encícli-cas:
la Dei Verbum respecto a la Revelación y su imbricación histórica; y la Lumen
Gentium y la Gaudium et spes respecto a la autocomprensión de la Iglesia: en su ser y en
su misión respectivamente. En la GS la Iglesia vincula su suerte a la de comunidad huma-na
(no l), afirma que su razón de existencia está en ser servidora de los hombres (no 3, b)
y reconoce la legítima autonomía del orden secular (no 36).
152 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
Un seguimiento detallado y documentado de esa metamorfosis en su
complejidad sociocultural, política, económica, psicológica, moral, religiosa,. . .
es competencia de los especialistas en esas áreas. Por mi parte voy a ceñirme a
la autocomprensión que el "sujeto secular" tiene sobre su propia racionalidad.
Dos convicciones justifican ese centramiento: la racionalidad es, desde la
Ilustración, el umbral fundamentador o el marco de autocomprensión del
mundo moderno. Por otra parte, la racionalidad es una entidad histórica y los
desplazamientos en el cuerpo social tienen una correspondencia intercausal
con la misma inteligencia racional, y viceversa. Así, desentrañar la crisis de la
sociedad comporta escrutar a fondo el "rostro del sujeto racional" de esa
sociedad.
Efectivamente, la Racionalidad tiene su Historia y sus historias, al igual
que su correlato, la Fe, que tiene su Gran Historia de Salvación y sus peque-ñas
historias sanadoras. La Racionalidad sacralizada de ilustrados y moder-nos;
la racionalidad crítico-utópica de Mayo del 68 francés que devino en
ucronía desencantada; la débil y estetizada racionalidad de los posmodernos; y
el postrero reencantamiento diluído y fragmentado.
Así pues, nos las habernos con una racionalidad multiforme en su
decurso histórico, sometida a profundos y traumáticos cambios que en el
breve trecho de treinta años pasa de Arquitecto y Juez de la Historia huma-na,
a ser encausada en su mismo tribunal como Verdugo y hasta víctima de
esa Historia. La Razón abanderada del progreso científico-técnico; de unas
cuotas de bienestar impensables hace un siglo; y la misma Razón causante
del deterioro de la tierra, de la injusta estructuración de los bienes y la con-vivencia
entre los pueblos y, a la postre, de la infelicidad y postración de
gran parte de la humanidad. Es lo que se ha denominado como la teoría de
"los efectos perversos de la modernidad" ('1, derivados de un uso instrumen-tal
de la razón.
(2) La teoría de "los efectos perversos de la modernidad" es hoy comunmente aceptada por
modernos y posmodernos. es una premisa fáctica universalmente compartida, que el pro-yecto
normativo moderno está sumido en una profunda crisis, de la que ya Horkheimer y
Adorno avisaron en su Dialéctica de la ilustración, poniéndola en relación con el desplie-gue
"astutamente liberador" de la racionalidad instrumental.
Lyotard se refiere a esta situación en los siguientes términos: "la clase política continúa
discurriendo de acuerdo con la retórica de la emancipación. Pero no consigue cicatrizar
las heridas infligidas al ideal "moderno" durante casi dos siglos de historia. No es la
ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientífico, artístico, econó-mico,
político, lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los totalitaris-mos,
la brecha creciente entre la riqueza del Norte y la pobreza del Sur, el desempleo, la
"nueva pobreza", la deculturalización general con la crisis de la Escuela, es decir, de la
transmisión del saber, y el aislamiento de las vanguardias artísticas (y actualmente, por un
tiempo, el rechazo de ellas)". (En La posmodernidad (explicada a los niños), Gedisa,
Barcelona, 1987, págs. 97-98).
SANTIAGO IZQUIERDO 153
En definitiva, intentaremos dar razón de la racionalidad en el decurso
histórico de los últimos 50 años, haciendo una secuencia narrativa de los hitos
más significativos. Y ello, como lo hiciera el Vaticano 11, con ánimo confiado y
hasta optimista, leyendo los desequilibrios y miserias del mundo contemporá-neo
en clave de desafío y de crisis de crecimiento. La figura mitificada de
Ulises (La Odisea) en su retorno a Íthaca puede ilustrar esa crisis(3).
Así las cosas, no habrá que perder la vista la paradoja casi insoluble en
que se encuentra hoy la Racionalidad: al procurarnos técnicamente el progre-so
daña la vida y nos rodea de víctimas.
Pero la naturaleza (también la humana), explotada y sojuzgada déspo-tamente
por la razón instrumental, se toma la revancha y abre nuevas posibili-dades
humanizadoras, si bien de forma negativa y fragmentada: como indigna-ción
y resistencia ética a todo lo inhumano, como cuidado y piedad por la
"vida dañada" (Th. W. Adorno).
Así pueden leerse los nuevos movimientos sociales (Tercer y Cuarto
Mundo, Feminismo, Pacifismo, Ecología, Nacionalismos e Indigenismos,
Movimientos del corazón,. . .), como un reencantamiento diluído y fragmenta-do
de la Racionalidad, al estilo de las "pequeñas micrologías" adornianas,
donde se renuncia a una visión positiva, integrada y totalizante de la realidad.
Los "dioses" se nos sugieren tras la "vida dañada" y nos invitan a parar-nos
y vendar las heridas, pero no podemos frenar y apearnos de la cabalgadu-ra
de la racionalidad técnica que nos arrebata, desbocada e incontenible hacia
el futuro. Ésta parece ser la paradoja existencia1 en que se debate hoy la
humanidad.
Al final del milenio hay un samaritano que hace el camino de Jerusalén a
Jericó y experimenta la extraña familiaridad de los arrabales, de los mendigos,
de las víctimas. Y conforme avanza en su itinerario la extrañeza va dejando paso
a la angustia. Ahora recuerda lúcida y amargamente que ya pasó por ahí antes,
que es el mismo camino de Jerusalén a Atenas, pero perversamente invertido.
Si Jericó es el lugar de la responsabilidad ética ante la vida dañada, Atenas es el
escenario del diálogo racional y la planificación técnica del mundo (4).
(3) El cuerpo del viajero Ulises en su retorno a la patria (Íthaca), después de la guerra de
Troya (La Iliada) experimenta las fuerzas antagónicas, pero inextricablemente cómplices
del progreso y de la muerte. En la Dialéctica de la Ilustración sus autores presentan la
figura mitificada de Ulises como el mito emblemático de Occidente. En la suerte de
Ulises reconocen el destino de la modernidad; en sus "ardiles", la dialéctica astuta de la
razón ilustrada. "El largo errar desde Troya hasta Ithaca es el itinerario del sujeto (...) El
mundo mítico es secularizado en el espacio que Odiseo recorre (...) Las aventuras dan a
cada lugar su nombre; y el resultado es el control racional del espacio" (pág. 110).
(4) A propósito de estos caminos, Carlos Díaz hace unas sugerentes reflexiones en su libro
Entre Atenas y Jerusalén, Ed. Atenas, Madrid, 1984. También sobre el tema abunda
escueta, pero lúcidamente, Segundo Díaz, en la revista "Alrnogaren" 15 (1995) 155-167.
154 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
Dos ciudades-destino del viajero creyente que viene de Jerusalén y que,
como sus coetáneos, padece una suerte de esquizofrenia, de voluntad violenta-mente
dividida: ha de seguir planificando el futuro desde la racionalidad técni-ca
y, al tiempo, cuidar solícito de las víctimas presentes de esta planificación.
La tierra y el tiempo de la reconciliación están todavía lejos.
1. LA RACIONALIDAD DIALECTICA AUTOCRITICA
A. La Teoría crítica de la Sociedad.
En mayo de 1944 Max Horkheimer y Theodor Adorno viven provisio-nalmente
en Estados Unidos. Eran supervivientes de la barbarie nazi que
había convertido Alemania y los países del Este en un inmenso y siniestro
campo de exterminio semita. Desde Los Ángeles (California), los dos pensa-dores
más representativos de la Escuela de Frankfurt ( 5 ) , dan a la imprenta un
libro penetrante y profético: Dialéctica de la Ilustración @). Habían escapado
milagrosamente de la espada del Ángel Exterminador y ahora eran visitados
por el Angelus Novus de Klee, el Ángel Infeliz: con él miran el pasado como
una inmensa ruina acumulada a sus pies; junto a él vuelven sus rostros hacia el
Ángel Semítico de la Promesa y le interpelan, con las mudas palabras del estu-por
y la impotencia, por ese montón de ruinas y despojos, por esa catástrofe
inaudita e irredenta en que ha devenido la pretendida Historia de Salvación.
«La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en
continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de
liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la
(5) La Escuela de Frankfurt se pone en marcha como un proyecto abierto de parcipación y
colaboración en la construcción de una teoría crítica de la sociedad. Desde 1922 hasta la
actualidad decenas de filósofos, científicos, críticos de la cultura, teóricos del arte, psicoa-nalistas
y hasta teólogos han colaborado con más o menos regularidad en este proyecto
interdisciplinar. Elaborar un listado completo, además de ser una tarea ardua, puede
resultar innecesario. Sírvanos para nuestro propósito citar a los más representativos: Max
Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin (hasta cierto
punto), la "primera generación"; y Jürgen Habermas y Karl O. Apel (hasta cierto punto)
de la "joven generación".
La "teoría crítica" ha recibido múltiples reeiaboraciones y los puntos de discrepancia
entre los teóricos de la "primera generación" y de los de la "joven generación" son varia-dos
y profundos. No podía ser de otra forma dentro de un proyecto abierto y autocrítico.
La bibliografía sobre la "primera generación" de la Escuela de Frakfurt es amplísima.
Para la redacción de este apartado yo me he servido de la siguiente: JAY, M.: La imagi-nación
dialéctica, Madrid, Taurus, 1974. CORTINA, A,: Crítica y Utopía: la Escuela de
Frankfurt, Madrid, Cincel, 1986. FRIEDMAN, G.: La filosofía política de la Escuela de
Franfurt, México, FCE, 1986. ASSOUN, P.L.: L'Ecole de Frankfort, París, Presse
Universitaires de France, 1987. MAESTRE, A,: Modernidad, historia y política; Estella
(Navarra), Verbo Divino, 1992.
(6) HORKHEIMER, M. -ADORNO, Th.: Dialéctica de la Ilustración, fragmentosfilosóficos,
Madrid, Trotta, 1994.
SANTIAGO IZQUIERDO 155
tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triun-fal
calamidad. El programa de la Ilustración era el desencanta-miento
del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la ima-ginación
mediante la ciencia».
Son las palabras inaugurales de la citada obra en la que, como se afirma
en el prólogo, "nos habíamos propuesto nada menos que comprender por qué
la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se
hunde en un nuevo género de barbarie".
Para los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt, el mito de Odiseo
es el mito emblemático de Occidente: el hombre racional que disipa la oscuri-dad
del mundo mitificado mediante el conocimiento y las "ardides" (astucia
técnica). La Ilustración es un punto álgido de la toma de conciencia de la
inquebrantable y prometéica fe en la razón, que desarrollaría sus virtualidades
benéficas y emancipadoras en una historia de progreso ininterrumpido.
Pero la misma historia se encargó de deslegitimar esa pretensión de la
razón instrumental: Auschwitz tornó problemática, en términos absolutos, la
modernidad: su fundamento supuestamente humanizador y sus logros. Los
"efectos perversos" de la racionalidad ilustrada eran (son) incuestionables;
pero el despliegue tecnológico de la razón instrumental era (es) el corazón de
Occidente. Con lo que una paradoja brutal y desesperada abatió el ánimo de
los más sensibles. ¿Cómo pensar y llevar a cabo el proyecto ilustrado después
de Auschwitz?, ¿No habría que darlo por liquidado y repensar la liberación en
otros términos?
La modernidad, al menos en sus teóricos críticos, entra en crisis. Los
pensadores de la Escuela de Frankfurt interpretaron lúcida y proféticamente,
hace casi medio siglo, los derroteros deshumanizadores por los que la razón
ilustrada habría de conducir a Occidente y al mundo entero. De forma aguda
y penetrante diagnosticaron la crisis de la modernidad y ejercieron una crítica
demoledora del modo de vida de la sociedad burguesa occidental. En suma,
pusieron al descubierto la vertiente más sombría de la razón: aquella que
engendra sinrazón, al estilo del grabado goyesco que lleva por título "los sue-ños
de la razón producen monstruos".
Se quiebra así la autoconfianza radical en la razón capaz de crear un
mundo perfecto, a su imagen y semejanza, a través del saber aplicado o tecno-logía
social e industrial. La fe ilustrada afirmaba que todo lo que la razón des-cubría
como posible era racionalmente realizable a través de la técnica (razón
instrumental): habría una identidad entre lo real y lo racional, entre la teoría y
la praxis. Pero esta afirmación soberana era contínuamente "pervertida7' por
los acontecimientos históricos: efectivamente, en la iniquidad de Auschwitz
156 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
(una fría carnicería considerada en sí misma como fin) se consuma la identi-dad
aterradora entre lo real y lo racional, de modo que ya será imposible diso-ciar
razón y sinrazón. Se nos impone como una cuestión de hecho la capacidad
de la razón para el mal.
Paradójicamente, para la Escuela de Frankfurt, es el uso pervertido
(instrumental) de la razón, y no ésta, la causa de los males de la modernidad.
El proyecto ilustrado seguía siendo válido, pero era preciso depurarlo de la
propia interpretación que la modernidad hace de él, así como sustraerlo a la
sensibilidad de la clase burguesa que lo habría pervertido rentabilizándolo
para sus intereses reaccionarios.
Pero esta crisis "teórica" de la razón ilustrada tendría que esperar
varias décadas para plasmarse práctica y socialmente. La segunda guerra mun-dial
había sumido a Europa en la desolación y era preciso confiar en la razón
técnica para reconstruir. La década de los cincuenta presencia un esfuerzo
tenaz y febril por restañar las heridas que la barbarie y la sinrazón habían
inflijido al tejido humano de Occidente. Y la misma racionalidad técnica que
había servido de brazo al verdugo, se ofrece ahora solícita como brazo rehabi-litador.
Europa es un convaleciente que se apoya en las muletas que lo hirie-ron
para poder salir de su postración.
Los teórico-críticos de la Escuela de Frankfurt desentrañaron y denun-ciaron
valientemente el peligro de esta nueva paradoja. En su intento echaron
mano de elementos variados y hasta antitéticos como Marx, Hegel, Nietzsche,
Heidegger, Spengler, Freud y el judaísmo. Algo que puede desconcertar ini-cialmente,
pero que se comprende cuando se tiene en cuenta lo fundamental
del intenso frakfurtiano: la preocupación por la crisis de la modernidad y el
derrumbe de lo más valioso de la vida humana, intrínsecamente relacionado
con el ascenso de la burguesía y su uso instrumental-objetivizante de la razón.
Para salvar a Marx del horror del marxismo institucional, rastrearon el
conjunto del pensamiento antiburgués de finales de siglo XX, sacando fuerzas
de la derecha (asumiendo lo que de crítico y antiburgués tenía), el adversario
más radical de la modernidad, pero esto les aproximaba al fascismo.
Atrapados, pues, entre el marxismo oficial y el fascismo, su posición de
izquierdas se debatía en un dilema insoluble que les llevaría a la incerticumbre
y a la desesperanza históricas; mas aún, no era concebible ninguna oposición
eficaz y sistemática a la planificación instrumental del mundo y de la sociedad
con que la burguesía había traicionado el auténtico espíritu de la modernidad.
Así pues, abandonaron la práctica política convencional por los poderes
más etéreos de una racionalidad teorética y no sistemática: se trataba de una
nueva diagnosis y cura de la modernidad afirmando y relacionando simultáne-
SANTIAGO IZQUIERDO 157
amente alternativas imposibles para crear posibilidades nuevas que forzaran
el advenimiento de la dignidad prístina de la modernidad").
B. Problemática indentificación del sujeto histórico de la utopía revo-lucionaria.
Allí donde las clases trabajadoras tradicionales dejan de ser los
"sepultureros" del capitalismo, esa función queda, por así decirlo,
interrumpida y los esfuerzos políticos en favor del cambio perma-necen
como "tanteos" (. . .) En estas circunstancias, el primer paso
en el cambio de la conciencia es el comienzo en el cambio del ser
social: la emergencia de un nuevo sujeto.
(MARCUSEE, nsayos sobre la liberación)
A lo largo de la década de los sesenta y bien entrados los setenta,
Occidente experimenta un desarrollo socioeconómico vertiginoso de la
mano de los avances científico-técnicos. La última guerra mundial ha queda-do
definitivamente atrás, aunque sus secuelas aún son ostensibles: el muro
de Berlín, la guerra fría, la política de bloques, ... Se vive en plena sociedad
de consumo y hasta del despilfarro, dirigida por tecnócratas y la crasa bur-guesía
capitalista.
Y sin embargo miles de jóvenes, que se benefician del sistema de
la abundancia, ponen en entredicho los valores y fundamentos de esa so-ciedad
y afirman no querer saber nada con ella. Rebeldes sin causa'"', hip-
(7) P?ra salvar lo salvador de Marx (su sentido histórico) lo sometieron a su antítesis teo-retica:
el psiquismo de Freud, con lo que se salvaría al marxismo de la superficialidad
de una liberación puramente política y económica. Al someter la ontología hegelianas
al juicio de los críticos de la razón: Nietzsche, Heidegger y Spengler, la Escuela de
Frankfurt reabrió las posibilidades críticas de la razón, si bien bajo la viabilidad de una
dialéctica negativa permanente. Por último, para escapar del vacío nihilista al que pare-cía
abocar tanta integración dialéctica de contrarios, recurrieron al judaísmo en el que
encontraron esperanza mesiánica y sensibilidad redentora. En suma, salieron del mar-xismo
para descubrir en los enemigos de éste' el poder de protegerlo. Pero no parece
que en esta estrategia teorética el marxismo quedara bienparado.
(8) "Rebeldes sin causa", "hippies" y "estudiantes" constituyen las manifestaciones princi-pales
de la protesta juvenil, básicamente en los países ricos. Los "rebeldes sin causa"
(en alusión al conocido film protagonizado por James Dean) encarnan la forma más
visceral, insolente y agresiva de la contestación. Se trataba de escandalizar provocativa-mente
a los mayores rompiendo las sagradas normas de comportamiento social. Eran
bandas urbanas engrosadas por jóvenes de las clases bajas y marginadas. "Teddy
Boys", "Mods" y "Rockers" en Inglaterra; "Teenn-agers" en Estados Unidos;
"Bloussons Noirs" en Francia; "Taiyozoku" en Japón; "Vitelloni" en Italia; "Nozem"
en Holanda; "Halbstarken" en Alemania, ... Son el exponente irracional y violento,
nihilista y anárquico de una sociedad cuyas "leyes reales" son la violencia e imposición
del más fuerte.
158 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
pies (9), estudiantes("') abanderan la protesta estridente o displicente contra el
"american way of life" o contra una sociedad burocratizada, alienada y alie-nante.
Una sociedad que practica un doble juego de valores: habla de la paz,
mientras masacra en Vietnam; de igualdad, mientras fomenta la dependencia
económica de los países tercermundistas y la división de clases; de libertad,
pero sólo dentro del sistema; de derechos humanos, al tiempo que apoya dic-taduras
militares para lucro de las multinacionales.
La juventud emerge como el nuevo sujeto de la revolución, como la
fuerza mesiánica capaz de ejercer la función de "sepulturero" del capitalismo
y, por ende, de la racionalidad instrumental. El anterior sujeto de la revolu-ción:
el proletariado, se había pasado a las filas burguesas, no tanto por la
inmadurez de las condiciones materiales, cuanto por no haber podido alcanzar
una conciencia auténticamente revolucionaria que le ayudara a comprender
(9) El fenómeno "hyppy" tiene su origen en las ciudades norteamericanas de San Francisco y
Nueva York. Son jóvenes inconformistas (los hijos mimados de la sociedad de consumo,
estudiantes de clases medias y acomodadas, por lo general) que protestan contra el siste-ma
de valores y la hipocresía de la sociedad burguesa, abandonando la comodidad mate-rial
de sus hogares, para rescatar la personalidad individual en toda su pureza. Paz, amor
y libertad resumen su estilo de vida, frente a una sociedad que les propone "ganar dine-ro"
y "obtener status" a través de la competencia salvaje, la falta de escrúpulos y el cinis-mo
sin complejos. El 31 de agosto de 1969 se reúnen 200.000 jóvenes en la isla de Wight,
al sur de Inglaterra, para escuchar a Bod Dylan. En julio del mismo año son 250.000 los
hippies que se dan cita en Nueva York; y 400.000 con ocasión del "Woodstock Festival".
Entre los artículos de "Código Hippie" destacan: 1. Haz lo que te parezca, donde puedas
y cuando quieras; 2. Deja la sociedad que conoces. Déjala abiertamente, sin disimulos y
sin rencor; 3. Trata de convencer a la gente de buena intención que está a tu alrededor.
Consigue que se cambien, si no a las drogas, por lo menos al culto de la belleza, del amor,
de la sinceridad y del placer.
(10) En 1968 Naciones Unidas reconoce la existencia de manifestaciones estudiantiles en cin-cuenta
países. Es el año en que culmina la "rebelión estudiantil", generalizándose mun-dialmente
aunque de manera no uniforme. La Universidad forma parte y es expresión del
sistema vigente; desarrolla una ciencia y una cultura que expresan los intereses de la clase
dominante. Una Universidad que hace del estudiante un "mono amaestrado", un profe-sional
químicamente puro, pero desarmado críticamente; los cuadros técnicos que el siste-ma
necesita.
El mayo francés del 68 recubrió las paredes de París con centenares de "Graffiti" que
recogen el estilo y el sentido de la rebelión: "Une revolution, camarade, ne se vote pas,
ELLE SE FAIT!". "CEUX QUI FONT LES REVOLUTIONS A MOITIE NE FONT
QUE SE CREUSÉR UN TOMBEAU", "piutót la VIE"; "LES ARMES DE LA CRITI-QUE
PASSENT PAR LA CRITIQUE DE LES ARMES", "Nous ne voulons pas d'un
monde oú la certitude de ne pas mourir de faim s'échange contre le risque de mourir
d'ennui"; "COURS, CAMARADE, LE VIEUX MONDE EST DERRIERE TOI"; "Yo
tengo una cosa que decir, pero no se qué"; "la imaginación al poder"; "Arriesga tus pasos
en los caminos que no haya explorado nadie; arriesga tu cabeza en los pensamientos que
no haya pensado nadie"; "El derecho de vivir no se mendiga, se toma"; "La pasión de la
destrucción. Es una alegría creadora"; "¿Sois consumidores o participantes?"; "Debajo de
los ladrillos está la playa"; "Vivir contra sobrevivir", "Acabaréis por reventar todos de
confort"; "Quemaremos todas las mercancías"; "El aburrimiento es antirrevolucionario";
"Escóndete, objeto"; "La economía está herida ... que reviente"; "La burguesía no tiene
más placer que el degradarlos a todos"; "Las reservas impuestas al placer excitan el placer
de vivir sin reservas", "Un pensamiento que se estanca, es un pensamiento que se pudre";
"Sed realistas, luchad y pedid lo imposible".
SANTIAGO IZQUIERDO 159
su miseria objetiva dentro del sistema, a pesar y precisamente por los logros
materiales con que era regalado por la burguesía.
El problema, pues, de la praxis político-revolucionaria no estriba tanto
en transformar las condiciones materiales, cuanto la conciencia de los sujetos.
Esta es la racionalidad que subyace detrás de la contestación juvenil.
Pero destruir la estructura afirmativa de la conciencia dominante en el
capitalismo moderno es una tarea de dudoso éxito. Para demostrar esto
Marcuse acota un "derecho" de cuya realidad se siente orgulloso Occidente: la
tolerancia; para, acto seguido, mostrar su carácter ilusorio y totalitario("). A
pesar de los derechos y garantías formales, niega objetivamente los ámbitos
individuales en que efectuar juicios negativos autónomos. El derecho formal
al disenso está garantizado únicamente en la medida en que es objetivamente
impotente.
La única esperanza de tolerancia liberadora en una sociedad convertida
en masa-espectador teatral es la tolerancia represiva, es decir: suprimir la legi-timidad
del sistema opresivo y poderoso. Se trata de ocultarse dialéctica-nega-tivamente
en el disfraz de su opuesto, para poder luchar eficazmente contra el
orden social que a la par que deshumaniza impide darse cuenta de la deshu-manización.
Pero aquí tropieza Marcuse con el problema ético de la violencia: ¿exis-tiría
una violencia revolucionaria aceptable y una violencia reaccionaria ina-ceptable?
Y en ese caso: ¿Quién es quién? Serían los "sabios" quienes debie-ran
gobernar en nombre de muchos, asumiendo el poder político para usar los
medios de comunicación y poder concientizar a la masa. Pero entonces ¿,qué
tribunal juzga la sabiduría de los sabios? (12J.
Y, a pesar de todo, el pesimismo de Marcuse es extrañamente optimis-ta:
algo advendrá desde fuera para abrir el callejón sin salida en que
Occidente ha recluído a la modernidad. La dialéctica, como escatología histó-
(11) La tolerancia real implicaría la existencia de un sujeto autónomo y libre para elegir, pero
quien concentra en sus manos el poder económico-político, monopoliza la tecnología
(medios de comunicación) para crear en las masas el estado de opinión-conciencia favora-ble
a sus propios intereses, no a los intereses vitales de la sociedad. La tolerancia de las
democracias liberales, menos brutal que la censura obligada de los países totalitarios, es
igualmente totalitaria, pues sólo permite sistemáticamente la expresión de ideas que son
objetivamente inofensivas o esencialmente irrelevantes para el sistema.
(12) El censor no puede ser el consenso de una sociedad de masas (adoctrinada por la burgue-sía
a través de los mass-media) sino "cualquiera que haya aprendido a pensar racional y
autónomamente", es decir, los "sabios". Una solución histórica cercana a la antropología
ilustrada de Kant, pero también a Platón y su teoría del rey-filósofo. No se propugnaría
una desigualdad absoluta, pero se arguiría en favor de la desigualdad histórica. A la pos-tre
esta solución histórica se resuelve en un círculo dialéctico insoluble en el que libera-ción-
poder-concientización-represión juegan una suerte clínica al estilo nietzscheano.
160 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
rica, como dinámica interna (racionalidad) de la materialidad de la historia, se
mostraba incapaz de superar el problema de la humanidad y la consiguiente
desesperación catastrófica. Es la esperanza mesiánica (Judaísmo) quien,
viniendo desde fuera de la estructura histórica -como una mónada- en el
momento de la aterradora catástrofe histórica, aporta fuerza y esperanza
revolucionarias.
El texto de esa catástrofe histórica se escribe no ya en papel, sino en el
mismo cuerpo vital de la sociedad. A lo largo de la década de los sesenta, cris-taliza
socialmente -si bien en el ámbito juvenil- las contradicciones de una
racionalidad "unidimensionalmente instrumental" que al procurar el progreso
material aliena, reprime y explota al hombre. Lo que no es funcional u opera-tivo
es condenado y arrinconado como subversivo o se lo integra en el sistema
privándolo de su poder liberador. La función represora es competencia no
sólo de la policía, sino de todas las instituciones de una sociedad que robotiza
al ciudadano, vaciándolo de potencial crítico-revolucionario, haciéndole inca-paz
de tomar conciencia de su esclavitud y de su liberación posible.
Se cumple en el cuerpo social lo que los teórico-críticos habían pronos-ticado
y denunciado proféticamente en el cuerpo teórico de la racionalidad
ilustrada. Ya no es sólo la voz febril de uno judíos nómadas a intelectuales de
gabinete: ahora es la juventud quien se niega a entrar en el "establishment".
Emerge una subversión anárquica, sin patrones ni planes preestablecidos,
"contra" el sistema. Pero no se proponen alternativas: rebelión "contra algo",
no "para algo7'; revolución, por lo tanto, testimonial, difusa e incierta.
Marcuse, "profeta y filósofo de la contestación", "ideólogo de los movi-mientos
juvenies y de la izquierda contracultural" había definido y argumenta-do
lúcidamente esta modalidad de rebelión('3):
«La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que pue-dan
tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro:
sin sostener ninguna promesa ni tener ningún éxito, permanece
siendo negativa. Así quiere permanecer siendo leal a aquellos que,
sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo».
Por esas fechas, Adorno y Horkheimer, a pesar de asumir el fracaso del
proletariado como sujeto revolucionario, renunciaron a considerar otras
opciones históricas explícitas y se refugiaron en el poder conceptual del inte-
(13) Para desarrollar el pensamiento de Herbert Marcuse, en lo que atañe a nuestro tema, me
he servido básicamente de dos obras suyas: El final de la utopia y El hombre unidirnensio-nal?
MARCUSE, H.: Elfinal de la utopía, Siglo XXI, México, 1969. El hombre unidimen-sional,
Ed. Joaquín Moriz, México, 1968.
SANTIAGO IZQUIERDO 161
lectual. La racionalidad autocrítica abandonaba así expresamente la tarea de
identificar la fuerza histórica mesiánica e invocar-forzar su venida a través de
la acción revolucionaria.
Sin embargo Marcuse no sólo trabajó en la identificación de la estructu-ra
del fracaso histórico, sino que participó en la creación de la fuerza revolu-cionaria
que lo disolvería. En los años sesenta dos grupos emergían con posi-bilidades
mesiánicas: los estudiantes y el Tercer Mundo. Por su irrelevancia en
el sistema los primeros y por su exterioridad prístina el segundo, tenían posibi-lidades
de convertirse en los nuevos sujetos revolucionarios, en el "nuevo pro-letariado",
en la negación mesiánica de la negación.
La Universidad era considerada todavía como una seria posibilidad
para la teoría crítica, pues era el lugar donde se desarrollaba la verdadera con-ciencia;
el lugar de la rebelión moral e idealista de la clase estudiantil, capaz
de sacudir las estructuras morales de la sociedad burguesa: funcional, próspera
y "democrática", aportando una nueva sensibilidad histórica.
Por otra parte, la comunidad negra en los Estados Unidos y el Tercer
Mundo en todo el planeta estarían en condiciones de crear una auténtica revo-lución
social interna. Dado que la dialéctica imperialista de la Ilustración no
puede atajarse desde dentro (sus maquinaciones internas lo fuerzan a cumplir-se,
sólo una fuerza exógena al sistema podría liberar a la Ilustración de sí
misma (del totalitarismo despersonalizado). El Tercer Mundo con sus culturas
indígenas y la preservación de la Tradición podría poner freno a esa dialéctica
de dominio, siempre y cuando escapara de las garras de la te~nología''~A).s í
las cosas, el triunfo dependerá, en última instancia, del debilitamiento interno
de la metrópoli. Una lectura similar hace Marcuse de la subcultura negra(15).
En suma, mientras que el proletariado habría perdido una auténtica
subjetividad al ser engullido desde dentro por la dialéctica imperialista de la
Ilustración, los estudiantes y el Tercer Mundo serían los últimos vestigios de
una subjetividad auténtica y la última y verdadera esperanza de una revolu-ción.
Y ello por ser extrañamente arcaicos: porque no pertenecerían al aquí y
(14) Marcuse, no obstante, admite un uso limitado de la tecnología: es absolutamente para la
creación de una vida humana verdadera; pero siempre sobre el fundamento de una cultu-ra
pretecnológica. Un cierto control de los recursos naturales (OPEP), las guerras de libe-ración
nacional, los embargos y el endeudamiento generalizado, ... son vistas por el autor
como manifestaciones del loco asalto del Tercer Mundo al Occidente racional y opulento.
(15) En la sociedad norteamericana, la subcultura negra estaría oprimida por la cultura tecno-logica
de masas. Hacinados en las proximidades de los centros de poder, separados de la
tecnología por su bajo status, convertidos en manos de obra barata no especializada,
misérrimos económicamente, ... los ghetos de negros se habían convertido en elementos
innecesarios para el sistema capitalista; más aún, una auténtica amenaza para el funciona-miento
del sistema. La sociedad les ofrecía motivos de queja auténticos y una conciencia
autónoma para tomarse la revancha.
162 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
al ahora irrumpiendo mesiánicamente desde fuera de los límites del tiempo y
del espacio.
Pero la revolución que pretende Marcuse (y también W. Benjamín) es
básicamente un acontecimiento psico-estético (16): una experiencia de las
dimensiones esenciales de la existencia, un acto de primitiva sensibilidad en el
que las consecuencias son secundarias. Hay que decir que, a pesar de las afini-dades
con el romanticismo (Babeuf) y el existencialismo (compromiso sartrea-no),
no sucumben a ellos. En ese acontecimiento psico-estético, la pureza del
odio hacia el orden social regresivo y la pureza de la sensibilidad del revolu-cionario
regresarían a un "tiempo" en que podría experimentarse la existencia
humana genuina.
«Si por un lado, la subjetividad suministra las condiciones teó-ricas
para eliminar toda visión demoniaca de la técnica y de la
racionalización social y para recoger todos los elementos de desti-no
que nos hablan de ella, Heidegger vuelve a colocar la técnica
en el surco de la metafísica y de la tradición que se vincula con
ella. Ver la técnica en su nexo con esta tradición significa también
no dejarse imponer el mundo que la técnica forja como la "reali-dad"
("Ontos on" metafísico platónico). (Para esto) es indispen-sable
un sujeto que ya no conciba a su vez como sujeto fuerte. La
crisis del humanismo (...) se resuelve en una "cura del adelgaza-miento
del sujeto" para hacerlo capaz de escuchar la exhortación
de un ser que ya no se da en el tono perentorio del Grund o del
pensamiento o del espíritu absoluto, sino que disuelve su presen-cia-
ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez
más en un muy sensible organismo de comunicación(")».
Desde mediados de los setenta y durante la década de los ochenta el
último sujeto de la racionalidad autocrítica (los jóvenes) entra en un acelerado
(16) La acción revolucionaria es para Mercuse una "catarsis": repite la muerte del padre
(Freud: la muerte del padre primordial por sus hijos celosos representa la acción de ven-ganza
arquetípica contra las fuerzas sociales que niegan al hombre la gatificación) y con
ella la liberación (comienzo de autonomía) y la culpa que debe ser redimida. El poder del
pasado es eliminado (no sólo intelectual, sino filogenética y ontogenéticamente a través
de la praxis revolucionaria) para liberar a los hombres de las cargas irracionales que el
pasado impone al presente. Con la liberación aparece la culpa. Con la culpa la redención.
Con la redención la necesidad de repetir de nuevo el acto de muerte. La irrupción del
pasado nos libera de él y renueva los lazos con él (a través de la culpa) para permitir que
la liberación catártica se repita a perpetuidad.
(17) VATTIMO, G.: Elfin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1987.
SANTIAGO IZQUIERDO 163
proceso de absorción y disolución social. Se confirma la impotencia de la
revuelta juvenil para concretar y factualizar su utopía.
Mientras los jóvenes abandonaban alegremente sus hogares en busca
de "paraísos auténticos", la crisis del petróleo del 73 conmovió los cimientos
económicos de la sociedad y tornó problemático su retorno a ella. La situación
da un vuelco radical: antes eran los jóvenes los que se autoexcluían de la
sociedad; ahora es la sociedad quien les excluye. Había, pues, que negociar y
el "material de los sueños" resultaba demasiado etéreo frente a la evidente
contundencia de los argumentos presentados por la otra parte.
La utopía fue sometida a una cura de realismo de la que salió maltre-cha:
tuvo que entrar en acuerdos, en pactos. Hubo, en fin que renunciar. El
sujeto "fuerte" (joven), crítico, radical, desinteresado, creativo, independien-te,
insobornable,. . . fue sometido a una "cura de adelgazamiento" al final de la
cual ya no era él, sino la obra acabada de un taxidermista.
Pero el entrepitoso fracaso de la juventud del mayo francés del 68 es
algo más que una de las muchas "crónicas negras" a las que nos tiene acos-tumbrada
la historia. La racionalidad ilustrada había confiado a los jóvenes
sus potencialidades crítico-liberadoras; y éstos habían sido incapaces de
encauzar revolucionariamente la historia por derroteros
emancipadores/humanizadores. Se frustraba así el último sujeto factual de la
racionalidad. Toda solución histórica se resolvería en un círculo dealéctico
insoluble en el que liberación-poder-concientización-represión juegan una
suerte cíclica al estilo nietzcheano.
Sobre el escenario caótico y convulso de una Racionalidad en crisis, la
Subjetividad, desnuda de su peplo utópico y de su autoconfianza metafísica, se
debate angustiada entre la añoranza nostálgica del pasado y la incierta y equí-voca
"Chance" del futuro. Quisiera ausentarse del escenario, pero ahora
recuerda resignadamente que su cuerpo ya no le pertenece y que ya no hay
lugar a donde ir. Y mientras guarda una digna verticalidad, un acopio de
metáforas sobrevuela su imaginación cansada: la mosca en la botella, el pez en
la red, el viajero en el laberinto, el vencedor vencido, el acróbata en la cuerda
floja, el convaleciente.. .
Efectivamente: Neomodernos y pos moderno^('^), en reñida pugna de her-manos,
luchan por salvaguardar la subjetividad dañada de su definitiva extin-
(18) Podemos hablar de dos vías posmodernas: la francesa y la italiana. La francesa es mucho
más rica en autores y perspectivas. En 1984 J.F. Lyotard publica La condición posmoder-na,
un libro que, explícitamente, cuestiona y "disuelve" el posicionamiento moderno-ilus-trado.
En 1985, Gianni Vattimo da a la imprenta La fine della modernitá -su libro más
clarividente y pulido, quizás- que se traducirá al castellano en febrero del 86. En ese
mismo año aparece Las aventuras de la diferencia, y el libro de Lyotard La posmoderni-
164 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
ción. Está en juego la herencia ilustrada y ambos arguyen desde legítimos dere-chos
de sucesión. Es una batalla lingüística, pero que rebasa el mero espectáculo
del artificio retórico, para convertirse en un pulso decisivo en el corazón mismo
de la ética. La cuestión de fondo será no tanto "cómo hacer la revolución/eman-cipación",
sino "cómo sobrevivir". Se impone, pues, el "imperativo categórico
de la supervivencia". Ésta es la nueva clave compresiva de los últimos tiempos.
La década de los 80 nos es ininteligible sin la aportación hermenéutica
de los pensadores posmodernos, y su confrontación, no siempre cordial (19),
con los teórico críticos de la "joven generación" (K.O. Apel y, de forma espe-cial,
J. Habermas).
Esto vale también para el panorama filosófico español(20E).s ilustrativo,
al respecto, seguir la polémica suscitada por los artículos de Vattimo: El fin
(...) dad (explicada a los niños). En 1989 ve la luz en español otro libro fundamental del
Vattimo: Más allá del sujeto (Nietzsche, Heidegger y la Hermeneútica) Su última crea-ción:
Ética de la Interpretación se remonta a 1991 (1989 en italiano; al igual que La
societá trasparente -publicada en Paidós en 1990, con prólogo del autor y traducción e
introducción de Teresa Oñate). Vattimo, junto con Lyotard, y también Foucault,
Derrida, Deleuze (Lógica del sentido; Différence et repétition; Nietzsche y la filosofía),
Baudrillard (Las estrategias fatales), Lipovetsky (La era del vacío, El crepúsculo del
deber), Rorty ... aparecen como los principales exponentes de la posmodernidad: "el
pensamiento inaugural de nuestro tiempo". Una relación completa de las obras y traba-jos
de Vattimo podemos encontrarla en la edición española (Paidós) de La sociedad
transparente en las págs. 56-64. Respecto a los Modernos reseñar las figuras de K.O.
Apel y J. Habermas. También, pero en otro sentido, Rawls, Tugendhat, Agnes Heller,
Seila Benhabit. Y en España J. Muguerza, A. Cortina, V. Camps,. ..
(19) Los modernos adornan la frente de los posmodernos con "dudosos laureles": les acusan
de neoconservadurismo, irracionalismo, terrorismo intelectual, liberalismo cándido,
cinismo, nihilismo, ... Y ello porque rechazarían lo irrenunciable de la modernidad: los
valores de racionalidad y universalidad. Son calificativos que Habermas, en el discurso
de la concesión del premio Adorno en 1980, vierte contra los posestructuralistas france-ses
y de paso contra los posmodernos. Lyotard no las tiene muy en cuenta aduciendo
que serían argumentos "ad hominen" y según categorías ya impuestas, y no "ad rem".
Cuando en diciembre de 1985 un grupo de editores franceses logran que Lyotard acce-da
a la publicación de una serie de cartas suyas, el debate posmoderno estaba en un
punto álgido. En el 1992 el debate se agría aún más: el pulso se desplaza a la universi-dad
donde es rechazada la propuesta de J. Derrida como "doctor honoris causa" por la
Universidad de Cambrige.
(20) El 4 de abril de 1986 se clausuraba, en el marco de la Universidad cisneriana de Alcalá de
Henares, el vigésimo tercer Congreso de Jóvenes Filósofos, que se había desarrollado
durante cuatro días bajo el lema de "la muerte de la modernidad". La filosofía de nuestro
tiempo se debate entre la melancolía y el vacío era el epígrafe periodístico con el que ABC
se refería al evento. La posmodernidad se asociaría con "movida madrileña", crisis de la
Ilustración (Rousseau, Hegel y Marx), melancolía y pérdida de confianza en la utopía,
miedo a la igualdad, muerte de la escritura, modo de ser, etc. También El País se refiere a
este Congreso en un artículo del 7 de abril, donde abunda en la frase de Hegel que Angel
Gabilondo retoma: "la filosofía debe guardarse de ser edificante". El "telos" filosófico
español estaba ya "sensibilizado" por la comprensión posmoderna. Desde los primeros
años de la década de los 80 (sobre todo a partir de 1985), El País, casi ininterrumpida-mente,
se hace eco, como si de una tribuna pública se tratase, de los avatares del "nuevo
modo" de pensar la realidad: bárbaro, irracional e irresponsable para unos (los modernos:
defensores del acabamiento del proyecto ilustrado, traicionado por los desmanes de la
razón científico-técnica); positivamente negativo, seductor y abierto para otros (los pos-modernos:
rabiosamente antimetafísicos y conjuradores de toda pretensión "fundante" y
"totalizadora".
SANTIAGO IZQUIERDO 165
del sentido emancipador de la historia y De la ideología a la ética en el País del
6-12-86 y del 8-1-87, respectivamente. E. Lledó, J.A. Valente, J. Sádaba, J.
Quesada, Gonzalo Abril, L. Ortiz y más oblicuamente, F. Savater, A. Cortina,
E. Subirats ... se pronuncian en la misma tribuna, haciéndose eco de la pro-puesta
vattimiana.
Modernos y posmodernos comparten la premisa fáctica de la profunda
crisis de la modernidad-subjetividad, pero disienten en el diagnóstico y en el
tratamiento.
Aceptan comunmente que la "lógica" de lo moderno se ha resuelto en
"racionalización" (Weber) y en un juego histórico de apropiación-expropia-ción-
reapropiación en el mercado laboral-productivo ("materialismo históri-co"
de Marx, que se enraíza en la "teoría del poder" de Hobbes). Heidegger
perspectiviza a Weber y a Marx y hablará de nuestro tiempo como el de la
"disposición tecnológica del mundo" o de la "realización total de la metafísi-ca".
Hasta aquí todos de acuerdo. El disenso, sin embargo, aflora desde que
entramos en la interpretación o valoración de esa premisa fáctica común.
Podríamos arriesgarnos a globalizar los posicionamientos axiológicos de
modernos y posmodernos como "solución reconstructiva-dialógica" y "cura
deconstructiva-hermenéutica", respectivamente.
Para los primeros, teórico-críticos, de filiación kantiana-neotranscen-dental,
aún sería posible recuperar y vigorizar el proyecto moderno-ilustrado:
la razón "instrumental" nos habría jugado una mala pasada, pero la racionali-dad
sigue siendo la clave de la emancipación, si bien debemos pensarla no ya
monológica, sino dialógicamente. Son racionalistas: siguen la estela de
Sócrates, Platón, Descartes, Spinoza, Kant.. . en la que la razón nos rescata del
mito tenebroso, esclareciendo el panorama ético y fundamentando la morali-dad.
Para los segundos, de filiación nietzcheano-heideggeriana, la moderni-dad
ha tocado a su fin: muerto Dios (Nietzche), asistimos también a la muerte
del hombre "libre y responsable" (estructuralismo foucaultiano) y no nos
queda sino, desde la "mortalidad", contemplar piadosamente los restos de la
historia (Vattimo), mientras nos ocupamos en el "cuidado autoconstructivo de
nosotros mismos" mediante las "prácticas de si" y las "tecnologías del yo"
(Foucault). Son "irracionalistas": levantan acta de la barbarie histórica de la
razón, de su incapacidad para resolver humanamente los problemas éticos y
fundamentar -sin ascesis y sangre represora- la universalidad de la norma
moral. Afirman con la tragedia ática, los sofistas y epicúreos, el nominalista
Occam, el quebrantado Kierkegaard, el existencialista Sarte, el primer
166 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
Wittgenstein, ... que la emoción y el sentimiento subjetivos son la patria de
toda solución moral.
Ahora bien los posicionamientos de modernos y posmodernos tienen su
anclaje óntico en un "telos" común caracterizado por tres desplazamientos: de
la metafísica al lenguaje; de la emancipación ideológica a la sobrevivencia
ética; de la conciencia a la tradición/comunidad/otro.
A. Ontología del lenguaje.
El lenguaje parece ser, de momento y como afirmara Heidegger, "la
patria del ser". Después de nomadear por sucesivos asentamientos: mito,
logos, Dios, hombre, conciencia-episteme, historia, naturaleza, economía,. . . el
ser ahora se eventualiza como lenguaje, se lingüistiza. Para explicar "lo que
ocurre" tendremos que seguir la estela del "giro lingüístico"(21)( significa ->
semántica -> pragmática) que se opera con el segundo Wittgenstein y se con-solida
con Austin y Searle, y el pragmatismo (Peirce y Rorty).
Efectivamente, el segundo Wittgentein sitúa el lenguaje más allá de la
sintasis y de la semántica, en la pragmática (uso): la relación lenguaje-realidad
es cortada trasversalmente por la relación interactiva hablante-oyente. Pero el
autor de las Investigaciones filosóficas cierra la posibilidad de ir más allá de los
juegos del lenguaje y las formas de vida (el hablante usa el lenguaje emocional-mente
y nunca podrá emanciparse de la socialización cultural-lingüística). Se
problematiza así la posibilidad de una comunicación lingüística universal(22).
En definitiva, la "ontología semiótica" toma nota de la causalidad del
lenguaje en la producción de significado, (lo que toca al hombre de "reali-dad")
y el consiguiente descentramiento-desplazamiento en esa producción de
la conciencia y de la mercancía-economía.
Se corrige el deontologismo monologista kantiano, al tiempo que se
afirma la insuficiencia explicativa-causal de la estructura económica (clave
analítica marxista: fuerza productiva-relación de producción).
(21) RORTY.: El giro lingüístico, Paidós, Barcelona, 1990. Lo que se ha denominado como
"giro lingüístico" tiene que ver con la centralidad del lenguaje en la compresión del ser y,
a la postre, con la autocomprensión de la filosofía como lenguaje de segundo orden que
trabajaría sobre los lenguajes primarios de las ciencias. Los filósofos analíticos anglosajo-nes
de la primera mitad del siglo XX son sus máximos exponentes.
(22) Contrariamente a los posmodernos, los modernos (Habermas) creen encontrar en la
"Teoría de los actos de habla" de Austin y Searle una puerta abierta a la comunicación
lingüística universal. Con independencia del uso perlocucionario del lenguaje habría un
uso ilocucionario del lenguaje (pretensiones de validez) que nos permitiría entendernos o
ponernos de acuerdo (consenso) no sólo respecto a los contenidos del mundo objetivo
(verdad), sino también -y yendo más allá de Austin y Searle- del mundo social-ético
(corrección o rectitud) y del mundo subjetivo (veracidad o sinceridad).
SANTIAGO IZQUlERDO
B. Sobrevivencia ética.
La Ilustración había postulado como un "irrenunciable" la autonomía
del sujeto humano y su emancipación de toda fuerza exógena a su racionali-dad:
sea la naturaleza o la autoridad (de los "antiguos" y de la Iglesia). El
sujeto se autolegisla normativamente y se vale de la razón como de un instru-mento
para planificar la sociedad y su relación con la naturaleza.
Pero la "dialéctica de la Ilustración" buscó "astutamente" la libera-ción/
emancipación a través de una racionalidad organizada según la relación
de dominio que, necesariamente había de proyectar dominio. Así la naturale-za
(también la humana) y la entera comunidad humana "resplandecen hoy
bajo el signo de una triunfal calamidad". La lógica de la emancipación -ayu-dada
por la técnica y las ideologías al uso- se tradujo en maquinaria de domi-nio
deshumanizador y, en las últimas décadas, de extinción global de la.vida.
El problema ya no es la emancipación sino la supervivencia.
Se nos invita a comprender la vida humana en clave darwinista (super-vivencia
como adaptación del organismo al medio) y ésta a su vez, no ya de
forma biológica, sino semiótica ("darwinismo socio-comunitario o comunica-cional"
de Peirce y "darwinismo semiótico de Rorty").
Escindidas las ideologías revolucionarias, la ética emerge como la
nueva utopía humanizadora: la precaria garantía de sobrevivencia. El siglo
XXI será ético o no será(23).
El discurso ético está en el candelero. Pero se desliza por una siniestra
proporcionalidad: a mayor inflacción retórica de la ética, mayor deflacción prác-tica
de la ética. Avanza la sensibilidad solidaria, pacifista y ecológica; se multipli-can
los manifiestos éticos; se acrecienta la intervención humanitaria, se respira el
fresco aire de la generosidad y los movimientos del corazón ..., pero dudamos
seriamente de nuestra capacidad para vencer la marginación social, los conflictos
laborales, la erosión democrática, el subdesarrollo, la brecha Norte-Sur.
(23) El pensamiento más actual converge en un discurso éticamente centrado. La Ética es el
"telos" común de modernos y posmodernos, de políticos, artistas, teólogos ... Todos
reclaman arrojo ético para salir del "atolladero". Vattimo publica su último libro con el
título de Ética de la Interpretación. El grueso de la aportación hermasiana tiene que ver
con la ética (Conciencia moral y acción comunicativa, Teoría de la acción comunicativa).
Lo mismo sirve para Levinas, un autor que está irrumpiendo con fuerza en el fatigado
pensamiento occidental (Totalidad e Infinito, Etica e Infinito, De otro modo que ser o más
allá de la esencia). Y para el reconocido Foucault. El crepúsculo del deber (la ética indolo-ra
de los nuevos tiempos democráticos es la última publicación de Lipovetsky, Juan Pablo
11 promulga su encíclica ética Veritutis Explendor. Hans Küng escribe su Proyecto paru
una ética mundial. Y en España se su~edenla s publicaciones sobre ética: Etica mínima,
Ética sin moral, Etica civil y religiosa, Etica de la sociedad civil de Adela Cortina; La virtu-des
públicas de Victoria Camps; la Etica para Amador de Fernando Savater ; las
Memorias de la Ética de Emilio Lledó; el Tratado de lo mejor de Julian Marías; El feliz
absurdo de la ética de Isidoro Regueira;. . .
168 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
La Ética abandera la marcha humanizadora de nuestra época, pero no
parece procurarnos la Utopía que anhela y promete. Miseria de la Ética que,
en la carrera de relevos, se encuentra con el testigo sucesivo de la Religión, la
Historia y la Revolución; y se muestra incapaz de planificar el porvenir y
alcanzar la meta.
Y es que para avanzar por el camino ético ya no disponemos de ningún
modelo de conjunto creíble. La voluntad moral no encuentra ya deberes cate-góricos,
maniqueos y sublimes a los que obedecer de manera definitiva, auste-ra,
constante y disciplinada, y menos todavía dolorosa, heroica y sacrificial.
Estamos en la época del posdeber, del individuo responsable que repudia las
prédicas maximalistas y sólo da crédito a las normas indoloras de la vida ética;
capaz de reconciliar el corazón y la fiesta, la virtud y el interés, los imperativos
del futuro y la calidad de vida en el presente; celoso de su autonomía, su deseo
y su felicidad.
C. De la conciencia a la comunidad 1 la tradición 1 el otro.
Desde Nietzche la filosofía de la conciencia ha sido radicalmene cuesti-nada,
entrando en un proceso desconstructivo al final del cual acabará dilu-yéndose
(posmodernos) o reconstruyéndose dialógicamente en "comunidad"
(pragmatismo comunitario de Peirce). En cualquier caso asistimos a una re-apropiación
imposible, a no ser que insistamos en una sospecha "fe transcen-dental"
(Habermas kantiano) ó en la irrupción inevitable de "el otro" levina-siano.
Así pues, se renuncia a entender el sujeto en clave de conciencia, tal y
como pretendía la filosofía psicológica. Y contrariamente al esquema aristoté-lico-
kantiano, se identifican estructura moral del sujeto y contenido moral o,
lo que es lo mismo, antropología moral y teoría ética.
En Habermas, el sujeto ético -en la etapa 7" de post-convencionali-dad-,
se desplaza de la conciencia a la comunidad: "se vuelve argumentativa-mente
hacia la comunidad", entendida como "situación ideal de diálogo". Es
en ésta donde se da la competencia pragmática-comunicativa-de roles, que
deviene en competencia ética (axiológica y normativa), por la que los miem-bros
de esa comunidad participan comunicativamente en la construcción de
normas éticas.
Vattimo, en "continuidad radical" con los autores de "la muerte de
Dios" (Nietzche) y de "el ser para la muerte" (Heidegger) habla de la imposi-bilidad
real de un sujeto autotransparente y contrafinalizado, al estilo neo-transcendental.
Habremos, pues, de despedirnos, sin nostalgias reapropiacio-nistas,
del sujeto pensado como "autoconciencia racional", pues "el hombre
SANTIAGO IZQUIERDO 169
ha muerto" (Foucault) o deviene como un aspecto más del ser en el que se
disuelven los atributos morales (Heidegger) o se aplaza-difiere en la rescate-fijación
imposible de los signos interpretados y reinterpretados siempre penúl-timamente
por la comunidad (Peirce). El "sujeto débil" se vuelve entonces
"piadosamente" hacia la "Tradición" (red-maraña de mensajes-monumentos
en la que estamos presos y nos movemos interpretando).
Para Levinas lo que constituye al sujeto en sujeto no será ya la vincula-ción
al ser (tradición occidental que desemboca en un "sujeto violento", tam-poco
al no-ser heideggeriano, sino la "pura referencia radical al otro". De un
sujeto en nominativo, actor y generador de creatividad, centro,. .. pasamos a
un sujeto en vocativo, receptivo, pasivo y descentrado que experimenta la
"irrupción del otro", y en esa experiencia se constituye en sujeto. No hay suje-to
en ningún momento sin presencia de "el otro". La Etica es antes que la
Ontología.
En los dos capítulos siguientes voy a desarrollar, de forma concisa y
ordenada, la recepción desigual que modernos y posmodernos han hecho de
estos tres desplazamientos en la racionalidad moderna. Voy a ceñirme a dos
autores representativos de cada una de las dos recepciones: Habermas por los
modernos (racionalidad discursiva) y Vattimo por los posmodernos (racionali-dad
estético-hermenéutica).
3. RACIONALIDAD DISCURSIVA
Habermas, perteneciente a la "joven generación" de la Escuela de
Frankfurt, hace una reelaboración de la "teoría crítica" en la que discrepan
profundamente los teóricos de la "primera generación". En esa reelaboración
jugará un papel decisivo su doble filiación kantiana (principio de universali-dad)
y pragmática (principio ético-discursivo), en constante interacción funda-mentadora.
La "teoría crítica" de sus predecesores no se correspondería con las exi-gencias
de una estricta cientificidad, y se hallaría desligada de una praxis polí-tica
efectiva; por lo cual es calificada como "nueva ideología" (24). Adorno,
Horkheimer y Marcuse, debido al fracaso de la praxis revolucionaria, habrían
vuelto a desvincular de la praxis a su teoría crítica que se entiende así como un
(24) Habermas advierte del peligro que corre toda teoría crítica al desligarse de la praxis: de
hecho tanto en los países comunistas como en el Occidente capitalista la teoría crítica se
habría deshecho de su intención originaria, consistente en ser la autoconciencia de una
lucha política por la emancipación de la humanidad frente a los vínculos despóticos surgi-dos
a lo largo de la historia. Habermas, a su vez, ha sido ásperamente criticado por la
"nueva izquierda", tachándole de inconsecuente.
proceso prácticamente impotente frente a la sociedad como sistema de aliena-ción
y cosificación. La teoría crítica no sería sino una chispa que mantendría
viva la evocación de la venida de lo "absolutamente otro"; pero el que esto
venga sólo puede ser objeto de esperanza: una esperanza adquirida por aprendi-zaje
(labor de conceptos), pero a la que simultáneamente se la pone en duda.
Así las cosas, Habermas plantea una "solución reconstructivo-dialógi-can
a medio camino entre el transcendentalismo y la historicidad pragmática.
Es lo que se denomina como Ética del Discurso.
En el último capítulo que da título a la obra: Conciencia moral y acción
comunicativa, Habermas desarrolla un procedimiento argumentativo para
fundamentar -al estilo kantiano- su Ética del Discurso. Se trata de la intro-ducción
de dos principios irrenunciables: Universalidad (U) y Ético-
Discursivo (D), como "postulados" de la argumentación Con ello se
vencería la resistencia relativista que perspectiviza la moral (validez de los
enunciados normativos) atendiendo a la especificidad de cada cultura y tiem-po.
Habermas propone una formulación dialógica del imperativo categóri-co:
"Más que atribuir como válida a todas las demás cualquier máxima que yo
pueda querer que se convierta en una ley universal, tengo que someter mi
máxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente su pretensión
de universalidad" (26).
Nos movemos en un procedimiento universal y discursivo que no entra
en orientaciones de contenidos, pero que tampoco es ajeno a los contenidos- ,
materia que nos vienen dados socio-históricamente. El discurso práctico inclu-ye
las operaciones de reversibilidad (completa de todos los puntos de vista),
universalidad (inclusión de todos los afectados) y reciprocidad (igualdad de
reconocimiento de las pretensiones de cada participante por parte de los
demás); con lo que nos proporciona un procedimiento para la comprobación
de la validez de las normas postuladas de modo hipotético.
(25) El principio "U" ya está presente en Kant, pero ahora -merced a las ciencias recons-tructivas
(psicología evolutiva de Kohlberg y Piaget)- se libra de todo trancendentalis-mo
apriorístico. La multiplicidad empírica de las concepciones morales se "reducen" a
una variación de contenidos frente a formas del juicio del moral; y las diferencias estruc-turales
a diferencias en las etapas del desarrollo del juicio moral. El principio "D" es
específico de las éticas de la comunicación, afines -en este punto- a una comprensión
pragmática del lenguaje y del universo moral. Los "tres supuestos filosóficos" (congniti-vismo-
universalismo-formalismo) de la argumentación ética -en continuidad rebasado-ra
con Kohlberg- encuentra mejor fundamentación en una "teoría de la acción comuni-cativa".
(26) Detrás de este planteamiento dialógico-racional está la afirmación kohlbergiana de que
toda norma válida encontrará la aprobación de los afectados siempre que estos puedan
tomar parte en el discurso práctico, en el transcurso del cual se establece dialógicamente
esa validez.
SANTIAGO IZQUIERDO 171
Claro está que este tipo de discurso requiere una "situación ideal de
habla" (SIH). Habermas se ocupa de ella en el primer capítulo, segunda parte,
sección V ("Teorías de la verdad") de su obra Teoría de la acción comunicati-va:
complementos y estudios previos.
Se trata de una "SIH" cuyo status es no tanto el del fenómeno empírico
o el de la simple construcción teórica, sino el de la suposición inevitable o pre-suposición
real: es un "como si" fundante, que anticipa y opera al mismo tiem-po.
Algo semejante al modelo de diálogo psicoanalítico. Esa S.I.H. presenta
cuatro pasos-niveles abiertos (Entrada en discurso, discurso teórico, discurso
metateórico y crítica del conocimiento) y cuatro condiciones que garanticen la
pretensión de validez del consenso generado argumentativamente en ella(27).
Contrariamente alneocontractualista Rawls y su Teoría de la justicia,
para quien los sujetos alcanzan un resultado racional de justicia, a partir de la
"posición originaria", ocultando procedimentalmente sus intereses tras un
"velo de ignorancia"; los sujetos habermasianos practicarían la discusión
racional sobre sus propios intereses (deseos y necesidades). Habermas, atina-damente,
critica lo "irreal" de las condiciones del diálogo rawlsiano: éste no
sería sino un mero constructo añadido a la operación monológica kantiana, no
superándose así su error solipsista. Se precisa, pues, una participación real y
efectiva de todos los afectados en un diálogo sobre los intereses propios y aje-nos,
de cara a alcanzar discursivamente unos "intereses generalizables"
(emancipatorios), o lo que es lo mismo, el principio "U".
Así pues, Habermas no habla tanto de valores, cuanto de intereses. Lo
axiológico tendrá que ver con los objetivos específicos de la especie humana:
con el bienestar y el valor del "humano". Técnico, pragmático y emancipato-rio
son los tres tipos de intereses que mueven al hombre; y a cada uno corres-ponde
unas ciencias determinadas: empírico-analíticas, humanas históricas,
reconstructivas-emancipatorias. Estas últimas serán las que prioritariamente
interesen a Habermas: la liberación de la competencia comunicativa en una
comunidad ideal de diálogo será el "valor" habermasiano por excelencia.
Se perfila así lo que será el gozne sobre el que ha de girar la puerta de
acceso al discurso-consenso habermasiano: la separación de los tres mundos o
segmentos de realidad (objetivo, social y subjetivo) frente a los que el "yo"
(27) Respecto a las Condiciones de la "SIH" Habermas propone cuatro. Las dos primeras son
"triviales": Igualdad de oportunidades para emplear actos de habla comunicativos y para
hacer interpretaciones afirmaciones-recomendaciones-explicaciones . con el fin de abar-car
temática y críticamente todos los prejuicios. Las dos segundas, fundamentales, prescri-ben
que sólo son válidos para el discurso aquellos agentes (hablantes en los contextos de
acción) con igualdad de oportunidades de empleo de actos de habla representativos
(expresar actitudes, sentimientos, deseos) o de actos de habla regulativos (mandar, opo-nerse,
permitir, prohibir.. .).
172 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
autónomo se posiciona o distancia. En puridad, esto es la esencia de la moder-nidad.
Ahora bien, Habermas, después de un análisis de los vehículos episte-mológicos
(saber occidental) de la socialización, concluye una triple separa-ción
de ciencia, moral y arte, en la que la primera se ocuparía del mundo obje-tivo
o de la naturaleza, la segunda del mundo social o de la cultura, y el
tercero del mundo subjetivo o interior.
Como se ve, la ética es circunscrita al mundo de las relaciones sociales o
de la política, mientras que se le desarraiga, expresa y pretendidamente, del
mundo de los afectos y de las pasiones. A pesar del punto de partida, los inte-reses,
se rehuye todo lo que suene a emotivismo, a concesión subjetivista, pues
parece imposibilitar toda "generalización" y acuerdo posterior sobre esos
intereses. Pero así no se entiende muy bien qué sujeto pueda ser ese en el que
se hace abstracción de su particularidad estético-expresiva. Es éste uno de los
límites de la ética del discurso.
Lo anterior, no obstante, se explica de una "preocupación" normativis-ta,
de filiación kantiana, que procura la universalidad -todavía deontológica-mente-
mediante un "procedimiento" pragmático o dialógico. Normatividad
pragmática y universal cuya norma fundamental será la distribución igualitaria
de la competencia comunicativa-ética, o lo que es lo mismo, una universabili-dad
de la participación (en el proceso de construcción de la norma) y del con-tenido
(el consenso).
4. RACIONALIDAD ESTETICO-HERMENEUTICA
«. . . las ruinas acumuladas por la historia a los pies del ángel
de Klee. La piedad por esos despojos representa el único verdade-ro
motivo de la revolución, más allá de cualquier proyecto presun-tamente
legitimado en nombre del derecho natural o del curso
necesario de la historia».
(GIANNVI ATTIMOE,l pensamiento débil, pág. 4 )
Habermas, lo vimos anteriormente, pretende una reconstrucción dialó-gica
de la razón práctica kantiana, de cara a una fundamentación de la moral,
que salve la categoricidad y la universalidad irrenunciables.
Vattimo, por su parte, desde una radicalización nietzscheana de
Heidegger, postula un "pensamiento debole" que renuncia a toda fundamen-
SANTIAGO IZQUIERDO 173
tación única, última y normativa de la moral. El autor de Ética de la
Interpretación (cp X) acusa a las "éticas de la comunicación" de trascendenta-les
y ahistoricistas; escollos que cree salvar desde una hermeneútica, al estilo
gadameriano de Verdad y método, decididamente orientada en sentido ético(28).
La comprensión retórica de la hermeneútica respondería cabalmente a
la pérdida del fundamento y al nihilismo, sin nostalgias reapropiacionistas,
moviéndose desacomplejadamente en el mundo-ethos de las apariencias-interpretaciones-
cultura, como "horizonte de referencia" en el que estamos
arrojados destinalmente; sabiendo y asumiendo que detrás de este "ethos" no
hay nada, ni tiene por qué haberlo. No se trata de una "glorificación de los
simulacros" (Deleuze) -en la que incurriría Baudrillard-, pues seguiríamos
en la metafísica, aunque invertida, al conferir a los simulacros el mismo peso
que tenía el "ontos on" metafísico.
El pensamiento débil pretende tomarse en serio el nihilismo nietzchea-no-
heideggeriano y extraer sus consecuencias: detrás del mundo de las apa-riencias
no existe ningún "ser" fundante; y detrás de las experiencias fugaces y
cambiantes no existe ningún sujeto trascendental. Negar esto es recaer en la
ilusión-barbarie metafísica, pues desde Nietzche (La genealogía de la moral)
sabemos que la experiencia metafísica, con su particular configuración del
objeto y del sujeto, no es inocente: al contrario, está intrínsecamente relacio-nada
con la estructura de dominación y poder de cada época histórica(29).
Tendremos que aceptar con "buen talante" (La gaya ciencia) el carác-ter
convencional, ficticio e ilusorio de toda fundamentación, pues se puede-debe
vivir sin ella, sin por ello caer en un nihilismo angustiado o reactivo.
Despedirnos sin nostalgias metafísicas del fundamento, pero no alegre e
insensatamente, sino "llevando luto por él", porque su pérdida nos disuade de
toda filosofía de la emancipación, incluso de aquella que se vale del desenmas-caramiento
y la desmitificación (la de los "maestros de la sospecha").
Tomarnos en serio la disminución de la angustia metafísica y mirar de forma
(28) Ppra Vattimo es la hermeneútica -siempre provisional y realizada "a media luz"
( Lichtung" heideggeriana)- quien se toma radicalmente en serio la historicidad, ahora
que vivimos la época donde acontece la muerte de Dios y el fin de la metafísica, es decir,
la desaparición de todo fundamento. El problema ético no podrá "resolverse" ya desde
una metateoría o desde una metaética -imposibles o ilusorios constructos metafísicos
para navegar en el mar abierto del fragmento, la discontinuidad y la oscilación-; tampo-co
asumiendo hermeneútica, pero aún normativamente un concreto o factual modelo his-tórico
de sociedad (Gadamer parece recaer en este "riesgo continuista" respecto al
mundo griego); sino desde una hermeneútica-retórica fragmentaria y abiertamente con-vencional
en la que eticidad e historicidad se identifican necesariamente.
(29) Vattimo llega a la hermeneútica y estitización de la ética desde una profunda revisión-radicalización
del pensamiento dialéctico-marxista en el que militó durante su juventud.
Acometer dialécticamente la emancipación o la lucha contra la alienación mediante pro-cesos
revolucionarios conllevaría unas prácticas autoritarias en las que se perpetúa la alie-nación
que se pretende combatir.
174 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
nueva y amistosa, con simpatía, el mundo de las máscaras-apariencias -"for-mas
simbólicas"- interpretaciones, pues es nuetro único mundo, el ámbito
donde se hace posible la nueva experiencia hermeneútica del ser.
La hermenéutica, con su problemática identificación entre ser y pensar
(círculo hermeútico) no es una vía para reencontrar al "ser" y al "sujeto"
"fuertes" olvidados por la penúltima hipóstasis científico-técnica de la metafí-sica,
sino una vía rememorante que se abre a la revelación de un ser diluído y
debilitado ('O), que acontece como huella-residuo-recuerdo.. . Se trata de una
"mirada piadosa" hacia atrás: hacia los despojos-ruinas de la historia que no
han logrado transformarse en mundo.
Un ser débil, un sujeto debilitado, no puede pretender un pensamien-to
"fuerte" del lenguaje. Muerto el fundamento, la concepción clásica de la
verdad como "adaequatio intellectus ad rem" deviene en mentira: ya no hay
"realidad", sino "interpretaciones". El símbolo no tiene un respaldo natural,
lo cual no equivale a que el lenguaje quede desprovisto de valor ("1; pero se
afirma la imposibilidad de fundamentar el lenguaje en algún referente esta-ble.
Se impone pues una reformulación del concepto de verdad, ahora que
hemos aceptado con Nietzsche que "las verdades son ilusiones que han olvida-do
su auténtica naturaleza" y que el pensamiento no rige según unas reglas
dadas-encontradas, las mismas del mundo natural, aún por descubrir.
Efectivamente, para Nietzsche la verdad se reduce a moral, pues es expresión
y sustento de una determinada "forma de vida": la evidencia cognoscitiva no
constituye ya el lugar de manifestación de la verdad, sino la garantía de fun-cionamiento
de una concreta moral-forma de vida'").
(30) Nos las habernos con un ser y un sujeto debilitados, casi diluídos, a los que ya el estructu-ralismo
francés, hace unas décadas, había abandonado, dándoles por muertos. Así
Foucault propone sustituir el concepto de "realidad" por el de "estructura", pero depura-da
ésta de los referentes ontológicos (totalidad, transformación, autoregulación) que le
había asignado el primer estructuralismo. Con su "microfísica" Foucault ausculta genea-lógicamente
el poder que opera tras entramados sociales y la multitud de estrategias loca-les.
Así, el sujeto, contra-etimológicamente, no es "algo que subyace", sino el mero cruce
de coordenadas, el lugar de encuentro de ejes de significado, cada uno de los cuales no
añadiría determinaciones a un sujeto preexistente, sino que constituiría al sujeto, lo crea- " -
ría como tal.
(31) Ya Nietzsche establecía un nexo de conexión entre gramática y Dios-realidad. Heidegger
toma nota de cómo en la época técno-científica donde culmina la metafísica, el "ser" pier-de
su "valor de uso" para reducirse a "valor de cambio". Wittgenstein usa el lenguaje
como una herramienta. Y la hermenéutica de Gadamer, junto a la deconstrucción textual
de Derrida acaban poniendo definitivamente en crisis el concepto de verdad: la posibili-dad
de una fundamentación del lenguaje en un referente estable de cualquier tipo.
(32) Thomas Kuhn hace una lectura similar de los paradigmas y revoluciones científicas, cons-tituídas
no por certezas científicas, sino por el consenso de una comunidad de profesiona-les:
un consenso mediado por determinadas reglas procedimentales, necesidades sociales,
creencias personales religiosas o morales, etc. ..
SANTIAGO IZQUIERDO 175
Radicalizando esta perspectiva Vattimo propone una comprensión-construcción
retórica de la verdad, una teoría verificacionista-hermenéutica
del significado: "lo verdadero no es objeto de una aprehensión noética del
tipo de la evidencia. Es más bien resultado de un proceso de verificación, que
lo produce cuando respeta ciertos procedimientos dados una y otra vez de
acuerdo con las circunstancias, es decir, con el proyecto de mundo que nos
configura en cuanto ser-ahí".
Puesto que no obra el fundamento ni hay realidad subyacente, sino
"mundo" heideggeriano (eventualizarse diluído -no susceptible de categori-zación
o tematización- y destina1 del ser, en las diferentes formas de vida) la
verdad no se "descubre", sino se desvela-construye en un ejercicio retórico-hermenéutico
"in infinitum". Abandonamos la noética, para movernos en la
poiética, en una "desrealización" del mundo dirigida hacia la movilidad de lo
simbólico. Ahora la existencia ética no puede ser ya una experiencia episte-mológica
de "conformidad" (el "mundo verdadero" y, consiguientemente, el
de las "apariencias", se ha vuelto "fábula" o "Sage"), sino una experiencia
hermeneútica-rememorante de "pertenencia débil" (a un "destino nihilista"
en el que el ser abandona el "mito del espejo" -verdad como reflejo- y
renuncia a darse como "presencia", para hacerlo como "huella-recuerdo").
Asistimos a un emotivismo óntico: a un discurso ético-hermeneútico
que responde, no a la intencionalidad libre-consciente-responsable del sujeto
(¿qué sujeto?), sino a la sucesión de acontecimientos significativos que origina
el eventualizarse diluido del ser. El ser es nuestro propio lenguaje y el discurso
es un acontecimiento que es parte de la realidad y no representante de ella. El
"darwinismo semiótico" rortyano nos emplaza al interno del círculo herme-néutico,
sin posibilidad de rebasamiento. Y ello concebido pragmáticamente:
contra Habermas, no podemos ir más allá de los "juegos del lenguaje" y las
"formas de vida" wittgenstianas. Estamos, pues, en el relativismo y el contex-tualismo,
no ya clásico, sino lingüístico(33).
La verdad tendrá que ver con el abrirse o darse histórico-destina1 (que
no es objeto de manipulación) de esos criteros en base a los cuales los enun-
(33) No se trata de un relativismo "clásico", para el que la conciencia queda relativizada por la
historia confesando su impotencia-nostalgia para alcanzar el absoluto inalcanzable; y en
el que todavía existirían verdades epistémicas intercambiables en una indeterminación
distante y descomprometida. Se trata del relativismo "lingüístico", que descarta todo
espacio transcendental anterior a la experiencia donde se solucionan los problemas, para
proponer a la historia como "lugar" de la verdad, entendida como acontecimiento -y no
como enunciado- del que el lenguaje forma parte constitutiva. Un relativismo no-natu-ralista,
sino de entidades-horizontes históricos-culturales, que hace inviable una validez-consenso
universal. La comprensión ilocucionario de los actos de habla no es inocente,
pues no puede revasar sin violencia e imposición los límites del contexto fijados por las
formas de vida.
176 DESPLAZAMIENTOS EN LA RACIONALIDAD MODERNA DURANTE LOS ULTIMOS 50 ANOS
ciados verdaderos se constituyen o se verifican. "Con esta verdad, afirma
Vattimo, no podemos tener una relación científica: no la podemos demostrar
o falsear científicamente", sino hermeneútica. La verdad no es "esto o lo
otro", sino nuestro ser-arrojados-presos-dados a nosotros mismo en la red de
la Tradición-lenguaje-cultura en la que el ser acontece, no como estructura-trascendental-
estable-objetivable, sino como "evento histórico-destinal",
como "monumento" abierto o inconcluso que, desde un "ejercicio de mortali-dad
edificante o estético" vamos intensificando, complejizando, ensanchando
y, a la postre, desfondando. Es un "estado de cosas" que Vattimo gusta de
diseñar heideggerianamente como un "relampaguear" del "Ereignis" en el
"Ge-Stell informático", donde acontece la "Verwindung" metafísica.
Así las cosas, la retórica no es un artilugio estratégico para convencer
sobre contenidos elegidos arbitrariamente, o una vía sutil para desenterrar
"perversamente" el fundamento-verdad. Por lo menos, no quiere serlo: no
quiere prestarse al juego del poder, aunque se sabe referida-destinada a una
Tradición occidental, históricamente colonizadora. El concepto de "pertenen-cia
débil" pretende exorzizar este maleficio-predisposición historicista.
La hermeneútica se hallaría en el corazón de la Tradición: "entre"
(Zwischen) su doble movimiento constitutivo de "confianza-pertenencia" y de
"extrañeza-enajenamiento". No es una mera recopilación de datos, ni un
intento reconstructivo-historicista para recuperar las condiciones originarias o
el marco histórico del pasado(34))S. e trata de un diálogo de "finitud-mortali-dad"
posibilitado con las "voces abiertas del pasado".
La filosofía, en cuanto hermeneútica, se hace más modesta, pues cono-ce
los límites de todo sueño proyectivo-emancipador y los peligros de toda
pretensión normativa-fundamentadora de cualquier tipo: biológica, metafísi-ca,
epistemológica,. . . detrás está agazapado el "poder" que siempre busca la
"reductio ad unum" (Foucault). Así se apuesta por una salida ética desde la
"diferencia" trabajada textualmente por Derrida(3s).
Sólo una "mirada piadosa" es capaz de auscultar en la Tradición esta
"diferencia"; una mirada semejante a la del ángel de Klee ante las ruinas acu-muladas
a sus pies por la historia. Se abandona la epistemolgía por sus velei-dades
matafísicas, pero con ella nos despedimos también de unas reglas de
(34) Este intenso es -según Vattimo- una ilusión metafísica en la que, muy a pesar suyo, cae
la "hermeneútica de la sospecha", incluso, el mismo Gadamer, que rechaza la hermeneú-tica
integracionista de Hegel, pero no logra desprenderse del todo de ella: insiste en la
continuidad entre pasado y presente, y entre los diversos niveles de una misma tradición.
(35) La deconstrucción derridiana del lenguaje perseguiría la discontinuidad y los cortes en los
textos-tradición; discontinuidad resistente a toda sistematización por un "maitre nom",
pues "en el principio era la huella" a la que nunca ha correspondido una presencia.
SANTIAGO IZQUIERDO 177
conmensurabilidad y legitimidad de los discursos. Se aleja el Consenso
Universal hacia su dorado exilio: el Cielo de las Ideas platónico, mientras
nosotros, aprendices todavía torpes de la "gaya ciencia" hermeneútica, dialo-gamos
abiertamente nuestro destino: los acuerdos locales, flexibles y provisio-nales.
¡Que siga la conversación! ha ordenado Rorty al "mediodía" del "eter-no
retorno" con la voz imperiosa de Zaratustra.
Santiago Izquierdo Miguel