Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 17. (95). Págs. 135 - 149. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO
CONCILIAR. UNA EVALUACIÓN PROSPECTIVA
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA
CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
L a actitud y la orientación dialogante son una de las grandes consta-ciones
del si-g nificado del Concilio Vaticano 11. Por eso, intentar tres décadas
después realizar una evaluación, que no se quede en lo puramente constata-dor,
supone afrontar la ultimidad misma del tema, en cuanto que "el diálogo
acerca del diálogo debe ser.. . el primer tema de conversación" ('1. Para ello,
después de fijar las grandes líneas trazadas por el proyecto del Concilio y deli-mitar
la estructura antropoteológica del diálogo, realizaremos desde esas cla-ves,
un discernimiento de los logros y deficiencias que estos años los posicio-namiento~
e clesiales en el diálogo nos han mostrado. Todo ello orientado en
un intento de proponer unas orientaciones prospectivas (2), que realicen una
mejor adecuación entre la praxis y la teoría que sobre el diálogo eclesialmente -
se sostiene.
(1) K. RAHNER, Sobre el diálogo en la sociedad pluralista, en Escritos de Teología IV,
Taurus. Madrid 1969.46.
(2) De prospectus y prospicere, un mirar y examinar que se refiere al futuro, como el arte de
imaginar y, así, poder actuar sobre el mismo. Cf. Diccionario de la Lengua Española 11,
Madrid 198420,1113.
136 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACION PROSPECTIVA
1. EL PROYECTO CONCILIAR
Describir las líneas del proyecto dialógico Conciliar, implica remontar-nos
al hito que supuso el llamamiento al aggiornamento de Juan XXIII y su
orientación para el diálogo, que M.D. Chenu señalaba cuando afirmaba que
"en el pensamiento y la acción de Juan XXIII hay un denominador común: el
sentido del diálogo" (3). Esa perspectiva fue continuada por la presentación
programática de Pablo VI en su primera carta encíclica Ecclesiam suam (4) del
6 de agosto de 1964, por la cual el diálogo constituiría el proyecto que caracte-rizaría
su misión apostólica (ES 62). Ese objetivo partía del convencimiento
de la "actitud de dialogante que la Iglesia católica debe hoy adoptar.. . pronta
para sostener el diálogo con todos los hombres de buena voluntad dentro y
fuera de su ámbito propio" (ES 87). Consciente de las múltiples formas (ES
79) y de la diversidad de espacios de diálogo (ES 91.100.102.106): lo humano,
los que no creen en Dios, los cristianos separados y en el interior de la misma
Iglesia Católica.
En este contexto, la relación con el mundo no debe ser la de un apartar-se,
ni un atematizar sus males, ni siquiera intentar influir sobre él con un
dominio teocrático, sino que la mejor forma de relación es la actitud dialogan-te
(ES 72). Además, ese diálogo no debe darse de una manera "uniforme sino
adaptado" a la realidad (ES 72), tal como el mismo diálogo de salvación ha
procedido normalmente por grados de desarrollo sucesivo (ES 71). Esta fué,
asímismo, la tarea que se propuso como "objeto de especial y amplio estudio
por parte del concilio" (ES 61).
Desde este posicionamiento, el Concilio trazó su orientación, recogien-do
la sugerencia expresada en el número 91ss de la Ecclesiam suam sobre los
ámbitos de diálogo (GS 92). Pero en el mismo es entendido de forma expansi-va,
invirtiendo el orden de los ámbitos, pues partiendo del seno de la Iglesia,
pasando por los hermanos no unidos en plenitud, accede a los no creyentes,
para no excluir a nadie, ni siquiera a los que persiguen a la Iglesia.
El diálogo en el interior de la misma Iglesia (cf. ES 106ss), del cual el
mismo Concilio constituía su expresión mas significativa, se proponía como la
señal de fraternidad de la Iglesia, lo cual a su vez, permitiría y consolidaría el
mismo diálogo (GS 92). El diálogo constituiría un componente fundamental del
ministerio sacerdotal (OT 10.15s.19; AG 34) y del laicado (AA 14.27.29; AG 11).
3 Citado por Y.M.J. CONGAR, Cristianos en diálogo, Ed. Estela, Barcelona 1967,60.
4 Cf. Litterae Encyclicaa AAS 56 (1964) 609-659. Ya en el mismo discurro de la Ceremonia
de Coronación del 30 de junio de 1963, declaraba la intención de "proseguir el diBlogo
iniciado". Sobre el impacto y la bibliografía que su postura generó, véase VV.AA., El diá-logo
según la mente de Pablo VI, Ed. B.A.C., Madrid 1968.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 137
En lo que respecta al diálogo con hermanos separados, se expresó
mediante el Decreto Unitatis redintegratio, por medio del cual quedaba consa-grado
el movimiento ecuménico.
En cuanto al diálogo con otras religiones, se hizo con la Declaración
Nostra aetate(5).Ene lla se expresó la apertura de horizontes que supuso la dis-cusión
sobre el sentido del "ecumenismo", abrió un camino de diálogo frater-no
y a la cooperación (NA 2.4), sobre la base de la unidad de la humanidad y
nueva visión de las religiones: lo que "hay de verdadero y santo" (NA 2).
Por último, el diálogo con el mundo se plasmó en la Constitución
Gaudium et spes como sincero diálogo con los no creyentes (GS 21.29), pues
"quienes sienten u obran de modo distinto al nuestro.., deben ser también
objeto de nuestro respeto y amor" (GS 28), como presupuesto para el diálogo.
2. ESTRUCTURA ANTROPOTEOLOGICA DEL DIALOGO
Las líneas trazadas por el Concilio supusieron y proyectaron, en primer
lugar, una antropología del diálogo, no "lejos del pensamiento personalista
actual" (UUS 28).
La primera cuestión que surge es el tema del sujeto con el que se quiere
entablar el La vía personalista, donde se parte de la experiencia de
la irrupción del otro, entendido no de forma genérica, sino como persona,
como una manera no-objeta1 de designar al sujeto del discurso y constituirle
como ES la presencia irreductible del otro, que establece una relación de
proximidad, la que viene determinada por la estructura esencialmente abierta
de la persona y que conlleva el concepto de alteridad personal.
Así, con el intercambio de palabras se muestra la dependencia de cada
uno respecto al otro (M. Merleau-Ponty). Con la comunicación, la alteridad y
el lenguaje se articulan entre sí en la correlación de subjetividades. El diálogo
surge, entonces, como una forma de relación inter-subjetiva. De la categoría
de interlocutor brota la persona del otro en tanto que es sujeto de destinación.
La estructura de ese diálogo es aprehendida desde la categoría de "encuen-
(5) Para el estudio de la Declaración, véase I.Ma SANS, Hacia un diálogo religioso universal,
Eds. Mensajero, Bilbao 1992.
(6) Cf. F. JACQUES, Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, Presses Universitaires
de France, Paris 1979.
(7) No solamente por el lenguaje performativo, de forma que al ser enunciado realiza un
determinado tipo de acción (cf. L. LADRIERE, La performatividad del lenguaje litúrgi-co:
Concilium 82 (1973) 215-229), sino sobre todo, por la misma realidad ontológica del
otro.
138 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACION PROSPECTIVA
tro" (M. Buber'") en la subitaneidad, la novedad y la gratuidad, las cuales nos
introducen en una "dialéctica dialógica" ('J. Esta, se orienta en la empatía,
como la identificación en recíprocas instancias y aspiraciones.
Conscientes de que la unificación no es objetivo, sino que es el apren-der
a vivir en el conflicto de las interpretaciones, en la confrontación dialógi-ca,
como medio y realización de la relación. Pues la comunicación supone un
nivel instrumental, objetivo-gnoseológico y otro expresivo, representativo-axiológico,
donde se producen las constantes interacciones de unos modelos
sobre otros, modificándose e influyéndose en las dinámicas de transacción. El
mero hecho de la comunicación implica una razón comunicativa común a
todas las racionalidades y, por tanto, una "ética comunicativa" (loJ.
La antropología del diálogo se encuentra en la base de una teología dia-lógica,
una teología del otro (Y. Congar). Esta parte de la comunicación del
propio ser de Dios, quien es radicalmente Otro, al ser humano realizada en el
acto creador. Dios lo hizo respecto a sí mismo, a su imagen (Gen 1,26s), y res-pecto
a los otros como "semejantes" (Gen 2,18.20, cf. SRS 39). Y, además,
como expresión histórica de la relación eterna que mantiene con su Hijo,
constituyéndole verdaderamente como otro. Esta dimensión se ve distorsiona-da
y lesionada por el pecado, pero también abierta en la misma dinámica his-tórica
de su trascendentalización por la redención de Jesucristo. El diálogo,
pues, pretende ser manifestación y referencia del mismo diálogo trinitario, no
sólo en el ser trascendente de Dios, sino incluyendo su dimensión dialógica
inmanente. En la encarnación Dios asume este mundo y este tiempo con sus
signos, en una dinámica de apertura a la irrupción de su propia novedad en el
otro.
El mismo Jesús ante el pluralismo de opciones de su época, reconoce lo
bueno que hay en ellas y denuncia lo inhumano que manifiestan. A la vez,
Dios es revelado por él como principio de libertad, de comunicación y de
comunión entre los hombres. Jesús anuncia el reinado de Dios que transforma
los esquemas de relación entre los hombres. Así inserta a cada uno en su
medio y en su tradición, aunque en la acogida del Reino (humanización en
(8) Cf. M. BUBER, Yo y Tú, Nueva Visión, Argentina 1979, Para una descripción de la bús-queda
fenomenológica de la amistad, véase CH. SCHUTZ - R. SARACH, El hombre
como persona, en J . FEINER - M. LOHRER, Mysterium Salutis 11/11, Cristiandad,
Madrid 1969,716-734.
(9) Cf. P. LAIN ENTRALGO, Teoria y realidad del otro, Alianza Editorial, Madrid 1991,
227s.
(10) Cf. J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona 1985;
pasando del modelo de "esto es o no es así" al de decir algo a alquien de forma que lo
comprenda, reconociendo la función participativa del intérprete, así como del mismo
otro. Además, la interacción de un tercero supone la posibilidad de objetivar esa inter-subjetividad.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 139
apertura trascendente: Mc 2,11;5,18~;7,30;8,26)a, otros oferta el seguimiento
(Mc 1,17), sin entrar en la conciencia de nadie, pues Jesús nos prohibe el juicio
interno (Mt 7,ls par.).
Como consecuencia de todo esto, el otro es considerado como sujeto
teologal, como interlocutor en la historia de la salvación, e implica, por tanto,
un respeto al otro y a su ritmo como punto de partida (RH 11). El diálogo se
revela como una dimensión de fe (Hch 4,20) y, por eso, constituye un lugar
teológico. En el otro como prójimo, se nos ofrece Dios mismo como don per-manente.
El diálogo no suprime el testimonio cristiano, pues no es supresión de
la preguntas por la verdad, sino que al contrario, se mueve hacia ella (GS 92).
Si por un lado, la búsqueda de la verdad exige la apertura a donde ella se
encuentre, reconciéndola con gratitud como actuación libre del Espíritu (Jn
3,s; GS 92), por otro, reclama la aportación generosa de la verdad que uno
puede ofertar desde su propia identidad (RH 6). Pues, sin diluir la propia
identidad, el diálogo al tender a la verdad, cuestiona las propias conceptuali-zaciones
y realizaciones. Así la testificación debe ser con la vida, con el com-promiso
por la justicia, con la reflexión intelectual y, sobre todo, con el inter-cambio
de experiencias. En definitiva, el diálogo en el cristianismo es tanto
una actitud como un método'").
3. EVALUACION DEL PROYECTO
1. Posicionamiento eclesial en el diálogo.
El término Colloquium '12) (cum-loqui, "hablar con"), es utilizado por el
Concilio 37 veces, de las cuales aparecen 11 en GS y 6 en AA, mientras que el
de dialogus (dia-logos: dia-legomai, "a través de-yo hablo") lo es 28 veces, de las
cuales 12 en UR, 6 en GS y 6 en AG. En cambio, la Ecclesiam suam usaba exclu-sivamente
colloquium. El diálogo no es hablar contra (mentir: Mt 5,11), no es
charla-tanería (1Tim 5,13; 3Jn lo), ni es polémica donde no se acepta al otro,
sino que se atiende exclusivamente a defender las propias posiciones. El diálogo
es más que conversación, el cual se ordena a la difusión de la verdad, superando
al coloquio que lo hace en la línea de comunicación de ideas abstractas. Por eso,
el diálogo debe ser el presupuesto para el coloquio (RH 11), pues solamente
desde la toma de conciencia de la intersubjetividad se posibilita la mejor comu-
(11) Cf. J. BOSCH, Evangelización y encuentro con "el otro ": Ciencia Tomista 3 (1990) 553-
569.
(12) Cf. X. OCHOA, Index Verborum cum documentis Concilii Vaticani Secundi, Roma 1967;
G. GIRARDI, Fenomenologia del diálogo. Introducción, en El ateísmo contemporáneo
111, Cristiandad, Madrid 1971, 64-88.
140 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACION PROSPECTIVA
nicación.
El Concilio supuso, según expresión de R. Garaudy, que "a la época del
anatema sucede la época del diálogo"('3), siendo, por ello, caracterizado como
un "concilio del diálogo". Aunque también preguntándose sobre "¿qué límites
canónicos se impondrán a este diálogo? (14) Para la apertura de ese proyecto, el
Concilio presentó un modelo programático por niveles de diálogo(15)q ue res-pondía
a un esquema de círculos concéntricos, en el cual la Iglesia se sitúa en el
epicentro de la realidad, realizando una distinción profunda entre ella misma
(ad intra, ref. Lumem gentium) y el mundo exterior (ad extra, ref. Gaudium et
spes), y no totalmente articulada entre sí. Por esto, en y por el Concilio, la
Iglesia se centró primeramente sobre sí misma, para, en un primer momento,
emprender la tarea de la autorenovación y, en un segundo momento, presentar-se
con nuevo rostro ante el mundo. La Iglesia fue el tema central del Concilio,
pero, ¿desde dónde se sitúa y habla?jen el centro del mundo, en su cúspide?
Claramente no lo hace desde la periferia del mismo. La Iglesia se situó hacia
dentro, pero en cuanto sintiéndose que tiene la misión de ser enviada, lo hace
hacia afuera ¿Pero en qué medida es posible una renovación sin salir de sí
misma?¿cómo buscarse a sí misma sin hacerlo en el mundo? Por eso, J.B. Metz
denominó a la orientación que se abría con ello: "narcisismo eclesiológico".
Para que sea verdad que "la Iglesia no es una realidad replegada sobre
sí misma, sino permanente abierta" (16), más allá de su puro carácter declarati-vo,
tendría que no sólo superar posicionamientos eclesiocéntricos, sino, inclu-so,
entablar un diálogo que rompiera tanto la asimetría de la conversación
como de la misma relación. Lo cual se contradice con determinadas compren-siones
y actitudes de la afirmación que se hace de que la plenitud, que nadie
más posee, reside en la Iglesia Católica("). Este planteamiento expresa la con-cepción
de la Iglesia como Sociedad perfecta ('", aunque introduciendo unas
nuevas claves. La consecuencia de tal concepción es que el diálogo funciona,
muchas veces, como un simple medio pastoral. Es entendido de una forma
funcional para alcanzar los objetivos de la evangelización o como un medio de
13 R. GARAUDY, Del anatema al diálogo, Sígueme, Salamanca 19802,36.
I1 4I Ibidem, 31. No es aquí el caso, de un evaluar el proyecto que Pablo VI se trazó en la Ecclesiam suam, tal como lo hace J.L. MARTIN DESCALZO, El Concilio de Juan y
Pablo, B.A.C., Madrid 1967,180-184, sino en su perspectiva global.
(15) Tres de los niveles propuestos de diálogo, se tradujeron institucionalmente en la creación
de los Secretariados para la unidad, para las religiones no cristianas (que en 1988 se trans-formó
en el Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso) y para los no creyente.
(16) Congregación para la Doctrina sobre la fe, Carta Communionis notio: AAS 85 (1993)
840, y citado por Juan Pablo 11 en Ut unum sint 5.
)17) Cf. LG 8; UR 3; UUS 14.86; véase la orientación plasmada en una revista como Verbo de
la Fundación Speiro de Madrid.
(18) Cf. P. GRANFIELD, Auge y declive de la "Societas perfecta ": Concilium 177 (1982) 10-
19, donde se cita la declaración de K. Wojtyla, Acta synodalia 11,3,155-156 en esta línea.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 141
adaptación a las actuales circustancias. En ambos casos estaríamos ante una
instrumentalización del diálogo.
El diálogo no puede ser una táctica para ganarse simpatías, ni siquiera
un mero recurso para suscitar las cuestiones profundas. No es una actitud tác-tica,
ni tampoco un bilingüismo, donde las dos visiones se yuxtaponen, como
el teologismo que cree que su comprensión es la única que se adecua a la rea-lidad
y a la verdad. Pues, a la larga, ambas terminan por enfrentarse o vaciarse
la una en la otra.
La Iglesia tendrá que estar abierta lealmente al diálogo, constructivo y
efectivo (Puebla 5.62.882), si no quiere que la institucionalización del diálogo
termine en su rutinización.
Reconociendo las dificultades por una educación autoritaria recibida,
por el miedo al cuestionamiento de la propia identidad elaborada y por la
inseguridad ante las exigencias epistemológicas del mundo contemporáneo.
Máxime, cuando las concepciones particulares son percibidas como formando
parte de la fe evangélica. Tras ello se encuentra la pervivencia de posiciona-mientos
que buscan, sobre todo, la delimitación diferencial (nosotros/ellos), la
crítica distanciadora donde se prima más la defensa que el diálogo. Si las pos-turas
antagónicas no han sido excluidas, se hace imposible el diálogo desde
posicionamientos hegemónicos a los cuales ha estado acostumbrada la Iglesia
por su dominio cultural.
Solamente es posible una auténtica apertura cuando conscientemente
se asume el "fomentar una actividad más sencilla, humilde y autocrítica en la
Iglesia y en los cristianos como condición para el diálogo" (Puebla 887).
2. Ámbitos de diálogo.
Partiendo del esquema determinado por el Concilio, debemos atender
al menos a los tres niveles o ámbitos fundamentales del diálogo, posterior-mente
reconfirmados por el número 4 de la carta encíclica Redemptor
hominis: el diálogo con el mundo, el ecuménico y el interno a la propia Iglesia.
En el primer ámbito, el diálogo con el mundo, observamos algunas de
sus constaciones positivas: la presencia en las instituciones mundiales, la pro-funda
participación de cristianos e instituciones en todos los ámbito de la rea-lidad,
la relevancia del diálogo entre "cristianos y marxistas" (''1. A nivel
(19) Aunque constituyó un proceso difícil de diálogo, fue dando sus frutos hasta la apertura
alemana (Programa Godesberg 1959), española (1967-75). Un distanciamiento define la
nueva situación (Programa 2.000). Sobre el tema véase J. GIRARDI, Didogo, revolución
y atefsmo, Sígueme, Salamanca 1971.
142 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACION PROSPECTIVA
Español señalar la tarea del Instituto Fe y Secularidad, el Foro del hecho reli-gioso
o Cuadernos para el diálogo.
Por otro lado, realizamos un diagnóstico negativo, respecto a ese diálo-go,
sobre todo, cuando se ha promovido la separación tajante''"', el contraste,
y hasta el contra ataque a la sociedad actual. La nueva orientación de búsque-da
de la presencia confesional, de defensa del estatuto de las instituciones
eclesiales, de nuevos movimientos de presencia, con el reclamo a la remorali-zación,
hacen que el posicionamiento neoconservador de reconstrucción cató-lica,
se convierta en una corriente oficial dominante. Pues a una orientación
hacia dentro de la Iglesia, se une a otra forma de concebir las relaciones con el
mundo, tal como lo expresa la valoración 0. González de Cardedal:
"La situación estaba madura para un giro en la navegación del
postconcilio.. . Era llegado el momento de recuperar la conciencia clara
de lo que es el cristianismo, de la función de la Iglesia respecto a él, de su
aportación especllfica en la historia, de lo que constituye la identidad de
lo cristiano junto a lo humano en general"(21'.
Solamente es posible un auténtico diálogo, desde el cambio de com-prensiones
y actitudes prefijadas, afrontando la reforma de una concepción
centrípeta (ES 19ss.27), para desde ahí, emprender un diálogo más centrífugo.
Los componentes negativos de nuestro mundo no pueden ser la razón de un
distanciamiento, pues ante ellos, hay que reconocer que "la Iglesia no puede
considerse sin culpa7' (Puebla 882), en las ambigüedades que se dan en la bús-queda
de la verdad. Ella misma tiene la necesidad de ser Ecclesia sernper puri-ficanda
(LG 8s). Por tanto, es impensable como "magnitud celestial que atra-viesa
la historia intocada por la situación de este mundo" ("j, no sólo
atribuyéndole la dimensión pecadora a sus miembros, sino a la misma Iglesia
(la Constitución LG lo evitó), aunque dando la preeminencia a la santidad
sobre el pecado. Solamente desde este posicionamiento "las áreas de inter-cambio
que se abren ante la Iglesia son muchas y variadas" (Puebla 869).
(20) Así ha sido especialmente significativa la relación con un grupo como la masonería. Tras
su condena clásica, comenzó a darse un cambio de perspectivas en torno al Concilio
Vaticano 11. Después de variadas declaraciones en pro del diálogo por ambas partes,
incluso por Conferencias Episcopales, la Santa Sede declara la vigencia de la excomunión
[AAS 73 1981) 240~1y reafirmada a pesar de su supresión en el Código de Derecho
Canónico [AAS 76 (1984) 300,.
(21) 0 . GONZALEZ DE CARDEDAL, Teología en España (1965-1987), en J.M. LABOA
(ed.), El Postconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988,117.
(22) Cf. K. RAHNER, Iglesia pecadora según los Decretos del Segundo Concilio Vaticano, en
Escritos de Teología VI, Taurus, Madrid 1969,326.
(23) Cf. Pontificio Consejo para el diálogo inter-religioso, Diálogo y Anuncio. Reflexiones y
orientaciones relativas al diálogo interreligoso y al anuncio del Evangelio: Ecclesia 2547
(1991) 25-28; J. MASSON, Le dialogue entre les religions. Deux documents récents:
Nouvelle Revue Théologique 11415 (1992) 726-737.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 143
En el segundo ámbito, el del diálogo religioso(23c),o nstatar que.si se han
dado grandes pasos de acercamiento, la concepción teológica sobre las religio-nes,
implicada en la doble orientación entre la que comprende a las religiones
como realidades naturales sobre las cuales el cristianismo sería la realidad
sobrenatural (EN 53) y la que lo hace entendiéndolas como presencia de Dios
aunque orientada a la revelación plena en Jesucristo ("veces reflejan un deste-
1lo":NA 2, cf. RH 11). En ambos casos, las dificultades para el diálogo son
manifiestas.
En particular el diálogo ecuménico ha sido evaluado últimamente por
Juan Pablo 11 en la Carta Ut unum sint, infundiendo "nuevo impulso a la lla-mada
conciliarn(l), que "ha dado frutos positivos y palpables" (2) y que supo-ne
ya un compromiso "irreversible" (3). Llegando a reconocerse la eclesiali-dad
fuera de la comunidad católica (13). Así señalar los grandes hitos como
documentos comisión Fe y Constitución, los diálogos bilaterales y las comisio-nes
mixtas (UUS 17). También había que indicar las dificultades del ecume-nismo,
tanto a niveles populares por el enraizamiento de las visiones y el peso
de una determinada historia, como a nivel institucional por una no correcta
graduación de las tradiciones.
Por último, el tercer ámbito, el del diálogo interno, desde el reconoci-miento
de los derechos humanos (PT llss) dentro de la Iglesia, se ha dado
una estructuración permanente dialoga1 en lo institucional (LG 37), la intro-ducción
del discernimiento, la reconversión de la conceptualización y la praxis
de la autoridad, pues la obediencia no excluye el discernimiento y la crítica
legítima, la manifestación de la propia opinión (PT 12) y hasta de la disconfor-midad
(24).
Entre los momentos más significativos indicar, a nivel español: la
Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes, la crisis de Acción Católica, donde
coexistieron dos niveles de lenguaje que imposibilitaban el diálogo (2'), las
asambleas de muy diverso tipo donde se incluyen los laicos, etc. A nivel de
Canarias('('), subrayar el Estudio Socio-Pastoral y los Sínodos Diocesanos.
También, por otro lado, apuntar a un mayor deterioro del diálogo con
la apelación oficial a la unificación doctrinal y de acción, las advertencias al
(24) El tema ya fue tratado por J. M" IAHIDALGA, Diálogo y obediencia en la Iglesia, hoy,
Ed. ZXY, Madrid 1965; cf. AA.VV., El derecho a disentir: Concilium 178 (1982).
(25) Cf. F. URBINA, Reflexión histórico-teológica sobre los movimientos especializados de
Acción Católica: Pastoral Misionera 3-4 (1972) 29-124.
(26) Hay que constatar los logros, ausencias y fracasos en el diálogo entre las dos diócesis
canarias, a nivel de los presbíteros (cf. F. BERMUDEZ SUAREZ, 25 anos de conviven-cia
sacerdotal de Navidad: Almogaren 12 (1993) 89-108), de laicos comprometidos (cf. J.
BARRETO BETANCORT, El Achamán: Almogaren 12 (1993) 79-87), entre
Delegaciones y Secretariados, Movimientos Apostólicos, etc.
144 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACION PROSPECTIVA
profesorado (llamadas a un "coloquio"), presiones y sustituciones en organi-zaciones,
nombramientos de obispos, ha generado la aparente superación
del diálogo por el monólogo, por la confrontación soterrada o de modos
sutiles.
Ciertamente no podemos reducirlo todo al Concilio, pues no pretendió
abarcarlo todo ni podía hacerlo. Si muchas son las cosas que no hizo, más radi-cal
es la exigencia que hoy se nos presenta de un nuevo análisis del ser-misión
de la Iglesia en su pertenencia con el mundo, dado el profundo cambio de las
situaciones.
4. PROSPECTIVAS DIALOGICAS
1. La cuestión sobre el diálogo.
El tema del diálogo no puede ser planteado desde el si hay o no que
dialogar, pues de hecho siempre se está en confrontación permanente por el
hecho de estar-en-el-mundo, pues nuestro hoy, nuestro lugar de conversación
es el mundo. Se trata, por tanto, de la cuestión del cómo, del a través de qué
medios, y con qué actitudes y metas se establece el diálogo. Pues éste pasa ine-vitablemente
por las mediaciones culturales e históricas y depende del lugar
epistemológico en el que situemos a los interlocutores.
Así, por un lado, la Iglesia no es simplemente no-mundo, como si se
situara por encima del mundo, sino que parte del mundo de Dios, en cuanto
universale sacramentum y, a la vez parte del anti-mundo de Dios, en cuanto
casta meretrix. Ello conlleva "una nueva conciencia eclesial y una redefinición
de la tarea de la Iglesia en un mundo en el que no sólo está presente, sino del
que forma parte hasta un punto que tal vez no sospechaba" (271P. or eso no
puede darse ni etnocentrismo ni imperialismo, como si se considerara la única
encargada y autorizada de la verdad. Sin monopolizar la acción de Dios en el
mundo. Por otro lado, mientras la cuestión del diálogo se siga rigiendo por el
registro de las verdades y normas objetivas, nos moveremos dentro del dere-cho
sagrado que trata al otro como objeto.
Superar el esquema anterior, implica reconocer que la relación dialógi-ca
con el mundo concreto constituye un "lugar teológico" fundamental para la
inteligencia de la fe. Supone "un diálogo en el que se arriesga uno a sí mismo"(28),
en una entrega al bien del prójimo dispuesto a "perderse" (SKS 38), "sin aspi-rar
a otra cosa que servirles" (Puebla 82). Pero, ¿el abrirse de esa forma al
G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 19722,323.
K. RAHNER, Sobre el diálogo en la sociedad pluralista, en Escritos de Teología IV,
Taurus, Madrid 1969,55.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 145
diálogo con todos, supondría renunciar a la misión exclusiva que la Iglesia
posee?¿pero no es esa entrega precisamente su misión?¿el miedo a perderse
no la hará guardarse, cuando sólo perdiéndose se puede ganar? (Mt 10,39
par.). Es aquella intuición de que "el diálogo tiene sus exigencias de lealtad e
integridad por ambas partes. No se opone a la universalidad de la proclama-ción
del Evangelio, sino que la completa por otra vía"(29'. En este sentido, no
estamos en el simple modelo que privilegia la dimensión ad extra de la Iglesia
sobre la ad intra, sino en ese otro en el que en vez de constituirse sobre sí
misma (eclesiocentrismo), lo hace desde el mundo, e incluso desde el no-mundo
o los pobres. Por tanto, desde aquella descentración que constituye su
propia identidad(30).
Por eso, en vez de apelar autoritativamente a nuestra propia tradición
(una especie de ventriloquismo), debemos apostar por un debate objetivo en
el ámbito de lo común. Ya la problemática primera está implicada en el uso
polisémico del mismo término "diálogo", incluso con múltiples formulaciones
y acciones válidas, aunque parciales. Para superar esa ambigüedad habría que
comenzar por la mediación. Tal fenomenología supone, en primer lugar, que
la mediación lingüística exige delimitar el lenguaje y los niveles de lenguaje.
Elaborando progresivamente su palabra, "despontificándola", para expresar
una palabra humanizadora pero provisional.
En segundo lugar, la mediación práxica supone igualmente dialogar con
concreciones, para que el diálogo no sea evasivo, para que las convergencias
no sean puramente formales. Siendo conscientes de que se entra en el "merca-do"
de los "universos simbólicos" (P. Berger-Th. Luckmann), dado que el
"yo" eclesial es también un "otro". Pues asumir la pluralidad es introducirse
en el mundo de la concurrencia y de la competencia de los diversos sentidos.
Cuando estos son percibidos como amenaza contra la identidad o contra el
ámbito hegemónico, se viven como poderes antagónicos, que en vez de bene-ficiarse
de las energías recíprocas, se consumen en la neutralización mutua. En
cambio, vivenciados como una experiencia cuestionadora, los mismos son cap-tados
como una llamada a la conversión y una oferta de sentido que hay que
acoger. Por eso, esa "lucha" tiene que ser comprendida como una "fraterna
competencia" (fraterna aemulatio: UR 11.13).
2. La mediación dialógica.
El diálogo implica abrirse a hablar el lenguaje del otro, de forma que el
mensaje (las "palabras": Hch 2,14) considere al receptor como sujeto y al
(29) Puebla 883, cf. EN 53s. Pues "esta distinción no es separación ... Cuando la Iglesia se dis-tingue
de la humanidad, no se opone a ésta, antes bien se une a ella" (ES 58).
(30) Véase G. GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982,32s,
donde se utiliza el esquema: dentro-afuera-abajo.
146 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR. UNA EVALUACION PROSPECTIVA
transmisor como una encarnación del mismo mensaje ("nosotros somos testi-gos":
Hch 2,32). Todo ello, además, como expresión de la transformación ope-rada
por Pentecostés ("les oímos hablar en nuestro propio idioma": Hch 2,8),
para poder ser entendido. Ese diálogo supone, por tanto, mucho más que una
simple tolerancia -a veces orgullosa- , que pasando del esquema de identi-dad-
relevancia al de identidad-comunión, genere "un diálogo de comunión"
(Puebla 869). Pues la identidad no debe ser entendida como algo dado de una
vez para siempre, ni como algo a alcanzar exclusivamente de una forma indivi-dual.
Dado que la intencionalidad del diálogo es el mismo otro, que basándose
en "el mayor respeto de su libertad personal y procurando comprender sus
motivaciones y razones" (Puebla 886), se ordena a la mutua comprensión.
El diálogo que quiere responder a las nuevas circustancias mundiales,
aunque incluyendo el nivel individual y superando el exclusivo de personalida-des
e instituciones, tiene que orientarse al nivel de civilizaciones y comunida-des,
como diálogo intercultural, como el gran proyecto planetario en el que
todos estamos implicados. Este " sólo es posible ... si yo considero al otro
hombre y a la otra cultura como una parte de mí mismo que habita en mí y me
revela lo que me falta" ("1. Este proyecto, que busca ir alcanzando cotas cada
vez mayores de comunión, avanza através de ofertas de sentido, interacciones
reconformadoras y consensos.
Los espacios de comunión tienen que articularse en la confluencia de
mínimos, tanto a nivel social como religioso, incluso, siendo conscientes de
donde puede existir una falta de voluntad de diálogo. Todo ello orientado a la
participación en acciones concretas. De ahí la importancia del diálogo para
favorecer y alcanzar la paz, para el logro de acuerdos de cooperación entre los
pueblos. Que van dibujando un recorrido de hitos comunes.
Es, por tanto, en la realidad de lo humano y de la verdadera humaniza-ción,
donde se debe realizar la determinación progresiva de criterios éticos
generales, "un proyecto de una ética mundial"(?2)e, n particular, desde la pers-pectiva
de opción por los pobres. En este caso, ser voz de los que no tienen
voz, porque ellos toman la palabra en el mundo y en la Iglesia, aunque a veces
"hablando sólo con su sufrimiento" (ES 96).
3. Teología pastoral dialógica.
Después de una cierta adquisición de la teología narrativa, en la que se
incluye el momento discursivo, el testimonio cristiano tiene que abrirse a una
teología dialógica. Esta, en primer lugar, supone una teología terapéutica de sí
31) R. GARAUDY, Diálogo de civilizaciones, Cuadernos para el diálogo, Madrid 1977,160.
32) H. KUNG, Proyecto de una ética mundial, Ed. Trotta, Barcelona 1991.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 147
misma y para la humanidad concreta. Con eso, se muestra en un primer plano
la dimensión soteriológica. En segundo lugar, es una teología que se reconoce
esencialmente orientada por el anuncio evangélico, en el que se integra la
situación de la humanidad hoy. Pues, "evangelización y diálogo están íntima-mente
relacionados" (Puebla 869). Se asume así que las mediaciones forman
parte esencial del desarrollo teológico. Por eso, "todos los fieles y comunida-des
cristianas están llamados a practicar el diálogo, aunque no al mismo nivel
y de la misma forma" (RM 57).
La pastoral tiene que estar permanentemente referida a ese modelo
teológico, que no sólo incluya el diálogo en la pastoral como "uno de los ele-mentos
irrenunciables del método pastoral" (3"', sino que se reconstruya inter-namente
como una pastoral dialógica. Tal planteamiento implica, en primer
lugar, una reconversión de los propios agentes de la pastoral, de forma que se
supere el modelo del r n a g i~t e r '~p~ar)a, ir pasando de una concepción de maes- . tros de la verdad a la de testigos de la fe. Lo cual no supone una supresión
ingenua de la función educadora, sino la "muerte" del educador en la línea del
reconocimiento real de la libre mayoría de edad del otro y del aprendizaje
recíproco.
En segundo lugar, se exige una reestructuración del mismo método,
tanto de aquel que está centrado en el contenido de la fe como "depósito",
como aquel otro que lo hace exclusivamente en lo experiencial, pasando pos-teriormente
a una pedagogía evangelizadora dialógica. Pues "la evangeliza-ción
no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca"
(EN 29).
Al considerar las previsibles perspectivas de futuro para orientar la par-ticipación
en el diálogo, se presenta una situación en la que el pluralismo en lo
social y en lo religioso, constituirán las dos grandes dimensiones del futuro
inmediato de necesarios intercambios(35).
Uno de los aspectos para fundamentar lo indicado anteriormente, en un
diálogo no sólo en el mundo, sino con el mundo, implica asumir las plurico-rrientes
culturales, especialmente en el diálogo con la increencia. El cual, más
que como una tarea sectorial, hay que comprenderlo con una perspectiva glo-bal
(cf. Puebla 896). Particular atensión exige hoy la comunicación con el pen-samiento
postmoderno, donde el diálogo es sin discurso y sin grandes relatos,
(33) E. YANES, El diálogo como método pastoral para nuestro tiempo: Ecclesia 2683 (1994)
.-.e
LL.
(34) Conscientes de que la presencia de maestros (didáscalos) en el Nuevo Testamento (Hch
13,1; 1Cor 12,28s; Ef 4,11; Heb 5,12), tiene que ser interpretada a la luz del mismo magis-terio
de Jesús que n o se constituye e n\ r abino, sino e n heraldo profético del reino. Cf. M. HENGEL, Seguimiento y Carisma, Sal Terrae, Santander 1981,65ss.
(35) Así también constatado por ES 60ss, Puebla 883.
148 A PROPOSITO DEL PROYECTO DIALOGICO CONCILIAR UNA EVALUACION PROSPECTIVA
pero desde el cual la relación dialógica intersubjetiva, comprende la subjetivi-dad
como intersubjetividad y la autonomía está precedida por la conciencia
del tú.
Constatar igualmente, la importancia del diálogo interreligioso, que
"forma parte de la misión de la Iglesia" (RM 55). De forma que el diálogo con
otras tradiciones religiosas constituye parte integrante esencial de la misma
e~angelización'~E~n) .l a convergencia de las distintas tradiciones religiosas se
da el enriquecimiento mutuo, fruto de la economía universal del Espíritu y,
por tanto, supone una mutua "evangelización".
A la vez, hay que mantener de forma intrínseca "un diálogo que dentro
de la Iglesia debe ser constante, decidido, sincero" (37), incluso como una reali-dad
testificadora de credibilidad. Con la declaración del 111 Sínodo de
Obispos, La justicia en el mundo de 1971, no 3, donde se manifestaba como "la
Iglesia reconoce a todos el derecho a una conveniente libertad de expresión y
de pensamiento, lo cual supone también el derecho a que cada uno sea escu-chado
en espíritu de diálogo que mantenga una legítima variedad dentro de la
Iglesia".
La dificultades prácticas, son las que llevaron a formular la propuesta
de lo que el episcopado EEUU(") denominaba "un diálogo doctrinal formal",
como un modelo estructurado de debate eclesial, pero superando toda orien-tación,
por un lado de disputa y por otro de acuerdo artificial. Sin embargo, el
apunte indicado supone un ir más allá, hacia un "diálogo constante con todos
los miembros de la Iglesia7' (Puebla 349), en diversos niveles y sectores, con
un compromiso decidido en común y en defensa y promoción de los derechos
fundamentales (Puebla 888), que implica la construcción de una comunidad
eclesial dialógica.
Así, lo señalado en el número 90, como logros postconciliares en la
Memoria-informe de la Conferencia Espiscopal Española para el Sínodo de
1985, está todavía por alcanzar:
"Una nueva manera de comprender la situación de la Iglesia en el
mundo ... La conciencia de ser capaces y estar obligados a establecer un
diálogo de salvación con el mundo contemporáneo y futuro, sin encasi-llarse
a la defensiva en viejas corazas institucionales y culturales. La
renuncia a las pretenciones desmedidas, a los privilegios sociales, la ins-
(36) Sobre el decepcionante proceso de indefinición sobre el tema, véase J. DUPUIS, El diálo-go
interreligioso en la misión evangelizadora de la Iglesia, en Jesucristo al encuentro de las
religiones, Paulinas, Madrid 1991,289s~.
(37) JUAN PABLO 11, Reconciliatio etpaenitentia, 25.
(38) Episcopado EEUU, Responsabilidades doctrinales: Vida Nueva 1691 (1989) 34-41.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 149
talación humilde y sencilla de la Iglesia, en medio de la sociedad sin más
exigencias que las de respeto y libertad .,. es punto de partida para una
actuación pastoral creible, actualizada y abierta de verdad a todos".
En este camino de un diálogo "sin límites" (ES 68), através de nuestra
historia, nos asalta el requerimiento del Señor Jesús que como peregrino nos
dice: ¿qué conversación (antibállete: palabras que se intercambian) es la que
tienen mientras van de camino? (Lc 24,17).
José A. Rodríguez Roca