Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 17. (95). Págs. 11 - 55. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL
VATICANO II EN LA DlOCESlS DE CANARIAS,
A LOS TREINTA ANOS (1 965-1 995)
SEGUNDOD IAZS ANTANA
CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
1. INTRODUCCION
Quiero comenzar esta intervención agradeciendo a la dirección de
nuestro Centro Teológico el haberme encomendado la lección inaugural del
curso 1995-1996, sobre la recepción del Concilio en nuestra Iglesia local, con
la que comienzan los actos de conmemoración de los treinta años de la clausu-ra
del Vaticano 11. Se responde así a la encomienda que hizo en su día el
Consejo Pastoral Diocesano al Centro Teológico.
La generación de profesores que terminábamos nuestros estudios en el
Seminario por los años en que se celebró el Concilio y comenzamos a incorpo-rarnos
a la docencia en el inmediato postconcilio ha sido testigo en carne pro-pia
del cambio y la evolución experimentados en nuestra Iglesia.
Ser miembro de esa generación que hizo los estudios teológicos a caba-llo
entre las orientaciones preconciliares, que marcaban los manuales y la
docencia de entonces, y las nuevas perspectivas hacia las que nos abrían el
ambiente y la doctrina conciliares, fue una gracia y un valor que nos mantuvo
en el diálogo y en la ineludible confrontación, para realizar el esfuerzo de
adaptarnos y hacer la síntesis vital en consonancia con las nuevas enseñanzas
de los nuevos tiempos.
12 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,
Al mismo tiempo es fácil advertir que la pretensión que anuncia el títu-lo
del presente trabajo desborda en mucho los límites que necesariamente vie-nen
impuestos por el carácter de una primera lección de un nuevo curso.
Pero es que además estamos ante un desbordamiento que no sólo se
produce en razón del tiempo disponible y de la mayor o menor dimensión
cuantitativa, sino que se trata de una empresa que cualitativamente tiene una
entidad de gran calado, dadas las diversas dimensiones que pueden ser estu-diadas.
En este sentido nos situamos como una aportación, desde la reflexión
teológica, al estudio de estas tres décadas de la vida de nuestra iglesia diocesa-na,
marcadas por la celebración y aplicación del concilio Vaticano 11.
Con un grupo de profesores de nuestro Centro hemos comentado repe-tidas
veces la necesidad de emprender un trabajo interdisciplinar sobre este
período de nuestra Iglesia.
Pertenecemos y formamos parte de una cultura que es eminentemente
oral, en la que encontramos una gran riqueza y variedad de manifestaciones en
los distintos niveles en que se articula la vida diocesana. Pero al tiempo que
pasa la vida, van quedando pocos testimonios escritos, pocas reflexiones siste-matizadas
que den cuenta de esa enorme riqueza, por lo que muchas experien-cias
eclesiales vividas no pasan a la memoria disponible y no hacen tradición en
nuestra Iglesia, al carecer de un proceso de tematización serio y riguroso.
En este empeño nos hemos aventurado un grupo de profesores, y
somos conscientes de que en el mismo resulta imprescindible la aportación de
todos aquellos que, estén donde estén, puedan ofrecernos el testimonio de sus
reflexiones y sus "recuerdos" de las experiencias vividas, y darles publicidad a
las mismas.
Estamos situados en la onda de una teología narrativa que pretende
recoger el pálpito de la fuerza del Espíritu del Señor viva y operante en la vida
de nuestra Iglesia.
Se trata de un trabajo teológico que reflexiona sobre el camino que se
ha hecho, da pautas para el discenimiento de lo que en el presente se hace, y
también intenta otear el futuro en una aventura profética que sin duda dina-miza
el propio presente.
La teología es en su misma estructura interna, memoria, discernimiento
y profecía como nos ha recordado el profesor Bruno Forte").
(1) Cf. B. FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca
1990.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 13
Si recurrimos a las nociones que nos vienen del campo de la historia de
la ciencias, podemos hablar, en el sentido en el que en esa rama del saber se
utiliza, de nuevos paradigmas, y aplicarlo también al campo de la teología
como hoy ya se hace, hablando de diversos «paradigmas teológi~os»(~).
Se entiende el paradigma en un sentido amplio, lo que comporta hablar
también de modelos de interpretación, modelos de clarificación y de compren-sión,
o en palabras de Tomas S. Kuhn, como «toda una constelación de con-vicciones,
valores, técnicas, etc., compartidos por los miembros de una deter-minada
comunidad» (3).
En relación con la eclesiología V. Codina ha trabajado la sucesión de
diversos paradigmas a lo largo del presente siglo. En primer lugar estaría el
paradigma tradicional y pre-moderno de los años anteriores al Vaticano 11,
luego el paradigma moderno que se corresponde con los años del postconcilio, y
en tercer lugar el paradigma solidario y liberador que surge a partir de Medellín
y P~ebl a '~E)l .p rofesor catalán, residente en Bolivia, habla de que en la actuali-dad
parece anunciarse el resurgimiento de otra nueva matriz teológi~a(~).
El trabajo consta de cuatro partes, además de la introducción y la biblio-grafía.
En una primera parte se trata del concepto teológico de recepción y su
alcance en el momento actual de la elaboración teológica (2); en segundo lugar
exponemos suscintamente una síntesis de la comprensión eclesiológica del
Vaticano 11, y algunas consideraciones sobre la recepción de la misma (3); se
procede después a una aproximación a la recepción de la eclesiología del
Concilio en la Diósesis de Canarias (4), para termnar con unas conclusiones.
2. RECEPCION ECLESIAL
El concepto de «receptio» se utiliza en el campo de las ciencias y supone
la asimilación que un determinado colectivo hace de un bien cultural que pro-viene
de otro ámbito en unas coordenadas de tiempo y espacio diferentes. Ha
sido en el campo del derecho donde este concepto ha operado más frecuente-mente.
Para el jurista, sólo se puede hablar de receptio en sentido estricto
(2) Cf. T. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, México 1975, K. POPPER, La
lógica de la investigación cientljcca, Madrid 1982.
(3) T. KUHN, o.c., p. 269. Por su parte el teólogo Hans Küng estudia la aplicación de los
paradigmas al campo de la teología, en su obra Teología para la postmodernidad, Alianza
Editorial, Madrid 1989, particularmente en la parte segunda (pp. 95-166), en la que reco-ge
las discusiones del Congreso ecuménico internacional, celebrado en Tubinga en 1983, y
en el que aparecieron las convergencias con respecto a las dimensiones de un nuevo para-digma
de teología.
(4) Cf, V. CODINA, Tres modelos de ecclesiología: ESTUDIOS ECLESIASTICOS, 224,
ene.-marz. (1983), pp. 55-82.
(5) Cf. su reciente obra Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae,
Santander 1994, que en este sentido resulta de interés.
14 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS, ...
cuando entran en relación dos áreas culturales diferentes y una hace suya la
ley que la otra ha producido.
La transposición al campo de la teología de este elemento conceptual
no es directa ni inmediata, ofrece diferencias que vienen marcadas por las
condiciones reales del misterio de fe que es la Iglesia, pero es muy sugerente y
valiosa, entendida desde la comunidad de fe que es la Iglesia.
Cuando hablamos de la recepción en la Iglesia no se trata de una reali-dad
exógena. No estamos ante la realidad de un sujeto enteramente ajeno,
que recibe, es decir acoge y asimila lo que otro le entrega.
En el terreno de la eclesiología ha sido a partir de la elaboración teoló-gica
posterior al Concilio cuando se ha desarrollado más ampliamente la refle-xión
sobre la recepción. El tema es muy actual, y está siendo objeto de estu-dio,
y sin duda tiene un largo camino por delante.
En los diccionarios y vocabularios teológicos que manejamos normal-mente
en nuestras aulas: Conceptos fundamentales de teología, CFT,
Sacramentum mundi, SM, Nuevo diccionario de teología, NDT, Diccionario
teológico interdisciplinar, DTI, no aparece consignado el término. El
Diccionario de teología dogmática, DTD, (1987) traducido en 1990 al español,
es el primero que incluye la voz recepción, debida al profesor W. Beinert@)y;
en el Diccionario de teología fundamental, DTF, se dedica un apartado a la
recepción del último Concilio, dentro de la voz "Vaticano 11"; el artículo se
debe a R. Latourelle (1990)").
No obstante esta ausencia en el tratamiento que progresivamente se va
subsanando, hay que afirmar que su contenido profundo nos pone en contacto
con una realidad eclesiológica presente en la Iglesia del primer milenio, en lo
que significó la teología de los Concilios, su existencia, su autoridad en la vida
de la comunidad cristiana'".
Se debe a Y. Congar la aportación que luego ha abierto el camino para
profundizaciones sobre la recepción e~les ial '~P)a.r a el teólogo dominico,
recientemente fallecido y a quien rendimos un homenaje de gratitud y recono-cimiento
por su obra eclesiológica inconmensurable, el concepto de «receptio»
tal como provenía del campo del derecho resultaba demasiado estrecho. Pues si
(6) Cf. W. BEINERT, Recepción, en W. Beinert (Ed.), Diccionario de Teología dogmática,
Herder, Barcelona 1990, pp. 579-581. En lengua alemana también incluye la voz el
Diccionario de Ecumenismo (1983).
(7) Cf. R. LATOURELLE, Vaticano 11, en R. LatourelleIR. Fisichella/S. Pié-Ninot (drs.),
Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, pp. 1596-1609.
(8) Se ~ u e d eve r en este sentido el trabaio de G. DENZLER. Autoridad v recepción de las \ , res~lucioneci onciliares en la cristiandad: CONCILIUM 1913 (1983) pp. 30-30.-
(9) Cf. Y.-M CONGAR, La «réception» comme realité eclésiologique: RSPhTh 56 (1972) pp.
369-403. De manera abreviada apareció en español: La recepción como realidad eclesioló-gica:
CONCILIUM 77 (1972) pp. 57-85.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 15
bien es verdad que es necesaria una cierta alteridad entre quien da y quien reci-be
cuando se produce una recepción, en la Iglesia no puede darse una alteridad
completa. El misterio de unidad y comunión que es la Iglesia cualifica y da un
sentido especial a la categoría que tratamos. Es más, sostener que se diera en la
Iglesia una alteridad total, lo cual, volvemos a repetir, no es posible, abonaría la
tesis de que una parte de la Iglesia sólo es docente y otra sólo es discente.
Es importante observar que la categoría de recepción está presente en
la época de la historia de la Iglesia en que la comprensión de la misma es la
koinonia, es decir la comunidad de fe, de esperanza y de amor. En la medida
en que avanza el proceso de jurisdización de la reforma gregoriana, que por
otro lado fue necesario para lograr la independencia de la Iglesia frente al
brazo secular, decrece la comprensión de la Iglesia como comunión y con ello
va desapareciendo el concepto de recepción en el cuerpo ecle~ial('~j.
Dejemos constancia de que en eclesiología se da una simultánea recupe-ración
de dos conceptos que van a la par: el de «communio» y el de «receptio».
Hemos de destacar el hecho de que en la doctrina del Vaticano 11 no se
emplea el término «eclesiología de comunión», pero fue a partir de la doctrina y
de las orientaciones conciliares en la onda de la koinonia, cómo el término va
entrando en el campo de la teología, de tal suerte que en 1985 cuando se celebra
el Sínodo extraordinario sobre la recepción del Concilio a los veinte años, ya se
le concede categoría de clave hermenéutica para los textos conciliares. Así se
expresaron los padres sinodales en 1985: «La eclesiología de comunión es una
idea central y fundamental en los documentos del Concilio» ("). W. Kasper por
su parte afirma, siguiendo a G. Philips, que communio fue «una de las ideas
eclesiológicas directrices del Concilio Vaticano 11, si no la idea madre»(").
La recuperación de la idea de la Iglesia como comunión, que lleva apa-rejada
la recuperación de la categoría de recepción eclesial, propicia también
toda la reflexión del redescubrimiento y la importancia de la iglesia local(I3).
Proceso de recepción fue el que se dió en la primitiva iglesia cristiana
en todo el camino de la formación del canon del Nuevo Testamento ('q.
(10) Se debe a los trabajos sobre la eclesiología de Y. Congar, o.c., y de A. Greillmeier, Konzil
und Rezeption. Methodische Bernerfungen zu einem Thema der okumenischen Diskussion
der Gegenwart: Theologie und Pfilosophie 45 (1970) pp. 321-352, la recuperación de esta
categoría eclesiológica.
(1 1) Relación final del Sínodo de 1985, c, 1.
(12) W. KASPER, Iglesia como "communio". Consideraciones sobre la idea eclesiológica
directriz del concilio Vaticano II, en Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, p. 378. El
papa Juan Pablo 11 en la exhortación apostólica Christifideles laici, insiste en esta misma
idea y la desarrolla en el capítulo 111 (nn. 18-20).
(13) Para la importancia de la teología de la Iglesia local, H. M. LEGRAND, La Iglesia local,
en B. Lauretl F. Refoulé (Eds.), Iniciación a la práctica de la teologia, 111, Cristiandad,
Madrid 1985, pp. 138-319.
(14) Para el estudio de este proceso Y. Congar, La tradición y las tradiciones, 1, Dinor, San
Sebastián 1964, pp. 67-73.
16 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DlOCESIS DE CANARIAS,
Igualmente la acogida de la tradición eclesiástica. Es más, si queremos singu-larizar
lo que constituye a la Iglesia en cuanto tal, podemos afirmar que es la
comunidad de los que reciben y acogen la palabra de la salvación y la comuni-can
a los demás a fin de que ésta sea recibida.
Una de las formas concretas de realizarse la recepción en la Iglesia la
encontramos en el proceso por el que las distintas iglesias locales van acogiendo
las decisiones magisteriales de los concilios. En la historia de los dogmas es de
gran importancia la cuestión que se refiere a la historia de los concilios, en la
que hubo casos en que se prolongaban durante tiempo hasta que una asamblea
bien parcial o total de la Iglesia, era reconocida como vinculante para la fe(l51.
Así ocurrió con el concilio de Nicea (325), en que su enseñanza fue reci-bida
completamente sólo 56 años después de sínodos, asambleas, excomunio-nes,
destierros, violencias; y con el 1" de Constantinopla (381) se pone fin a las
discusiones, pero incluso el título de ecuménico ocurre cuando su símbolo es
recibido por Calcedonia. Es más el concilio de Constantinopla del año 519 y el
11" de Nicea del 787, vinieron a ser reconocidos por Roma el año 1053.
Ejemplos de recepción los tenemos en el campo de la liturgia: la recep-ción
de la liturgia romana en el imperio carolingio; el derecho de canonizar a los
santos a partir de Alejandro 111 y luego formalmante desde Gregorio IX (1234)
que se lo reservó; las fiestas litúrgicas; también en el terreno del derecho y la
disciplina eclesiástica, cuestiones entre Oriente y Occidente; la Veterum sapien-tiae
de Juan XXIII (1960) sobre el latín en la formación de los clérigos.
En expresión de Y. Congar, a quien seguimos para la comprensión de
esta categoría, la recepción es «el proceso mediante el cual un cuerpo eclesial
hace verdaderamente suya una determinación que él no se ha dado a sí mismo,
reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su vida» (l61.
Wolfgang Beinert, por su parte, la define como: «el proceso por el que
la comunidad creyente reconoce como verdadera, vinculante y necesaria para
la fe una decisión de la autoridad eclesiástica y la hace suya»("'
La fundamentación teológica de la recepción tiene en consideración
diversos elementos entre los que destacamos los siguientes:
1.El origen y el apoyo basa1 está en la concepción de la Iglesia como
koinonía.
2. En segundo lugar la dimensión pneumatológica de la Iglesia, y el sen-susfidei
del pueblo de Dios.
(15) Cf. W. BEINERT, Recepción, en W. Beinert (Ed.), Diccionario de Teología Dogmática,
Herder, Barcelona 1990, p. 580.
(16 Y. CONGAR, o.c., p. 58.
(171 W. BEINERT, oc., p. 579,
SEGUNDO DIAZ SANTANA 17
3.En tercer lugar una correcta comprensión de la teología de la tradi-ción,
entendida ésta en un sentido activo. Estamos ante la realidad
del «tradens» y no sólo del «traditum», de una comunidad que toda
ella va llegando a la verdad plena.
4.La recuperación de la teología de la iglesia local.
5.E1 verdadero sentido de la conciliariedad profunda de la Iglesia.
Según esto, la recepción no tiene cabida, o es rechazada porque en ella
no se ven sino peligros, en una concepción puramente piramidal y jerárquica
de la Iglesia, en una «jerarcología», que diría Congar. Es decir en una forma
de comprensión de la Iglesia donde la pneumatología apenas tiene entidad o
es de corto alcance.
La dimensión pneumatológica de la eclesiología es fundamental para la
comprensión de esta realidad(ls). De tal manera que podemos decir que en el
proceso de deterioro de la eclesiología en el paso del primer al segundo mile-nio
tiene mucho que ver el olvido de la pneumatología. Como es obvio habla-mos
del olvido en la reflexión teológica, esto es de la pneumatología, porque
el Espíritu siempre ha actuado y sigue actuando en la Iglesia.
J. Ratzinger en su Introducción al cristianismo, cuando en la parte ter-cera
habla del Espíritu y la Iglesia lo expresa claramente en estos términos:
«Tanto la doctrina sobre la Iglesia como sobre el Espíritu
Santo quedaron en la penumbra. La Iglesia ya no se concibió
pneumática-carismáticamente, sino exclusivamente a partir de la
encarnación y, en consecuencia, como cerrada terrenalmente y,
por fin, se explicó partiendo de las categorías del poder del pensa-miento
profano. La doctrina sobre el Espíritu Santo quedó tam-bién
sin contexto propio. Como no podía pasar una miserable
existencia en la pura posibilidad de ser integrada, quedó absorvida
por la general especulación trinitaria y así perdió prácticamente su
función respecto a la conciencia cristiana »(19).
Si nos remontamos a los comienzos de la Iglesia nos tropezamos con la
conciencia y la experiencia que tiene la comunidad cristiana de que ella se
debe enteramente a la acción del Hijo y del Espíritu.Pab10 en su elaboración
teológica nos dirá: «son familia de Dios, están edificados sobre el cimiento de
los apóstoles y profetas, y el mismo Jesús es la piedra angular, en quien todo
(18) Para la comprensión de la relación Espíritu e Iglesia ver los trabajos de J. MOLTMANN,
La Iglesia, fuerza del Espíritu: Hacia una eclesiología mesiánica, Sígueme, Salamanca
1978; Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder. Barcelona 1983.
(19) J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 51982, p. 293.
18 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,
el edificio, bien trabado, va creciendo hasta formar un templo consagrado al
Señor, y en quien también ustedes van formando conjuntamente parte de la
construcción, hasta llegar a ser, por medio del Espíritu, morada de Dios» (Ef
2,20-22).
Nos encontramos con la tradición que viene de Cristo y la tradición que
viene del Espíritu. Principios distintos pero que construyen la comunidad en la
misma dirección.
En Pablo el «en Cristo» y el «en el Espíritu» se complementan mutua-mente.
También la teología joannea destaca esta colaboración entre el Espíritu
y Cristo: «El (el Espíritu) tomará de lo que es mío (de Cristo) y os lo dará a
conocer» (Jn 16,14); y también: «El Espíritu no hablará por sí mismo, sino que
dirá todo lo que ha oído y os anunciará cosas que han de venir» (Jn 16,13).
Teniendo en cuenta siempre que el Espíritu sopla donde quiere.
Resulta muy sugerente en este orden de cosas la imagen utilizada por
san Ireneo, de que el Padre construye la salvación histórica con sus dos
manos, con el Hijo y con el Espíritu(20P).o r eso la Iglesia va siendo construida
siempre por el Cristo total y por el Espíritu pleno (por tanto sin reduccionis-mos
de un lado ni de otro).
En el mundo del arte tenemos un magnífico reflejo de esto que hemos
indicado, en el cuadro de Rembrandt, el retorno del hijo pródigo, que se
encuentra en el museo de Leningrado. En la espalda del hijo que de rodillas se
abraza al padre, éste apoya sus dos manos calientes y acogedoras, pero signifi-cativamente
una mano es masculina (la del Hijo) y la otra femenina (la del
Espíritu) @'l.
El Concilio ha dejado un texto muy denso en relación con la acción del
Espíritu en la Iglesia en el número cuatro de la LG. Allí queda palmariamente
dicho que el Espíritu Santo santifica, vivifica, habita en la Iglesia y la rejuve-nece,
la renueva y la conduce a la verdad plena.
El medio por el que en la Iglesia-comunión el Espíritu realiza el proce-so
de la recepción es por el mentido sobrenatural de la fe» del pueblo de Dios.
(20) IRENEO DE LYON, Adv. Haer. V, 6,l: «Dios será glorificado en la obra de sus manos,
pues la hará uniforme con su Hijo y semejante a él. Porque mediante las manos del Padre,
es decir, mediante el Hijo y el Espíritu, el hombre entero, y no sólo una parte del hombre,
es hecho a semejanza de Dios*.
(21) Recordemos que ya hace notar san Jerónimo que el Espíritu en hebreo es femenino, en
griego es neutro y en latín es masculino, cf. Y. CONGAR, Sobre la maternidad en Dios y
la feminidad del Espíritu Santo. en El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, p. 591.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 19
En el número 12 de la misma constitución dogmática expone el
Concilio la doctrina sobre el sentido sobrenatural de la fe:
«La totalidad de los fieles, que tiene la unción del Santo (Cf.
IJo 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogati-va
peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de
la fe de todo el pueblo cuando "desde los Obispos hasta los últi-mos
fieles laicos" presta su consentimiento universal en las cosas
de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de
verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefecti-blemente
a la fe confiada de una vez para siempre a los santos (Jud
3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da
más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado
Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de
hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. ITes 2,13)».
El Espíritu Santo es el que hace que todos los miembros de la Iglesia
reciban y acojan todo lo que es bueno para el cuerpo eclesial. Y la "concordia"
entre pastores y fieles viene del hecho de que es el mismo Espíritu el que está
en unos y en otros, y no puede haber contradicción. Es el Espíritu el que man-tendrá
siempre a la Iglesia, una, santa, católica y apostólica, el que mantiene fir-mes
en la verdadera confesión de la fe a los fieles, más allá, o, a pesar de todas
la dificultades ideológicas que surjan en los momentos históricos. El cardenal
Newman mostraba su asombro de que en la crisis arriana del s. IV muchos obis-pos
cayeran en la herejía mientras el pueblo permanecía en la verdadera fe.
En el camino que recorre la reflexión teológica sobre este tema, duran-te
un largo trecho queda oscurecida la misma reflexión como consecuencia de
que los movimientos de inspiración conciliarista y galicana reclamaban una
aceptación jurídica de las decisiones del magisterio eclesiástico como un ele-mento
previo para la validez de aquéllas(22).
Pero la recepción no es simplemente un acto de obediencia sino un
asentimiento desde el juicio de la comunidad, comporta un "reconocimiento",
un "consentimiento", en el que se expresa la vida y la riqueza espiritual del
cuerpo eclesial.
Lógicamente la autoridad del magisterio tiene su derecho propio y la
recepción «no puede legitimar en el sentido jurídico un acto ministerial hasta
el punto de que sin tal recepción éste no sea válido»(23)L. O que hace la recep-ción
es manifestar que aquella realidad recibida es una expresión auténtica de
(22) W. BEINERT, o.c., p. 580.
(23) W. BEINERT, o.c., p. 581,
20 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,
la fe eclesiástica. Y por contra la eventual no recepción no significa que la
decisión propuesta sea falsa, sino que esa decisión no genera aquí y ahora
fuerza de vida que contribuye a la edificación de la comunidad(24).
Hasta aquí llegó Congar en su concepción, al colocar como término del
proceso de recepción: «reconociendo en la medida promulgada una regla que
conviene a su vida». Pero los téologos actualmente avanzan en sus posturas y
entienden que la recepción va más allá de la mera constatación, para estable-cerse
entre lo que sería lo verdaderamente constitutivo y lo simplemente
declarativo(25)E. n ese sentido es claro que la recepción no es un acto jurisdic-cional,
pero tampoco carece de toda significación jurídica. De hecho en la vida
de la Iglesia constatamos que la no recepción de alguna doctrina o norma, o el
rechazo positivo de la misma, puede llegar a hacer perder el carácter vinculan-te
para la comunidad. Como ejemplo podemos ver lo que supuso la no recep-ción
de la Veterum sapientiae, de Juan XXIII.
J. Ratzinger, afirma:
«Donde no se da unanimidad de la Iglesia universal ni un claro
testimonio de las fuentes, no es tampoco posible una decisión
obligatoria; si se diera formalmente, faltarían sus condiciones y
habría, por tanto, que plantear la cuestión de su legitimidad»(26).
La recepción es sin duda un fenómeno complejo y plural, de una enor-me
riqueza en la vida de la comunidad cristiana, complejidad que afecta tanto
al objeto como al sujeto de la recepción. Pero esto no nos puede frenar a la
hora de ahondar y avanzar en el camino de sacar las consecuencias que lleva
consigo comprender la Iglesia como comunidad pneumática que toda ella es
conducida a la verdad plena por el Espíritu de su Señor resucitado.
Añado para concluir este apartado, la definición que Angel M" Unzueta
aporta en su trabajo sobre la recepción del Concilio en la diócesis de Bilbao,
considerándola muy acertada y precisa dentro de la complejidad en que nos
movemos en este terreno:
(24) P2r claridad conviene hacer notar que hay que tener presente en esta cuestión la distin-cion
entre pronunciamientos doctrinales y cuestiones disciplinares, e incluso en los prime-ros
hay que distinguir los diferentes tipos de magisterio con su gradación o calificación
teológica.
(25) f. A. M. UNZUETA, Vaticano IZ e Iglesia local. Recepción de la eclesilogía conciliar en la
diócesis de Bilbao, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, p. 25. Este trabajo muy interesante
del profesor Unzueta es la tesis doctoral presentada en la universidad del Ruhr en
Bochum (Alemania), y constituye una aportación al conjunto de las obras de este tipo
que se están comenzando a realizar sobre las distintas iglesias locales en España.
(26) J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, pp. 162s. Antes
había expresado el autor: «la crítica de las manifestaciones papales será posible y necesa-ria
en la medida que les falte la cobertura de la Escritura y del credo o fe de la Iglesia uni-versal~.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 21
«la recepción es un proceso teológico vivo, laborioso, crítico,
interpretativo y dialógico de discernimiento, profundización y
valoración, en el que el pueblo de Dios en su totalidad y en cada
una de sus unidades eclesiales locales, guiado por el Espíritu
Santo, configura activa y creativamente su existencia cristiana a
la luz de las declaraciones formuladas adecuadamente por el
magisterio de la Iglesia, las interioriza, haciéndolas fecundas para
la práctica, y realiza así su catolicidad y su apostoli~idad»(~~).
3. LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11(28)
Cuando nos planteamos cómo es recibida la eclesiología del Concilio en
nuestra lglesia local, previamente nos tenemos que poner delante lo que
entendemos por la eclesiología del concilio Vaticano 11.
De todos es conocido que el Vaticano 11 fue un Concilio eminentemen-te
eclesiológico. Como en su día dijera K. Rahner: «fue un Concilio de la
Iglesia sobre la Iglesia». A lo largo y ancho de sus diez y seis documentos el
tema de la Iglesia está presente de manera directa o indirecta. De tal manera
que se ha llegado a hablar de un paneclesiologismo del Concilio. Pero esto no
quiere decir que en el Concilio se plantearan todos los temas eclesiológicos, y
mucho menos que la doctrina conciliar agotara la discusión de las variadas
cuestiones que la eclesiología ha tenido que contemplar en los años posterio-res
a su celebración y que aún quedan pendientes de discusión.
Cuando se quiere hacer un balance de la eclesiología del Vaticano 11,
necesariamente hemos de estar atentos a los datos que nos llegan por un
doble cauce: el doctrinal y el existencial. Por un lado el cauce doctrinal que
nos lo ofrece el resultado de la reflexión eclesiológica del propio Concilio y
A. M" UNZUETA, o.c., p. 28.
Para el estudio de la eclesiología del Vaticano 11 se pueden consultar las siguientes publi-caciones:
G. BARAUNA (Ed.). La Iglesia del Vaticano 11. 2 vols.. Barcelona 1966: 0.
GONZALEZ HERNANDEZ,'LU nu&a conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histó-rico-
teológicos, en G. BARAUNA, o.c., pp. 249-278; J. ALEU, Ensayo de una sistemati-zación
de la teología sobre la base del concilio Vaticano II: REVISTA ESPANOLA DE
TEOLOGIA 27 (1967) pp. 117-137; G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el concilio
Vaticano 11, 2 vols., Herder, Barcelona 1969; Y. CONGARI M. PEUCHMARD (Drs.),
La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et Spesx, 3 vols., Madrid
1970; G. DEJAIFVE, L'Ecclesiologia del concilio Vaticano II, en L'ecclesiologia da1
Vaticano I al Vaticano II, Brescia 1973; L. BOUYER, La Iglesia en el misterio, en el con-cilio
Vaticano II, en La Iglesia de Dios, Studium, Madrid 1973, pp. 191-209; A. ACERBI,
Le due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen
Gent ium~B, ologna 1975; A. ANTON, Caraterísicas de la eclesiología y de la Iglesia del
Vaticano 11, en El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. 11,
BAC, Madrid 1987, pp. 833-951.
22 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .
que nos ha sido legado en el conjunto de textos aprobados y promulgados; por
otro, el cauce existencia1 de la Iglesia del Concilio, toda la comunidad cristiana
que vivió intensamente aquel acontecimiento(29).
Si queremos fijarnos en los documentos que nos manifiestan claramen-te
la eclesiología del Concilio hemos de parar la atención en dos de sus consti-tuciones
que vienen a ser fundamentales en nuestro empeño. La Lumen gen-tium,
o constitución dogmática sobre la Iglesia, y la constitución pastoral sobre
la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes.
En la historia del Concilio hubo un momento muy importante que fue
cuando los cardenales Suenens y Montini hicieron la propuesta de organizar
todo el material de los esquemas preparatorios en función de un doble polari-dad
eclesiológica: considerar la Ecclesia ad intra (esto es la naturaleza de la
Iglesia), y la Ecclesia ad extra (la misión y la tarea de la Iglesia). Lo cual ya
nos sitúa en la pista para entender lo que va a ser la concepción eclesiológica
conciliar y sobre qué ejes va a pivotar la misma. Por un lado el ser y la natura-leza
de la Iglesia (a esta dimensión responde fundamentalmente la Lumen
gentium) y por otro la tarea y la misión de la Iglesia para el mundo (dimensión
a la que responde la Gaudium et spes) (30).
De la conjunción y armonización de estas dos grandes constituciones
extraemos lo que el Concilio Vaticano 11 enseña sobre la Iglesia. Es decir lo
que se propone como doctrina católica sobre el ser y la misión de la Iglesia de
Jesucristo.
Esta conjunción y armonización de la que hablamos no es algo fácil, ni
enteramente satisfactorio, como veremos más adelante, debido a que, como
no es difícil suponer, los documentos conciliares son productos elaborados
lenta y concienzudamente, como fruto de tensiones entre tendencias teológi-cas
diversas que llegaron al Concilio y que en el trabajo de aquellos años se
aproximaron, revisaron, corrigieron y en muchos casos llegaron a fórmulas de
compromiso en torno a lo que podemos denominar la doctrina posible y más
común en aquellos momentos. Sin duda que en esta realidad que hemos
expresado está una de las claves que nos ayudan a interpretar ciertos conflic-tos
de tendencias en la aplicación del Concilio. Ya que en los años del post-concilio
tendencias distintas en la Iglesia se han enfrentado unas a otras, y -
ambas se apoyaban en los textos y en la autoridad conciliar.
(29 Cf. A. ANTON, o.c., pp. 835s.
(N{ Lógicamente en un estudio mBs amplio habría que detenerse tambien en los otros docu-mentos
conciliares y destacar la importancia de los mismos, en especial de la Dei verbum,
y la Sacrosanctum concilium, así como de la declaración sobre la libertad religiosa,
Dignitatis humanae.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 23
Es muy conocida y continuamente citada en los estudios de eclesiología
la obra del profesor A. Acerbi sobre las dos eclesiologías del C~ncilio(~'J.
Podemos destacar una serie de elementos que nos parecen configurado-res
de las líneas eclesiológicas centrales del concilio Vaticano II(32Jy, que nos
han de servir como falsilla para aplicarla a nuestra realidad de la Iglesia local y $ X analizar el nivel de recepción que se ha dado en ella.
Se da una relación mutua entre la doctrina y la realidad de la Iglesia en
la que se vive esa doctrina. El Concilio fue un testimonio vivo de esta verdad,
y por ello se ha afirmado que su renovación eclesiológica supone una nueva
conciencia o una nueva imagen de la Iglesia. La eclesiología a traves de la his-toria
está muy pegada a la realidad de la vida de la Iglesia, y reflexiona y
tematiza esta vida que el Espíritu de Cristo suscita y alienta en su Iglesia, y al
propio tiempo, esta misma vida, en su riqueza plural influye en la misma refle-xión
ecle~iológica('~).
El Vaticano 11 «nos legó una eclesiología profundamente renovada res-pecto
tanto del método y de los modos de expresión empleados como de su
mismo contenido» (j4J.
En todo caso las nuevas orientaciones eclesiológicas que están presen-tes
en el Concilio son «fruto de una re-interrogación de las fuentes bíblicas,
patrísticas y litúrgicas sobre la Iglesia, significa un re-descubrimiento y re-vivencia
de aspectos olvidados aunque siempre poseidos, de dimensiones nue-vas
de esa Iglesia única mediante la renovada asimilación consciente de su
antiguo contenido>>(3s ).
Líneas fundamentales de la eclesiología del Vaticano 11.
De manera descriptiva vamos a destacar distintos aspectos que conside-ramos
representativos de la eclesiología conciliar.
(31) A. ACERBI, Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica et ecclesiologia di comunione nella
~Lurneng entium», Bologna 1975.
(32) Entre los primeros trabajos que se hicieron sobre los rasgos fundamentales de la Lumen
gentium destacamos el de uno de los peritos conciliares que trabajaron en su redacción.
Se trata del profesor de la Universidad Católica de Lovaina, Gérard Philips, que publicó
en 1968 una obra en dos tomos sobre la historia, el texto y comentario de la constitución,
con una carta laudatoria de Pablo VI al autor. La Iglesia y su misterio en el concilio
Vaticano 11, 2 t., Herder, Barcelona 1969. El capítulo de los rasgos fundamentales de la
LG en las pp. 409-433. Y para la Gaudium et spes la obra en colaboración: Y. CONGARI
M. PEUCHMARD (Drs.), La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral
«Gaudium et Spes», 3 vols., Madrid 1970.
(33) Para esta cuestión resulta del máximo interés un trabajo que ya es considerado como un
clásico: H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia, desarrollo histórico-dogmático, en
Mysterium Salutis IVII, Cristiandad, Madrid 1973, pp. 231-296.
(34) A. ANTON, o.c., p. 836.
(35) 0 . GONZALEZ, o.c., p. 259.
24 LA RECEPClON DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,
Somos conscientes en este sentido de que no se puede ser exhaustivo y
que caben muchos tipos de sitematizaciones de los diferentes aspectos a desta-car
en la riqueza eclesiológica del Vaticano 11. De todas formas insisto en que
se trata de una descripción y no de de un análisis teológico de los distintos ele-mentos
que están presentes en esta apretada síntesis, y que en el marco del
presente trabajo tiene para nosotros una utilidad funcional en orden a la
recepción que se produce en nuestra Iglesia.
1. En primer lugar digamos que resulta muy novedoso e interesante
ver cómo se comienza a hablar de la Iglesia desde la concepción de
la misma como misterio. Así se inicia la constitución Lumen
gentium. El centro de la Iglesia es Cristo. El es la luz de los pueblos.
La visión conciliar de la Iglesia está centrada en el misterio. De ahí
el sentido trinitario y la puesta en relación del misterio de la Iglesia
con el misterio fontal del cristianismo: el misterio trinitario.
2. El centro de la reflexión conciliar se sitúa en el binomio misterio de
Cristo - misterio de la Iglesia. Todo ello entendido dentro de la com-prensión
de la historia de la salvación, mysterium salutis.
3. Las dos realidades que dan sentido y entidad a la existencia de la
Iglesia son la gloria de Dios y la salvación de los hombres. Por lo
tanto la eclesiología conciliar es al mismo tiempo eminentemente
teológica y antropológica. La Iglesia alaba y da gloria al Padre
(const. Sacrosanctum concilium).
4. El retorno a las fuentes es esencial en el Concilio. Se trata de la
palabra de Dios, viva y leída en la Iglesia. En este orden la constitu-ción
Dei verbum, con toda la doctrina sobre la Tradicción y la
Escritura, adquiere una importancia y significación trascendentales,
que ponen en primer plano el carácter propedéutico de la misma en
el conocimiento teológico. La Dei verbum es el documento-fuente
del Vaticano 11 (Latourelle).
En la doctrina conciliar no sólo el texto presenta una gran resonan-cia
bíblica, con abundantes citas como no había ocurrido en los res-tantes
concilios ecuménicos, sino que está presente una orientación
bíblica general en la clave de la historia salutis.
En la onda de la Revelación, palabra viva y transformante, destaca
el discernimiento de los wignos de los tiempos* como clave operati-va
para descubrir la voluntad de Dios.
5. El enfoque histórico-salvífico nos conduce a la valoración de la
dimensión histórica de la eclesiología. Se trata de la profesión de la
SEGUNDO DIAZ SANTANA 25
fe en la actuación concreta de Dios en la historia. Nos presenta una
Iglesia a través de imágenes dinámicas, en vida y en movimiento.
Esta perspectiva histórica nos sitúa ante la imagen de una Iglesia no
triunfalista, sino ante el pueblo de Dios en marcha en medio de sus
debilidades y dificultades.
6. La afirmación de que todos constituimos el pueblo de Dios que es lo
primario (cap. 11 de la LG), al servicio del cual está la jerarquía
(cap. 111), que es secundaria y siempre en función de aquél. Destaca
en este aspecto la puesta en primer plano de la mayoría de edad de
los seglares y su participación de la triple misión de la Iglesia.
El pueblo de Dios no es un concepto excluyente y cerrado, sino que
es incluyente y abierto. Manifiesta en sí mismo lo que fue el espíritu
del Vaticano 11 en su intuición originaria (Juan XXIII): la apertura y
la acogida.
La apertura y la acogida le lleva a sentirse cerca de todos los hom-bres
(LG 13-17), y a buscar los caminos de la unión con todos y de
manera especial con los hermanos separados, ecumenismo. (UR).
Todo esto se entiende con una actitud de dinamismo y de apertura
al futuro, de un camino por recorrer, hacia el que la conduce el
Señor, y que ella misma invita a mirar con optimismo y esperanza su
tarea misionera (AG).
7. Otro aspecto importante es el comunitario. La Iglesia como comu-nión.
Cristo nos convoca en comunidad, en su comunidad. En ella
todos somos hermanos, con una vocación común, en una igualdad
fundamental, y en medio de la cual hay ministerios, vocaciones y
carismas al servicio de la comunidad. Destaca aquí también todo el
tema de la colegialidad.
El sentido comunitario no niega la dimensión personal, antes al con-trario,
la reafirma y la enfatiza. La Iglesia es siempre asamblea de
personas, congregatio fidelium. No es una mera agregación de indivi-duos
inconexos, una simple colectividad donde cada uno estaría
reducido a un número o a la condición de cosa.
La Iglesia es por lo tanto en primer lugar «comunidad de fe, de
esperanza y de caridad» (LG 8) o comunidad de vida, de caridad y
de verdad» (LG 9).
8. La Iglesia es sacramento de salvación. Como sacramento univesal de
salvación está al servicio del reino de Dios en el mundo.
26 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,
Esta realidad lleva consigo el que la Iglesia no está centrada en sí
misma, sino que es servidora de la causa de Jesús: el reino de Dios.
Esta misma consideración de la relación de la Iglesia con el reino
introduce en la eclesiología del Vaticano 11 un elemento, que tal vez
sea de los más novedosos, se trata de la dimensión escatológica.
El redescubrimiento de la eclesiología pneumatológica y sacramen-tal
hizo que los padres conciliares volvieran su mirada hacia la orto-doxia;
el redescubrimiento de la dimensión escatológica torna la
mirada hacia la eclesiología protestante, y en el cruce de ambas
miradas se fortalece y enriquece el diálogo ecuménico. Desde la
dimensión escatológica se afirma más claramente que el reino y la
Iglesia no se identifican, están en contínua tensión hacia «la luz que
no conoce ocaso».
Y por otro lado la consideración del mundo y la mutua ayuda que se
prestan la Iglesia y el mundo, reflejan una nueva actitud cristiana
ante las realidades mundanas, expresión de esto es la Gaudium et
spes. Aquí se sitúan los valores temporales y la teología de las reali-dades
terrenas.
Uniendo este aspecto con el anterior, en el Concilio la Iglesia pasa
del anatema y la condenación, al diálogo; del recelo y la suspicacia a
la comprensión.
En la consideración de la Iglesia como sacramento está presente la
relación entre los elementos divinos y humanos de la misma. Es lo
que se denomina la dimensión teándrica de la Iglesia. La dimensión
divina y humana de la Iglesia, y la analogía que se da con el misterio
de la encarnación.
9. La Iglesia en la ayuda y compromiso para con el mundo se siente
solidaria «del género humano y de su historia», y hace suyos los
«gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias», de manera
especial «de los pobres y de cuantos sufren* (GS 1). Si bien el nivel
al que llega el Concilio en este tema es el de la generalidad, sin des-cender
aún a la opción por los pobres, hacia donde la vida de la
Iglesia, la teología y el magisterio han ido avanzando posteriormen-te.
10. En un último punto destacamos un aspecto que supone «una vuelta
decisiva en la eclesiología del Vaticano II» (G. Dejaifve), y es la
acentuación de la diversidad de las iglesias locales en el seno de la
unidad de la Iglesia.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 27
No hay un despliegue amplio de la eclesiología de la Iglesia local, pero
se ponen las bases para su desarrollo posterior. Hay todo un cambio de pers-pectiva
en la consideración de la realidad de la Iglesia toda, en la que adquiere
mayor prestancia y entidad la realidad de la iglesia local o particular. En este
sentido el vocabulario conciliar fluctua. Como afirma E. Lanne, «Ya no gravi-ta
la Iglesia local en torno a la Iglesia universal, sino que la única Iglesia de
Dios se encuentra presente en cada celebración de la Iglesia
Este apunte en torno a la importancia de la iglesia local, supone la afir-mación
de las diócesis como sujetos eclesiales con la revalorización de las
peculiaridades propias de las mismas.
Algunas consideraciones sobre la recepción del Concilio Vaticano 11. (37)
De manera descriptiva los diez puntos expuestos nos ayudan a trazar el
perfil de lo que significa la eclesiología que se desprende del concilio Vaticano 11.
Ahora bien, no estamos ante una eclesiología completa, en el sentido
de que tiene lagunas y límites en cuanto al tratamiento o al relieve que da a
determinadas cuestiones; y también en el sentido de que la propia Iglesia tiene
el convencimiento de que en ese esfuerzo por decir lo que cree y piensa de sí
misma, nunca puede agotar la verdad inconmensurable que es el misterio que
ella es y realiza.
Primera consideración: complementariedad de la eclesiología del
Concilio.
Se trata de una complementariedad en una eclesiología que busca la
integración. Diremos una vez más que aquí está uno de sus logros mayores y,
al propio tiempo, una de sus limitaciones reales.
E. LANNE, ~'Égl i s elo cale et l,Église universelle: IRENIKON 43 (1970) p. 490.
Sobre la recepción del Concilio se ha escrito abundantemente, y los análisis de las distin-tas
recepciones que del mismo se han hecho son variadísimos. Con motivo de los veinte
años de la clausura, además de la celebración del Sínodo extraordinario sobre el Concilio
vieron la luz muchas obras evaluativas del postconcilio. Entre otras podemos destacar las
siguientes: G. ALBERIGO (Ed.), Les Eglises apr2s le Vatican II: Dynamisme et prospecti-ve
(Actes du Colloque International de Bologne - 1980), Paris 1981; C. FLORISTAN1J.J.
TAMAYO (Eds.), El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985; G.
ALBERIGOI J.P. JOSSUA (Eds.), La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid
1987; A. ANTON, La «recepción» del Concilio Vaticano II y de su ecclesiología, a los
veinte años de su conclusión y de cara al tercer milenio de la Iglesia, en Id., El misterio de
la Iglesia, 11, BAC, Madrid 1987, pp. 1045-1180; J. M. LABOA (Ed.), El postconcilio en
España, Encuentro, Madrid 1988; R. LATOURELLE (Ed.), Vaticano II. Balance y pers-pectivas.
Veinticinco años después, 1962.1987, Sígueme, Salamanca 1989; E. VILANOVA,
La teología católica en los primeros veinte años del posconcilio, en Historia de la teología
cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, pp. 947-1011. Igualmente se han de tener en cuenta
todas las contribuciones que en este sentido han hecho las distintas revistas en números
monográficos dedicados a la recepción, con ocasión de las fechas significativas del post-concilio.
28 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,
En determinados pasajes de la doctrina conciliar hay repeticiones, hay
ambigüedades y, desde luego, como en su momento denunció el propio carde-nal
Suenens, hay una falta de síntesis entre las dos tendencias o concepciones
eclesiológicas que se encontraron en el Aula conciliar. Asistimos más a una
yuxtaposición de dos tesis o doctrinas que muestran aspectos complementa-rios
que a una síntesis de las mismas, es el compromiso al que se llega en el
conflicto entre la mayoría y la minoría(38).
Merece la pena recordar el texto del arzobispo de Malinas porque es
muy claro en su apreciación, además de que fue una de las figuras más decisi-vas
en la elaboración de la constitución sobre la Iglesia.
«Se ha dicho que al invertir el capítulo, inicialmente previsto
como tercero, para ponerlo como segundo, es decir, al tratar pri-mero
el conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios y a continua-ción
de la jerarquía, como servicio a este pueblo, hemos hecho
una revolución copernicana. Creo que es verdad: esta inversión
nos impone como una especie de constante revolución mental,
cuyas consecuencias no hemos terminado aún de medir. Pero hay
que reconocer que la inversión del orden de los capítulos no ha
hecho valer todas sus implicaciones en el capítulo tercero consa-grado
a la jerarquía.
Los capítulos segundo y tercero siguen a continuación uno del
otro, pero no tienen la misma fuente ni son de la misma inspira-ción:
hay como una especie de superposición de puntos de vista.
El capítulo segundo nos da de la Iglesia una visión dinámica, his-tórica,
concreta, escatológica: la comunidad fraternal de los cre-yentes
ocupa el primer plano. Esta comunidad, jerárquicamente
estructurada ztii duda, aparece ante todo como una comunidad
sacramental fundada en el bautismo y en la eucaristía: una ecle-siología
de comunión. Por el contrario, el capítulo tercero parte
de una óptica de la Iglesia, más estática, jurídica, y piramidal, que
comunitaria: es una eclesiología en la que predomina lo jerárqui-co
y lo constitucional; la armonización entre Iglesia comunión e
(38) H. Pottmeyer indica tres ejemplos de esa práctica de yuxtaposición con que procedió el
Concilio: «en la constitución sobre la revelación, a la tesis tridentina sobre la Escritura y
la tradición se yuxtapone la de la unidad de la revelación y la de la tarea del magisterio al
servicio de la palabra de Dios. En la constitución sobre la Iglesia, a la tesis del Vaticano 1
sobre el primado del Papa se yuxtapone la autoridad igualmente suprema del colegio
episcopal. En el decreto sobre el ecumenismo, a la tesis de la verdad de la Iglesia católica
se yuxtapone la de los elementos de verdad de las otras iglesias», H. J. POTTMEYER,
Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano 11, en G. Alberigot J.-P. Jossua, La recep-ción
del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987, p. 60.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 29
Iglesia institución no se ha logrado, y la renovación conciliar,
como vosotros sabéis muy bien, se resiente de ello»(39'.
El Concilio va a inaugurar una nueva época de inseguridad y de vacila-ciones
que contrasta con la firmeza y la aparente calma de la teología durante
los decenios anteriores, aunque podemos pensar que la Humani Generis de
Pío XII, es un indicativo de que aquella tranquilidad era más aparente que
real.
La búsqueda de soluciones de compromiso, y la yuxtaposición de las
tendencias, en la línea de lo que apuntaba el cardenal Suenens, será la causa
de que en el postconcilio no sólo haya dos interpretaciones diversas acerca de
la eclesiología que ofrece el concilio Vaticano 11, sino de que ambos "frentes"
teológicos busquen una legitimación -y en cierto modo la encuentren- en
los mismos textos conciliares. El pluralismo teológico ha sido propiciado por
la estructura misma del Concilio.
Por eso podemos decir que hay dos concepciones de Iglesia, que a su
vez van a fundamentar dos proyectos de acción pastoral y de evangelización
conforme se apoye más en una u otra vertiente del Concilio. Y ambas encuen-tran
una justificación en los textos del Concilio, pero es preciso insistir en la
prioridad que se debe tomar, pues entendemos que es la que nos da pie el
Concilio desde una comprensión de la evolución de la doctrina.
Esto nos hace pensar en la óptica o perspectiva desde la que se puede
leer la doctrina conciliar.
Por ejemplo, se puede leer y entender desde el capítulo 111 de la LG, todo
lo demás, en concreto la doctrina del pueblo de Dios, o bien, desde la noción de
comunión y pueblo de Dios leer y entender el resto, en ambos casos los tonos y
las perspectivas del discurso eclesiológico son notablemente distintas.
De igual manera nos ocurre con el avance teológico en relación con la
Iglesia, es la misma evolución a la que está sometida toda doctrina. No es lo
mismo leer el Vaticano 11 desde el concilio Vaticano 1 y por lo tanto entender
desde la jerarquía todo lo demás que se dice de la Iglesia, que comprender y
entender desde el Vaticano 11, lo que se afirmó en el Vaticano 1. No es que no
sea verdad, o que carezca de sentido y vigencia lo enseñado en su momento
por el primer concilio del Vaticano, sino que a la luz de lo enseñado en el últi-mo
concilio se resitúa y se comprende más armónica y completamente la doc-trina
de la Iglesia en su globalidad. En esta cuestión estamos ante el problema
hemenéutico central de la recepción del Concilio, lo que se ha de tener en
(39) L. J. SUENENS, Algunas tareas teológicas en la hora actual: CONCILIUM 60 (1970) pp.
185s.
30 LA RECEPClON DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DlOCESlS DE CANARIAS.
cuenta para su correcta interpretación. Como dice Hermann J. Pottmeyer la
recepción es interpretación de los textos y movimiento(40).
En concreto desde la categoría de comunión y desde la comprensión de
la colegialidad se enmarca debidamente toda la dimensión jerárquica de la
Iglesia, que fue destacada de modo unilateral en la eclesiología del Vaticano 1,
debido a las circunstancias en que se desarrolló el concilio de Pío IX.
Esta postura nos parece más correcta si nos situamos en la perspectiva
de que la Iglesia, en la medida que avanza en la historia, se adentra en una
mayor comprensión de lo que le ha sido transmitid^(^'). «La Iglesia camina a
través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella
plenamente las palabras de Dios» (DV 8). Al fin y al cabo el Espíritu prometi-do
por Cristo a su Iglesia la va llevando a la verdad plena (Cf. Jn 16,13).
Eso es precisamente lo que pretendió el magisterio del concilio
Vaticano 11 sobre la Iglesia, que quiso abundar en la doctrina de los concilios
precedentes (cf. LG 1) y seguir las huellas del concilio Vaticano 1 (cf. LG 18),
y elaborar un concepto de la Iglesia con más exactitud, «tiene necesidad de ser
enunciado con más exactitud», dijo Pablo VI, y así llegar a una mejor y más
completa comprensión de lo que es la Iglesia(42).
Segunda consideración: el Concilio como punto de partida.
Se ha de tener en cuenta además que el propio Concilio no es sólo un
punto de llegada sino también un punto de partida para nuevas concreciones y
más atinadas expresiones de lo que es el misterio de la Iglesia, que por lo
mismo, por su razón de ser misterio y obra de Dios, necesita siempre de ser
definido, según dijo el propio papa Montini: «La Iglesia es misterio, es decir,
realidad penetrada por la divina presencia, y por esto siempre capaz de nuevas
y más profundas investigaciones» (43).
Los decretos conciliares son tanto término de una evolución teológica
(de un tiempo que Rahner definió como "era piana", abarcando el período
que va desde Pío VI1 a Pío XII), como punto de partida para una nueva refle-xión
teológica.
El propio Papa, en una carta del año siguiente de la clausura hablaba de
este extremo en los siguientes términos:
(40) Cr. H.J. POTTMEYER, o.c., pp. 49-67.
(41 Cf. DV, 8, p. 2.
(42{ Cf Discurso de Pablo VI en la apertura de la segunda seri6o de apertura. 29 de septiembre
de 1963. en Concilio Vaticano II. Constit~~cioneDs.e cretos. Declaraciones, BAC, Madrid
41967, p: 1006s.
(43) Ibíd.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 31
«Los decretos conciliares más que un punto de llegada, son un
punto de partida hacia nuevos objetivos. Hace falta que el espíri-tu
y el soplo renovador del Concilio penetren en las profundida-des
de la vida de la Iglesia. Hace falta que los gérmenes de vida
despertados por el Concilio en la tierra de la Iglesia lleguen a su
plena madurez» ("4'.
Hay que advertir también que por el hecho de que el Concilio no elabo-rara
definiciones dogmáticas, no se ha de pensar que tenga menos valor o
menos importancia eclesiológica. El propio Pablo VI lo indicó en el discurso
de apertura de la segunda sesión conciliar:
<<Nops arece que ha llegado la hora en la que la verdad acerca
de la Iglesia de Cristo debe ser estudiada, organizada y formula-da,
no, quiza, con los solemnes enunciados que se llaman defini-ciones
dogmáticas, sino con declaraciones que dicen a la misma
Iglesia con el magisterio más vario, pero no por eso menos explí-cito
y autorizado, lo que ella piensa de sí misma»(45).
El Concilio en el lento y dificultoso proceso de recepción, ha evidencia-do
un problema de aplicación de su enseñanza(46>.
Pero la recepción que de hecho se ha dado hemos de mirarla en una
doble vertiente: por defecto y por exceso.
Hoy podemos repetir situándolo a los treinta años, el análisis que con
motivo de la celebración de los veinte años hizo Martín Descalzo en 1985:
«Pienso que para valorar con justicia lo que ha ocurrido en los
veinte años de postconcilio hay que ver con claridad, por lo
menos cuatro cosas. Primero, las muchas que se han hecho bien
en la aplicación del Concilio. Segundo, las bastantes que se han
hecho mal por exceso, por haber ido más bien lejos de lo que el
Vaticano 11 quiso. Tercero, las también bastantes que se han
hecho mal por defecto, es decir, por haber realizado a medias, a
tercias o tímidamente lo que el Vaticano 11 deseó. Cuarto, las no
pocas cosas que practicamente ni se han iniciado o que no se han
llevado en absoluto a la práctica. Y más aún si se les añade un
(44) PABLO VI, Carta, 21 -09-66: L 'Obsservatore Romano 26-27 septiembre 1966.
(45) C$ Discurso de Pablo VI en la apertura de la segunda ...., p. 1007.
(46) Además, desde hace tiempo, se ha indicado la importancia que tiene en este tema el estu-dio
detallado de las Actas del Concilio, de los debates, los informes personales que tanto
los Padres como los teólogos elaboraron, la correspondencia, las consultas, etc., lo cual
daría lugar a una segunda generación de comentarios que vendría a ser la base de una
nueva fase de recepción del Concilio, cf. H. J. Pottmeyer, o.c., pp. 64s.
32 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,
quinto factor: las cosas que el Vaticano 11 no llegó a ver del todo
y que hubiera dicho hoy de celebrarse en este momento, veinte
años después»
El Sínodo extraordinario de 1985 dijo claramente, después de afirmar
que había sido una gracia de Dios y un don del Espíritu Santo,
«que se necesita todavía una recepción más profunda del
Concilio. Ella exige cuatro pasos sucesivos: conocer el Concilio
más amplia y profundamente, asimilarlo internamente, afirmarlo
con amor, llevarlo a la vida» (9.
Tercera consideración: desde el Concilio, ir creativamente más allá del
mismo.
Por último indicamos una cuestión que nos parece importante y que
nos coloca en buena disposición de avance y recepción creativa del Concilio.
Se trata de la comprensión de lo que significó una de las intuiciones básicas
del Vaticano 11: la necesidad de atender a los signos de los tiempos.
Nos parece que es esta, una clave de interpretación para la superación
del mismo Concilio y para el avance en la mísma línea de su intuición funda-mental.
Es decir, con su método inductivo la ecclesiología conciliar nos pone
en la tarea constante de «escrutar a fondo», «conocer» y «comprender» los
signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que aco-modándose
a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes inte-rrogantes
de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida
futura y sobre la mutua relación de ambas»(49E). sta verdad sitúa a la Iglesia en
una dinámica de seguir siempre avanzando, de reformular continuamente su
J. L. MARTIN DESCALZO, VIDA NUEVA 2 febrero 1985, p. 15.
Relación final, I,5.
GS, 4. En este número el Concilio hace una descripción más sociológica del tema; en el n.
11 la prespectiva es totalmente teológica y se afirma el fundamento pneumatológico, para
discernir en los acontecimientos, «los signos verdaderos de la presencia o de los planes de
Dios»; y en el n. 44 se habla de la tarea del pueblo de Dios de «auscultar, discernir e inter-pretar,
con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas
a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada sea mejor percibida, mejor
entendidad y expresada en forma más adecuada*.
Esto llevará a la Iglesia a estar atenta por lo mismo a las «trampas de los tiempos», y estar
dispuesta a decir al mundo, al precio que sea, o sea proféticamente, una palabra distinta
de la que éste dice sobre lo que sucede. Así lo expresaba bellamente después de la clausu-ra
el teólogo Oscar Culllmann: «no podemos contentarnos con decir lo mismo que el
"mundo", aunque lo digamos con una insistencia particular, sino que debemos decirlo de
otra manera y, llegado el caso, decir otra cosa, incluídas cosas que al mundo no le gusta
oir o que le resulta difícil comprender .... Deberíamos reaccionar más enérgica y consien-temente
ante el peligro de eliminar el escándalo de la fe», O. CULLMANN, Die
Reformbestrebungen des 2. Vatikanischen Konzils im Lchte der Geschichte der katholis-chen
Kirche: THEOLOGISCHE LITERATURZEITUNG 92 (1967) p. 18, citado por H.
J. Pottmeyer, o.c., p. 67.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 33
fe, de responder a los nuevos interrogantes y a las nuevas cuestiones que los
tiempos cambiantes suscitan.
El Vaticano 11 se ha de ver como el intento de la Iglesia de dialogar con
los problemas y las preguntas que planteó la Ilustración, y que quedaban pen-dientes.
Es la apertura de la Iglesia al mundo contemporáneo. En este sentido
tenemos que afirmar que el Concilio, en efecto, fue un Concilio situado en su
época, responde a unas expectativas de la cultura, de la sociedad, del mundo
occidental y eurocéntrico de los años sesenta de este siglo, y está condicionado
por su época, que fue una época de desarrollo y optimismo.
Pero por fidelidad a la intuición conciliar de responder continuamente a
los signos de los tiempos, el propio Concilio pone la clave de superación y
avance de su aportación histórica. Esto no implica que nos alineemos con los
que de manera precipitada postularon la superación del Concilio por otro
nuevo, o de los que defendieron la fidelidad al «espíritu» del Concilio sepa-rándolo
de la letra para seguidamente abandonarla. Hay que tener en cuenta
que el «espíritu» del Concilio, no es independiente de los textos conciliares, y
que cuando se habla de aquél se trata precisamente de la orientación de los
textos (H. J. Pottmeyer). Por contra los textos se comprenderán correctamen-te
en ese «espíritu».
Ahora bien las tres décadas que nos separan desde que tuvo lugar la
clausura del Vaticano 11 han sido testigo de los enormes cambios de toda
índole que han tenido lugar en el mundo, y en la misma Iglesia. El pluralismo
de cosmovisiones, la existencia de multitud de culturas diferentes entre sí, la
acentuación de las particularidades, la mundialización de los problemas y las
comunicaciones, la nueva división política de Europa, la era de la informática,
la muerte de las utopías, el arribo de la postmodernidad con el «fin de la histo-ria
» (F. Fukuyama) y el «reto del fragmento», la terciarización de la econo-mía,
el empobrecimiento de enormes masas de la humanidad, la aparición de
los nuevos movimientos religiosos, el resurgir de los fundamentalismos, el
afianzamiento del neocapitalismo, la aparición de las más variadas formas de
violencia, etc., nos colocan en un escenario notablemente distinto y distante
del que asistió a la celebración y primera aplicación de las conclusiones conci-liares.
Realidad que también cabe analizar en sus cambios y variaciones en
nuestro mundo de Canarias.
Ya en 1985 los obispos que hicieron el sínodo que revisó la aplicación
del Concilio dijeron con toda clarividencia:
«afirmamos la gran importancia y la gran actualidad de la
Constitución pastoral Gaudium et Spes. Pero, a la vez, adverti-mos
que los signos de nuestro tiempo son parcialmente distintos
34 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS..
de los que había en tiempo del Concilio, habiendo crecido las
angustias y ansiedades ... Esto obliga a una reflexión nueva y más
profunda que interprete tales signos a la luz del Evangelio»(50).
He aquí un elemento importante a tener en cuenta en una reflexión
sobre la recepción y aplicación del Concilio en la realidad de una iglesia local
determinada.
Las apreciaciones de la recepción en general han sido muy plurales, y
encontramos opiniones para todos los olfatos.
Desde el profesor J. 1. González Faus que con gran agudeza crítica
compara el Concilio de Constanza con el Vaticano 11:
«no sólo por esos afanes de reforma, sino porque ambos
Concilios parecen compartir un mismo destino: ser aceptados
sólo en aquello indispensable para evitar el hundimiento de la
Iglesia; pero no ser obedecidos en la radical conversión que pro-graman
» (").
Pasando por la visión un tanto pesimista y derrotista que en su día diera
el cardenal Ratzinger, en el Informe sobre la fe, y que fue publicado en las cer-canías
del Sínodo del 85:
«Resulta incontestable que los últimos veinte años han sido
decisivamente desfavorables para la Iglesia católica. Los resulta-dos
que han seguido al Concilio parecen oponerse cruelmente a
las esperanzas de todos, comenzando por las del papa Juan
XXIII y, después, las de Pablo VI. Los cristianos son de nuevo
minoría, más que en ninguna otra época desde finales de la anti-güedad
» (s2).
O por contra, la postura positiva y esperanzadora de otro cardenal,
Franz Koenig, que afirma en la entrevista que mantuvo con Gianni Li~heri:"~)
«hablando honrada y objetivamente, no puede negarse que las
resoluciones, esenciales del Concilio, tal como usted acaba de
recordarlas, siguen siendo hoy actuales, aunque haya ciertos movi-mientos,
carentes de paciencia, que se fijan únicamente en lo que
falta por hacer y olvidan todo lo positivo que se ha realizado».
(50) Relación final, 11, D. 1.
(51) J. 1. GONZALEZ FAUS, «Ningún obispo impuestos (San Celestino, papa). Las eleccio-nes
episcopules en la historia, Sal Terrae, Santander 1994, p. 127.
(52) Card. JOSEPH RATZINGER/VITTORIO MESSORI, Informe sobre la fe, BAC,
Madrid 1985, p. 35,
(53) FRANZ KOENIGIGIANNI LICHERI, Iglesia jadónde vas?, Sal Terrae, Santander
1986, pp. 42-45.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 35
Y ante la pregunta de qué habría sido de la Iglesia hoy sin el Concilio
ecuménico, respondió:
«Una auténtica catástrofe. Y hoy, a veinte años de su clausu-ra,
debo decir que se produjo una intervención visible del
Espíritu Santo».
O la de un historiador de la teología, Evangelista Vilanova, quien esta-blece
una comparación con el concilio de Trento y asevera:
«Trento y el Vaticano 11, en sus interpretaciones presentan
más de un paralelismo. Sobre todo si consideramos que el desa-rrollo
del tridentinismo, tal como ocurrió históricamente, no fue
la interpretación más feliz de Trento. Con la desaparición de la
generación que protagonizó la doctrina y la disciplina conciliares,
hacia 1590, tuvo lugar un viraje en la orientación: las diversas
tendencias en juego en la segunda mitad del siglo XVI dieron
paso a una progresiva y más rígida uniformidad, bien explicitada
ya en el siglo XVII. En aquel momento el cardenal Bellarmino
ya no era san Carlos Borromeo; a los veinte años del Vaticano 11,
el cardenal Ratzinger, que no se cuenta entre los promotores y
artífices del Concilio, es sólo un intérprete reductor del mismo,
exigente e influyente. Incluso en la benevolencia mostrada hacia
Galileo, Belarmino mantuvo una explicable rigidez ante el nuevo
mundo intuído por aquél: en la discusión la cuestión principal
que entraba en juego no era la libertad de investigación; era la
confrontacion de dos cosmologías y, en último término, la frag-mentación
del conocimiento, una ciencia sin metafísica. Se iba
operando un cambio; la metodología deductiva peligraba.
¿Puede iluminar este episodio la incómoda posición del cardenal
Ratzinger ante la teología de la liberación?»(54).
Y por fin la opinión de R. Latourelle que ha dirigido una obra de gran
calado sobre balance y perspectivas del Concilio a los veinticinco años:
«Lo que se ha llamado "recepción del Concilio" está lejos de
ser una operación terminada. La gran mayoría de los fieles com-prendieron
que el Concilio respondía a una extrema urgencia y le
dieron un apoyo sincero e incondicionado.. . . Seguramente serán
necesarios varios decenios para medir el impacto real del
Vaticano 11. Pero podemos perfectamente afirmar que las resis-
(54) E. VILANOVA, La teología católica en los primeros veinte años del postconcilio, en
Historia de la teología Cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, p. 952, nota 10.
36 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .
tencias humanas no conseguirán anular un Concilio tan visible-mente
sostenido por la fuerza del espíritu^'^^).
4. LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11
EN LA DIOCESIS DE CANARIAS (j6)
El propio Concilio en un pasaje de la GS deja claramente expresado lo
que ha de ser en el futuro el proceso de recepción de su doctrina, dice así en el
n. 91:
«Confiamos en que muchas cosas que hemos dicho, apoyados
en la palabra de Dios y el espíritu del Evangelio, puedan aportar
una ayuda válida a todos, sobre todo una vez que los fieles cris-tianos
hayan llevado a cabo, bajo la dirección de los pastores, su
adaptación a cada pueblo y a cada mentalidad»(57).
La aplicación del Concilio Vaticano 11 supone en la vida de nuestra
Iglesia diocesana el momento de arranque y de acompasamiento de la misma
a las condiciones de la modernidad que desde las perspectivas sociales y eco-nómicas,
en menos nivel las políticas, ya estaban presentes desde algunos años
antes en la realidad canaria.
(55) R. LATOURELLE, Vaticano II, en R. LatourelleIR. FisichellaIS. Pié-Ninot (drs,),
Diccionario de la Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, p. 1609.
(56) En relación con la recepción del Vaticano 11 en nuestra Diócesis el trabajo está por hacer.
Hemos inventariado la contribuciones que de una forma u otra tratan del tema y el resul-tado
es el siguiente.
Por un lado un documento para el Colegio de Arciprestes, de 1978, redactado en sede
vacante; en el Centro Teológico hemos dedicado dos seminarios a la recepción del
Vaticano 11 a los veinticinco años de la celebración, uno en el curso institucional (1985-
86) y otro en el claustro de profesores (1986-87). Luego disponemos de la respuesta que
el claustro de profesores del CET envió a la Conferencia Episcopal Española para la pre-paración
del Sínodo de 1985; unas notas de la aportación de mons. Echarren; los
Boletines Episcopales; las Actas del Colegio de Arciprestes y los trabajos que han ido
apareciendo en la revista Almogaren del Centro Teológico:
F. BERMUDEZ SUAREZ, El Vaticano II en la Diócesis de Canarias. Los once años de
D. José A. Infantes Florido. 1967-1978: ALMOGAREN 1 (1988) pp. 111-113. J. DOMIN-GUEZ
PEREZ, El Colegio de Arciprestes en su primera época posconciliar: ALMOGA-REN
1 (1988) pp. 183-185. Crónica, Una década del CET. 1977-1987: ALMOGAREN 2
(1988) pp. 187-211. F. BERMUDEZ SUAREZ, 25 años de convivencia sacerdotal de
Navidad: ALMOGAREN 12 (1993) pp. 89-108. ALMOGAREN, monográfico sobre el
Sínodo Diocesano de 1992,11(1993).
(57) En el campo de la reflexión teológica se va dando una reacción contra el proceso de adap-tación,
que ya fue proclamado por el mismo Pío XII (1952). Las teologías de la implanta-ción
y de la adaptación se juzgan insuficientes, y se comienza a sustituirlas por otra más
contextual, y que se comprende dentro de lo que se ha denominado la inculturaciún. La
categoría de la inculturación posee carta de ciudadanía en el lenguaje oficial del magiste-rio,
pero su verdadera entidad y alcance epistemológico están en ciernes. Ha sido un
logro al que se ha llegado después de pasar por etapas sucesivas pasando por las teologías
de la encarnación.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 37
Esta aplicación no se va a llevar a cabo sin dificultades de toda índole,
tanto en el interior de la comunidad cristiana, como en relación con el entorno
social y político en el que estábamos enmarcados.
Desde luego que para hacernos cargo cabalmente de lo que va a supo-ner
la aplicación del Vaticano 11 en la Diócesis es preciso tener presente la
situación en la que estaba la misma en los años cincuenta y principios de los
sesenta. Necesitamos saber la concepción eclesiológica y la práctica eclesioló-gica
que se vivía en nuestra Iglesia antes del Concilio. Hoy pretendemos anali-zar
el término ad quem de una evolución en la que estamos, pero importa
mucho no perder de vista el término a quo de donde veníamos.
Los límites de esta lección inaugural no permiten hacer esta presenta-ción.
Contando con la amable benevolencia de todos ustedes me permito
hacer referencia a un trabajo que he terminado últimamente y que constituye
la tesis doctoral en la que estudio precisamente la dimensión eclesiológica del
episcopado de monseñor Pildain, que fue el obispo de nuestra Diócesis desde
1937 y que terminó su episcopado prácticamente con la celebración del
Concilio ya que por imperativos de su edad no le correspondió aplicarlo al
jubilarse el año 1966(58).
Dado esto por supuesto adentrémonos en la recepción de la eclesiolo-gía
conciliar en Canarias.
Lo primero que salta a nuestra consideración teniendo de fondo los
aspectos que hemos destacado en los capitulos anteriores en relación con el
sentido general de la recepción, es que aquí se puede dar también lo que
podemos denominar la dinámica del «sí. .. pero.. . . ». Es decir dependiendo de
la carga que pongamos en uno de los dos polos de este binomio nos saldrá un
discurso u otro.
Puede darse una postura de quienes pretendiendo afirmar lo que de
positivo ha supuesto el Concilio en nuestra Iglesia (el polo del sí.. .) no tengan
en cuenta para nada lo elementos deficientes o negativos (el polo del pero.. .);
y también hay otra postura de quienes admitiendo el sí, cargan tanto las tintas
en el polo de los peros, que neutralizan, cuando no encubren, totalmente lo
afirmativo. Esta cuestión que no es meramente especulativa sino muy práctica
nos debe hacer pensar para buscar una postura de rigor y de seriedad intelec-tual
de manera que nos aproximemos lo más posible a la mayor objetividad.
En cualquier caso estamos ante una tarea, como dijimos al comienzo de esta
lección, que ha de ser fruto de la labor de muchas personas y en la discusión y
(58) Cf. S. DIAZ SANTANA, Dimensión eclesiológica de un episcopado. Monseñor Pildain,
obispo de Canarias 1937-1966. Tesis doctoral presentada y defendida en la Facultad de
Teología de Comillas-Madrid, el 15 de junio de 1995.
38 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGlA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .
la confrontación de los distintos puntos de vista nos iremos acercando a la ver-dad
de la recepción del Concilio. El que reflexiona y escribe siempre es un
sujeto, y aporta su visión subjetiva de las cuestiones, pero se debe exigir a sí
mismo en función de la objetividad que todos pretendemos una lectura lo más
obediente posible a la realidad.
Hay una primera cuestión que tiene que ver con la periodización que se
adopta para comprender el postconcilio. Se dan muchas posibilidades y todas
entran dentro de la convencionalidad que estas divisiones temporales de la
historia tienen.
Una periodización señala las siguientes etapas:
- 1965-1968 Primer postconcilio, momento de euforia reformista,
sobre todo en el campo litúrgico.
- 1968-1978 segundo postconcilio, de fuerte crisis de la euforia inicial.
- 1978-1983 fin del postconcilio, con la promulgación del nuevo
Código de derecho canónico.
- 1983ss era wojtyliana, con voluntad de restauración y de «retorno a
las certezas»
Nosotros creemos que una distribución de las etapas de recepción
partiendo de la realidad de nuestra Diócesis, puede ser la siguiente, que
viene a coincidir con cada una de las décadas de este período:
- Primera década: 1965-1975. La primera aplicación y mentalización
conciliar.
Clausura del Concilio, final del episcopado de Pildain, comienza el de
Infantes Florido. En 1969 surge el conflicto en el Seminario Diocesano, que se
resuelve enviando a los teólogos a estudiar a la facultad de teología de
Granada.
Se celebra la Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes. Al llegar a 1971,
en medio de la primera década, hay relativamente poca distancia cronológica
del período preconciliar, pero sí hay una gran distancia teológica y eclesiológi-ca.
Como dijo mons. Echarren, en su interesante aportación al homenaje al
cardenal Tarancón en sus 75 cumpleaños, y que luego ha sido ampliada dentro
de una trabajo de mayor amplitud en una conferencia en el Colegio Español
en la celebración del centenario de esta institución romana:
(59) Cf. J. LLOPIS, Corrents de la teologia católica conternporania: FOC NOU 177 (1989) pp.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 39
«Puede ser que la providencial celebración de la Asamblea
Conjunta dotara a la Iglesia de una reserva de opción evangélica
lo suficientemente rica como para enfrentarse con unos aconteci-mientos,
que entrañaban dificultades sin fin, con un talante de
sinceridad, de confianza en el Evangelio, de capacidad de perdón
y de valentía profética, lo suficientemente serios como para asu-mir
y mantener un rumbo que, dentro de la natural ambigüedad
que conllevan las respuestas a los grandes problemas, fue sin
duda seriamente evangélico>>(60).
En nuestra Diócesis realizamos el Estudio socio-pastoral y la Asamblea
Diocesana. Asistimos a la época conflictiva del final del régimen.
Segunda década: 1975-1985. Es la plasmación práctica de la nueva men-talidad
conciliar en un clima de libertad, democracia y participación.
Coincide con el cambio sociopolítico, fin de la dictadura del régimen
político del general Franco, transición y llegada de los socialistas al gobierno.
Pablo VI publica la Evangelii Nuntiandi (1975), como fruto del slnodo
de 1974 sobre la evangelización del mundo contemporáneo.
Surgen instituciones y organismos que articulan practicamente la nueva
visión eclesiológica. Importancia en la marcha de la acción pastoral en la
Diócesis del Colegio de Arciprestes.
Comienza la vuelta del Seminario de Granada. El Centro Teológico
empieza su andadura en 1973, y en 1977 se afilia a la Facultad de Teología
Comillas.
Relevo en el episcopado de mons. Infantes que es destinado a Córdoba.
Se dan diversas tomas de postura ante el mombramiento del nuevo obispo.
Llegada de mons. Echarren que es recibido con gran expectativa. Nueva progra-mación
pastoral, con una estructuración de la acción pastoral conforme al esque-ma
de los tres ministerios. Se crean, ponen en marcha y potencian los distintos
organismos de corresponsabilidad. A partir de 1982 se estructura la Diócesis en
base a vicarías territoriales. Las conclusiones del Estudio Socio pastoral pasan a
un segundo plano. El colegio de Arciprestes (de carácter más clerical) cede su
protagonismo ante las nuevas instancias pastorales (de constitución más eclesial).
Tercera década: 1985-1995. Hacia la consolidación de la eclesiología de
comunión, y la profundización de la primera recepción incorporando la teolo-gía
postconciliar y el magisterio de la Iglesia.
(60) R. ECHARREN, Evolución del episcopado y clero españoles desde el concilio hasta nues-tros
días, en AA. VV., Al servicio de la Iglesia y del pueblo. Homenaje al cardenal
Tarancón en su 75 aniversario, Narcea, Madrid 1974, p. 69.
40 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DELVATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS, ...
Los obispos de la Conferencia Episcopal Española publican el documento
Testigos del Dios vivo. Misión de la Iglesia en la sociedad actual (1985). A nivel
nacional tiene lugar el congreso de Evangelización y hombre de hoy (1985).
En nuestra Diócesis esta etapa culmina en el Sínodo Diocesano (1992) y
en el proceso de su aplicación (1993-1998), como momento de particular signi-ficación
eclesiológica. Tanto los contenidos de nuestro último Sínodo como su
misma celebración son un exponente claro de la recepción de la eclesiología de
comunión y del avance en una acogida creativa del Concilio Vaticano II(61).
Un Sínodo que ha sido una estupenda experiencia de eclesialidad y que
a la hora de elegir los grandes temas para ser estudiados, como ha dicho nues-tro
Obispo: «no había una especie de servidumbre a la letra del Concilio, sino
más bien una relectura del "espíritu" del Vaticano 11, a la luz de nuestra reali-dad,
eclesial y social» (62), y que entre sus grandes objetivos tiene uno que es
precisamente «contrastar la vida y la acción de nuestra Diócesis con las orien-taciones
del Vaticano II» (63).
Una vez que establecemos esta periodización, ahora se trata de ver
cómo la eclesiología conciliar es recibida.
Metodológicamente se puede proceder de dos formas. O bien de mane-ra
diacrónica constatando y comprobando cómo los elementos de la eclesiolo-gía
del Concilio están presentes y de qué manera en cada uno de estos perío-dos
de nuestra Iglesia, o bien de manera sincrónica haciendo una
aproximación general al proceso de la recepción. La primera forma nos parece
la ideal y es la que entendemos que debe ser objeto de un trabajo detallado
que ha de seguir haciéndose en el espíritu que he indicado al comienzo de esta
lección. Yo en la presente ocasión elijo la aproximación general a la recepción
en nuestra Diócesis considerando el conjunto de años que hay hasta la cele-bración
de nuestro Sínodo.
Aspectos generales de la recepción de la eclesiología conciliar en la
Diócesis.
Nuestra Iglesia diocesana desde el comienzo del postconcilio hace una
opción decidida por la aplicación de la doctrina conciliar. El propio obispo
(61) Cf. S. DIAZ SANTANA, El sínodo diocesano como experiencia singular de comunión
eclesial: ALMOGAREN 5 (1990) pp. 37-61. Después de la celebración del Sínodo la
revista del Centro Teológico le dedicó un número monográfico. La presentación del
número es un artículo de Ramón Echarren, El Sínodo Diocesano visto por el Pastor de la
Iglesia: ALMOGAREN 11 (1993) pp. 13-34, luego se ofrecen cuatro estudios sobre diver-sos
aspectos del Sínodo, a los que siguen doce experiencias debidas a otros tantos sinoda-les,
varios documentos de convocatoria y homilías, y las crónicas para el recuerdo.
62) R. ECHARREN, l.c., p. 23.
63) Ibíd. p. 22.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 41
Infantes Florido en su entrada en la Diócesis hablaba de que había que poner
en práctica el Concilio y de que eso correspondía hacerlo entre todos, lo cual
ya suponía una manera de entender la comprensión eclesiológica conciliar en
la que en el pueblo de Dios, que lo formamos todos, teníamos que trabajar
corresponsablemente.
Por los años en que acababa el Concilio la inquietud despertada por el
mismo hizo surgir "Fe Católica" y el Movimiento Familiar Cristiano. El retor-no
a las fuentes encuentra un cauce estupendo en los cursos de formación
bíblica, y todos los cursos que en los distintos niveles de la formación del clero
y de los laicos que a partir de los primeros momentos se establecen en la
Diócesis. Esta inquietud sigue presente en forma de cursos institucionales y el
bienio bíblico que supone una aportación inestimable al conocimiento de la
palabra de Dios.
Ya desde el primer año el nuevo Obispo pone en marcha una preocupa-ción
ecuménica, instituyendo en la Diócesis la celebración de la Semana de
Oración por la Unidad de los cristianos, con la que comienza un camino ecu-ménico
que se ha venido celebrando en todos estos años y que tiene sus
momentos altos con la bendición y apertura a los cultos del Templo ecuméni-co
del Salvador en la playa del Inglés (1971), y diez años más tarde el nuevo
Templo en San Agustín (1982).
Comienza su andadura el Consejo del Presbiterio (1968). También se
inicia una actividad que va a tener una continuidad total hasta el presente, lo
cual ha significado una aportación inestimable cuyos efectos se han ido perci-biendo
a lo largo de los años. Hablamos de los cursos de actualización para el
clero, que se empiezan llamando de "actualización teológica postconciliar" y
que luego pasarán a ser de Formación Permanente del Clero, con una asisten-cia
y un interés que siempre fueron admirables, extremo este que los propios
profesores invitados solían destacar y valorar. Siguiendo en el campo del clero
un grupo comienza a reunirse en Navidad en la convivencia sacerdotal de
Agaete, siendo el primer paso de una marcha de reuniones sacerdotales, a las
que más adelante se unen también presbíteros de la diócesis de Tenerife, y
cuya inquietud fundamental es la vivencia radical de nuestro ministerio en
fidelidad al evangelio y a las exigencias que las orientaciones del Concilio nos
marcaban.
En 1970 la Asamblea del Clero supone una llamada muy seria a la
corresponsabilidad.
La corresponsabilidad del presbiterio tiene un momento importante en
la creación del colegio de Arciprestes (1971), que va a ser durante bastantes
años el motor de la programación pastoral de la Diócesis y el espacio de dis-
42 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.. .
cernimiento de situaciones pastorales difíciles y enteramente nuevas en la vida
de nuestra Iglesia. El protagonismo que adquiere este organismo pasa a un
segundo plano años después cuando la creación del Consejo Diocesano de
Pastoral (1984) amplía eclesialmente el ámbito de las decisiones y programa-ciones
pastorales que deja de ser clerical. Desde 1978 funciona en la Diócesis
el Consejo Episcopal que en 1983 se amplía con las figuras de los vicarios
territoriales. Este Consejo supone una cooperación directa y corresponsable
en el gobierno inmediato de la Diócesis.
Los organismos de corresponsabilidad, los distintos consejos en los dife-rentes
ámbitos de la Diócesis puestos en acción en el episcopado de mons.
Echarren articulan las fuerzas vivas de la Iglesia diocesana en la realización de
una eclesiología de comunión.
Con veinte años de distancia nuestra Diócesis celebra dos aconteci-mientos
de hondo sentido eclesiológico que cada uno en su momento tienen
un peso específico y llevan en sí una gran carga de renovación y vitalización de
la vida de la comunidad cristiana; estamos hablando del Estudio socio pastoral
y la Asamblea Diocesana en 1972-1975 y del Sínodo Diocesano de 1989-1992.
Las conclusiones de ambos acontecimientos eclesiales diocesanos son
material de primera magnitud para un estudio detenido sobre la calidad de la
recepción conciliar y sus avances en este período de años, con el aporte del
magisterio de la Iglesia y la teología postconciliar. En ambos casos la riqueza
eclesiológica es notable, y estamos ante un progreso de madurez y de plasma-ción
de una recepción creativa que desemboca en el Sínodo. De todos modos
es de esperar que las conclusiones del Sínodo corran mejor suerte en cuanto a
su aplicación y dinamización de la pastoral diocesana que las que cupo en
suerte a las del Estudio sociopastoral, que no alcanzaron la operatividad pre-tendida.
En este sentido nos podemos poner la siguiente cuestión: ¿se puede
hablar aquí de una no recepción plena por parte del cuerpo eclesial, de las
conclusiones de la asamblea Diocesana? Tal vez sea este un punto que mere-cería
ser analizado detenidamente.
La realidad de nuestro Sínodo diocesano tal como ha quedado plas-mada
en el documento final, pero también todo el proceso de inicio, prepa-ración
y realización, como nos relata nuestro Obispo en El Sínodo
Diocesano visto por el Pastor de la Di ó c e ~ i s ' ~e~xp) 'r,e san con toda evidencia
el nivel de recepción creativa y de vitalidad eclesiológica de nuestra
Diócesis. Contemplando esta realidad como gracia del Señor a nuestra
Iglesia local, nos damos cuenta que en el proceso de recepción del Vaticano
(64) Cf. ALMOGAREN, 11 (1993) pp. 13-14.
SEGUNDO DlAZ SANTANA 43
11, entre nosotros no ha habido ruptura o marcha atrás sino avance y profun-dización
en el camino emprendido.
En el Seminario se empieza a percibir en 1968 a la llegada del obispo
Infantes lo que al año siguiente va a resultar una seria crisis de orientación
intelectual. En seguida se plantea el tema del estatuto del Seminario Mayor.
La crisis de 1969 se intenta solucionar con la decisión de enviar a los alumnos
de institucionales a la facultad de teología de Granada. La experiencia duró
cinco años y luego se plantea la vuelta a la Diócesis.
La comunidad de fe que es la Iglesia, descubre la importancia de la for-mación
y cultivo de esa fe, y articula los medios que hagan esto efectivo. Se
despierta en el postconcilio de Canarias todo lo que significó el movimiento
catequético que adquiere un desarrollo considerable que con el paso de los
años va mejorando y cubriendo más y mejor los distintos niveles del proceso
de educación en la fe, desde el ámbito escolar hasta la catequesis de la comu-nidad,
y la creación por toda la Diócesis de escuelas de catequistas, hasta los
catecumenados de adultos.
En 1970 se inician los Grupos de Formación Doctrinal, en los que
maestros, catequistas, religiosas, etc., tienen la posibilidad de formarse y pre-pararse
mejor. La experiencia supone la prehistoria de lo que luego va a ser el
Centro de Estudios Superiores de Teología (1973), que comienza cuando se va
acabando la situación de diáspora en que vive el Seminario en Granada. En
1977 el CET queda afiliado a la Universidad Pontificia Comillas-Madrid, con
la posibilidad de impartir el Bachiller en Teología.
En esta línea el Centro Teológico comienza su andadura, y en ella
resuenan en su interior, y si queremos a un nivel más intenso, las tensiones y
dificultades que en el ámbito de la vida eclesial de la comunidad se estaban
dando. El Centro Teológico va a contar siempre con el apoyo de los dos obis-pos.
El grupo de profesores propios, más la ayuda de otros profesores que vie-nen
de otros centros, van sacando adelante lo que al principio era sólo un pro-yecto
con muchas ilusiones y esperanzas. Con buena visión de futuro se
procura llevar adelante una voluntad de preparar personas en distintas mate-rias
en orden a capitalizar el claustro con profesores de la Diócesis.
En la prioridad del Centro está el ciclo institucional, pero en torno a esa
actividad prioritaria se articulan diversos servicios: cursos de distintas materias,
jornadas de estudio y profundización, semanas de orientación teológica, escue-las
de oración, mesas de debate, conferencias, etc., que van creando un
ambiente de preocupación por la formación y el estudio que sin duda ha cuaja-do
en experiencias muy significativas en toda la Diócesis. La formación de los
seglares en teología, centra el interés de la actividad del Centro y a partir de
1979 se crea el servicio de teología para los animadores de la comunidad cris-tiana,
que luego se amplía al terreno bíblico, y de doctrina social de la Iglesia.
44 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS,.
Con el tiempo se extiende el servicio a las islas de Fuerteventura y Lanzarote.
Una muestra muy clara y expresiva de lo que ha supuesto la recepción
de la eclesiología conciliar en nuestra Diócesis la encontramos en el ámbito
académico. Personalmente me ha correspondido la enorme suerte de poder
prestar el servicio, de dedicar la mayor parte de mi actividad docente durante
este tiempo a la enseñanza de la eclesiología. Ha sido una plataforma privile-giada
para percibir el cambio que inexorablemente se ha ido produciendo, y
esto considerado en el doble espacio de la reflexión teológica por un lado y la
vivencia eclesial por otro, es decir lo doctrinal y lo existencial, con las mutuas
implicaciones que ambos campos tienen.
Como experiencia significativa aporto que en el terreno de lo estrictamen-te
académico, viene a resultar que uno de los últimos libros y novedoso que estu-diamos
los que terminábamos la teología cuando se celebró el Concilio, y que sig-nificaba
una bocanada de aire fresco en la eclesiología del momento, es uno de los
primeros que aparecen citados en las bibliografías que estudian los alumnos que
hoy se acercan a la eclesiología, como un clásico de los que inician la renovación.
Se trata de la obra de Michael Schmaus, T. IV de la Dogmática, Eclesiología, a
partir de ahí toda la bibliografía es nueva y en el transcurso de estas tres décadas,
año tras año, hemos ido conociendo nuevas obras sobre la Iglesia, reflexiones y
aportaciones teológicas que progresivamente iban incorporando todo lo que ha
supuesto de avance la recepción conciliar en otras latitudes eclesiales.
Las tensiones están presente en una Iglesia que se siente viva y que
hace el esfuerzo de su particular puesta al día («el agiornamento»). Las tensio-nes
no proceden sólo del interior de la comunidad cristiana sino que vienen
también de otras instancias políticas, sociales y económicas, donde hay cristia-nos
evidentemente, y que presentan sus resistencias a los cambios que se van
operando tanto en la sociedad como en la Iglesia.
Distintas teologías conforman distintas prácticas eclesiales, y distintos
modos de entender la misión de la Iglesia, lo cual genera roces, confrontaciones y
enfrentamientos. Momento cumbre de esta situación lo encontramos en la cele-braciones
de las reuniones para la preparación de la Asamblea conjunta y en el
nivel diocesano la celebración del estudio sociopastoral y la Asamblea diocesana.
Una afirmación que Ramón Echarren hace en relación con la
Asamblea Conjunta y que nos parece muy pertinente, en el sentido de que
hubo personas en España que al no poder combatir y oponerse al Concilio
porque iría contra su propia eclesiología, lo hicieron contra la Asamblea
Conjunta de manera que el ataque frontal a la Asamblea no fue más que el
ataque aplazado al C~nc i l io'~es~ p)e, rfectamente aplicable a nuestra situación.
(65) Cf. R. ECCHARREN, Evolución del episcopado y clero españoles desde el Concilio hasta
nuestros días, en AA.W., Al servicio de la Iglesia y delpueblo, Narcea, Madrid 1984, p. 68.
SEGUNDO DIAZ SANTANA 45
Entre nosotros pasó algo parecido entre los que combatieron "a muerte" lo
que suponía el Estudio Sociopastoral y la Asamblea Diocesana, y en esa
acción de acoso y derribo se reprodujo el mismo esquema de oposición apla-zada
a las orientaciones conciliares.
Esto no quiere decir que todo lo que se hacía, las formulaciones a las
que se llegaba, los pronunciamientos que se emitían eran del todo correctos y
con la máxima precisión teológica, evidentemente que no. Estábamos en tiem-pos
de búsqueda, de reformulaciones, de intentos por vivir y aplicar las intui-ciones
centrales del Concilio, pero eso suponía el desmontaje de concepciones
teológicas que ya estaban periclitadas y que resultaban menos plausibles. En
el fondo se trataba de acentos, de prioridades, de lenguajes diferentes, que nos
separaban a unos de otros en la Iglesia del postconcilio, aun cuando todos
estábamos y trabajábamos por amor a esa Iglesia y con los mejores deseos, al
menos en el terreno del interior de la comunidad cristiana.
Otra cosa era en el campo de la política y la sociedad donde ciertamen-te
el análisis ha de ser distinto y ha de considerar otros elementos que no son
los estrictamente teológicos y tienen que ver con las ideologías y los intereses
económicos, sociales o políticos.
Esta es una realidad que con el tiempo remite algo pero que en el
campo de la Iglesia parece estar presente aunque se manifieste de manera más
o menos latente. De hecho en las cercanías de nuestro propio Sínodo ya a
finales de los años ochenta, a la hora de su convocatoria se reconoce que,
«a pesar de contar ya la Diócesis con unas estructuras y una
organización plenamente adecuadas respecto a las exigencias del
Vaticano 11 y respecto a lo que podía ser una pastoral evangeliza-dora,
se estrellaban ante una gran diversidad de Eclesiologías,
Cristologías y Pastorales Fundamentales; fracasaban ante la per-sistencia
de viejas divisiones, viejos aislamientos, antiguos prejui-cios,
estereotipos y etiquetas.. . que habían nacido hace alrededor
de veinte o veinticinco años, y que permanecían casi idénticos
desde entonces» (66).
La dimesión histórica de la Iglesia, su condición teándrica y las perspec-tivas
teológicas y antropológicas van a encontrar pronto su campo de aplica-ción
en una concepción de la pastoral y de la misión de la Iglesia que quiere
situarse y partir de la realidad canaria. El Estudio sociopastoral obedece bási-camente
a esta inquietud. Ese baño de realidad va conformando la marcha de
(66) R. ECHARREN, El Sínodo visto por el Pastor de la Diócesis: ALMOGAREN 11 (1993)
p. 17.
46 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS, ...
la Iglesia, tanto en el nivel de vivencias y experiencias de acompañamiento y
presencia entre el pueblo, como en el propio magisterio episcopal, se afronta
la problemática socio-laboral, con unos presupuestos, desde una visión y con
un respaldo del clero y los movimientos de acción católica que se diferencia
notablemente de la preocupación social del magisterio de Pildain en el tiempo
anterior al Concilio.
En el campo de la reflexión y teniendo en cuenta esta línea de contacto
con la realidad y la dimensión histórica y de encarnación en el CET se crea el
Departamento de Teología de las realidades canarias, (1978), con una primera
publicación, de un folleto: Canarias, tarea histórica, que agudiza los enfrenta-mientos
y las polémicas entre las distintas tendencias y visiones teológicas. El
asunto trasciende al mundo de la prensa y otros medios de comunicación.
En esta línea podemos decir que en los episcopados del postconcilio
nuestra Iglesia diocesana ha recibido un abundante y documentadísimo magis-terio
sobre la dimesión pública de la fe, sobre el papel del cristiano en la vida
pública, sobre la tarea en el mundo y en la sociedad. Las enseñanzas de la GS
están presentes y marcan el intinerario eclesiológico de gran parte de cristia-nos.
En este terreno algunas de las acusaciones que se han hecho es de que
con frecuencia los grupos más activos y comprometidos tenían una atención
preferente a la Iglesia ad extra, con el descuido de la comunión eclesial y la
Iglesia ad intra. Este es un extremo que sin duda algo se dió pero como fenó-meno
explicable, de afirmación de lo que en concepciones anteriores se nega-ba
o no se le daba el suficiente valor; el tiempo y la madurez han ido ayudan-do
a hacer la síntesis cuya expresión más cabal y siempre provisional, con sus
límites también, la encotramos en la segunda ponencia de nuestro Sínodo con
SUS correspondientes conclusiones.
Lo verdaderamente interesante en línea de renovación eclesiológica es
que el sujeto de las denuncias proféticas ya no es solamente el pastor de la
Diócesis, como en tiempos anteriores al Concilio, sino que ahora al magisterio
y a los pronunciamientos episcopales se unen los pronunciamientos y las
denuncias de consejos, grupos, movimientos, colectivos, que también, desde su
fe y desde su viviencia del Evangelio toman la palabra y la expresan ante las
situaciones y los problemas de la realidad canaria. El tema de la liberación
integral es un tema recurrente que está continuamente presente en el discurso
de los grupos de esos momentos. Son los años en que en Latinoamérica está
haciéndose la teología de la liberación y la sensibilidad de estos grupos conec-ta
muy rápidamente con aquélla. Las denuncias de parcialidad y mimetisirno
no faltaron en un debate inevitable históricamente pero que a la larga fue
amainando y cuando el tiempo y la reflexión serena lo fueron haciendo se
separó la paja y la ganga del verdadero grano, es decir una reflexión teológica
SEGUNDO DJAZ SANTANA 47
que ha de ser liberadora como ha recordado Juan Pablo 11. La unión de lo teo-lógico
y lo antropológico lleva a afirmar que todo lo que tiene que ver con el
ser humano, con su desarrollo, con su mejora de vida, con sus condiciones más
humanas de existencia, dice relación con el proceso evangelizador en su inte-gridad.
En este ámbito se sitúa todo lo concerniente a las relaciones entre fe y
política, compromiso cristiano y compromiso social y político. Lógicamente en
una Iglesia donde el apoliticismo inducido desde las instancias del sistema
anterior imperaba, entendiendo el apoliticismo el no hacer otra política que
no sea la del régimen, la entrada de esta dimensión produjo inevitablemente
conflictos y polarizaciones de uno y otro signo.
Tal vez en los últimos tiempos haya hasta que plantearse críticamente si
las bases eclesiales secundan menos o poco el amplio magisterio social y pro-fético
de nuestro Obispo, ¿existe más sensibilidad social en los dirigentes de
nuestra Iglesia que en el común del pueblo de Dios, o incluso en las comuni-dades
cristianas?
En el ámbito de la liturgia, primer aspecto de la renovación conciliar, se
cuida con la creación de organismos y de comisiones que van ayudando a la
preparación de los tiempos litúrgicos fuertes, hasta llegar a la Delegación dio-cesana
de Liturgia que presta un servicio inestimable a las comunidades
parroquiales. De todos modos hay que reconocer que los comienzos de la
renovación litúrgica al tiempo que se cometieron algunos excesos y abusos,
que no respetaron suficientemente la realidad del pueblo que siempre tiene
un ritmo más pausado a la hora de los cambios, en muchos casos sólo se hicie-ron
cambios externos y de formas, pero no se ahondó en la verdadera renova-ción
litúrgica.
En el campo de la presencia de la vida contemplativa en la Iglesia local
hay que valorar los momentos en los que se instalan tres nuevas comunidades
que se unen a la de las hermanas del monasterio del Cister de Teror existente
ya en nuestra Diócesis desde mucho tiempo atrás, las Carmelitas Descalzas,
que se instalarán definitivamente en el convento de San José en Las
Medianías, Telde, después de residir un tiempo en Santa Brígida, también las
Carmelitas Calzadas, de manera provisional en Teror y luego definitivamente
en el convento de Santa Ana, en Los Hoyos, Tafira Alta; y en tercer lugar e?
Monasterio de la Sma. Trinidad, de la familia benedictina, debido al tesón y la
a vocación a prueba de fuego del P. Santiago Díaz Peñate.
En el aspecto comunitario y de creación de grupos y comunidades es
importante todo lo que supuso el nacimiento del Achaman (1978, sede vacan-te),
como espacio de coordinación de grupos, comunidades y movimientos
48 LA RECEPCION DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO 11 EN LA DIOCESIS DE CANARIAS, ...
cristianos, en una línea de encarnación en los problemas y situaciones del pue-blo
canario, con deseos de radicalización evangélica, en una opción clara por
una Iglesia misionera que opta decididamente por los más pobres.
La presencia de otras instituciones o fundaciones potencian la actividad
comunitaria en la Diócesis cada una desde su espiritualidad concreta y desde
su visión de la realidad social y eclesial: Movimiento Adsis (1969);
Neocatecumenales (1971); Asociación de Sacerdotes del Prado (1974); Opus
Dei (1975); Focolares; relanzamiento de los movimientos de Acción Católica a
partir de 1972-1973.
Esta dimensión comunitaria es acentuada a partir de las nuevas progra-maciones
con la llegada de mons. Echarren. Los cuatro objetivos prioritarios
de la Diócesis: 1" formar comunidades cristianas, 2" promover la dimensión
evangelizadora de la Iglesia, 3" potenciar la dimensión diaconal de la Iglesia y
4" animar la oración y contemplación de cada comunidad cristiana, manteni-dos
en las sucesivas programaciones dan un perfil de Iglesia local como comu-nidad
cristiana para la misión evangelizadora, servidora del reino y que alaba
y bendice a su Señor en la contemplación y en la vida.
La creación d escuelas de oración, la actividad de las distintas casas de
espiritualidad de la Diócesis, la oferta de tandas de ejercicios, convivencias y
encuentros de fe, etc., son la muestra de que esta dimensión siempre ha estado
presente en nuestra Iglesia, si bien ha habido momentos en los que el activismo,
el compromiso social, y la presencia en la vida y en los problemas sociales
emsombreciera en algo esta dimensión de la espiritualidad cristiana, observándo-se
siempre la inquietud y la preocupación por la misma aunque no se cultivase.
Una de las características de la eclesiología del Vaticano 11 es su dimen-sión
personal. Esto también está presente en el nuevo humus eclesial que se
vive en la Diócesis, en todos los niveles. Dentro de la comunidad eclesial las
relaciones se personalizan, se acercan, el trato se hace menos formal e institu-cional
y se hace más cercano y humano.
En el ámbito de la vida religiosa es este un elemento que lo destacan las
personas a las que les hemos preguntado sobre la renovación conciliar en sus
comunidades e instituciones: el trato personal, la formación y la vida espiri-tual,
y la cercanía a las realidades de la evangelización constituyen los elemen-tos
a destacar. La asunción de una eclesiología encarnada en el mundo real
llevó a familias religiosas a hacer su reconversión de las grandes casas y de los
grandes colegios a tener también unas presencias en lugares diferentes: zonas
rurales, pueblos sencillos y de formación obrera, el mundo de la enseñanza en
los centros oficiales, presencia en las islas menores, etc., mutación que no se
realizó sin tensiones y problemas tanto en el interior de las comunidades res-
pectivas, como en el conjunto de los cristianos de la Diócesis entre los que se
daba una diversidad amplia de opiniones sobre el proceder de las religiosas.
Estas experiencias no se hicieron sin coste humano y eclesial pero fueron sin
lugar a dudas iniciadoras de los nuevos modos y maneras de llevar a cabo la
misión en fidelidad creativa a los carismas fundacionales de una Iglesia más
cercana y personalizada.
En el terreno de la Acción caritativa y Social se distingue claramente
una primera etapa en Cáritas en la que se desplegaba una gran actividad con
la erección de obras de diversa índole, con importantes presupuestos en favor
de los pobres, pero realizado en un línea fundamentalmente asistencial, exis-tiendo
en la práctica una desconexión con la línea nacional. Luego poco a
poco se va evolucionando hacia la comprensión de la acción caritativa y social
en clave de promoción, liberación integral, concientización, y desarrollo
comunitario. En este campo la integración de los laicos es un signo claro de
corresponsabilidad y madurez eclesial.
En la polaridad misterio de Cristo - misterio de la Iglesia, y las relacio-nes
reino de Dios e Iglesia, entre nosotros también se han dado unas determi-nadas
fluctuaciones en el proceso de la recepción. La concentración critológi-ca
de un determinado momento pudo favorecer en algunos ambientes, sobre
todo juveniles, una especie de un seguimiento de Jesús al margen o prescin-diendo
de la comunidad eclesial, según la conocida expresión de '!Jesús sí
Iglesia no". De igual manera la dimesión humana y antropológica del mensa-je,
hizo que la concepción del reino se entendiera demasiado en función del
desarrollo o la liberación intrahumana, perdiendo el horizonte de la plenitud
escatológica, y de la misma reserva escatológica que siempre hay que aplicar
en las tareas y logros humanos. En cualquier caso no podemos decir que este
fuera el tono medio y común de la realidad de nuestra Iglesia.
5. CONCLUSION: EN LA LINEA DE UNA RECEPCION CREATI-VA
QUE CONTINUA
La recepción de la eclesiología del Vaticano 11 ha sido muy postiva en
líneas generales en nuestra Diócesis. Comienza desde los primeros momentos
del postconcilio con la llegada del nuevo Obispo, encuentra un clero en una
disposición óptima para abrirse a las nuevas líneas conciliares, paulatinamente
se incorporan religiosas y seglares en ese proceso. Las tensiones y dificultades
que surgieron en el período postconciliar fueron superándose en un proceso
en el que hubo personas que se quedaron en el camino y también un conjunto
de sufrimientos en medio de posturas que lo que buscaban era lo mejor para
la Iglesia a la que se amaba y quería servir. A partir de los años ochenta se
profundiza más en la recepción en una dinámica de corresponsabilidad ecle-sial
que tiene su momento privilegiado en la celebración del Sínodo
Diocesano el cual viene a mostrar que lejos de haber estancamiento o ruptura
se continúa en el proceso de recepción creativa.
Nuestra Iglesia local está llamada ahora a llevar adelante las conclusio-nes
de su Sínodo. El texto ya lo tenemos, es el fruto del intenso trabajo de
unos cuantos años en medio de dificultades, tensiones y desánimos. El contex-to,
bien diferente del que conoció el Concilio, lo hemos de estudiar y conocer
más y mejor para poder actuar en consonancia con la intuición de aquel acon-tecimiento
cuyo futuro es marcar nuestro presente.
Estamos ante la necesidad de dar el paso de la gramática a la aritméti-ca.
Y la aritmética eclesial incluye básicamente dos operaciones fundamenta-les
que son la de la suma y la de la multiplicación. Para eso estamos, para
sumar y multiplicar esfuerzos, nunca eclesialmente hablando para restar o
para dividir.
Se trata de ver la situación en la que nos encontramos, en la que fruto
del momento religioso, postmoderno y light, con una comprensión de la reli-gión
a la carta, se puede dar lo que en teología pastoral denominamos la "rup-tura
entre la oferta pastoral y la demanda".
Mientras en los equipos pastorales estamos preocupados por ofrecer
eucaristías comunitarias bien preparadas litúrgicamente, celebraciones de los
sacramentos con actitudes adultas y responsables, con reuniones dignas y
maduras, la gente nos demanda bendiciones y agua bendita, bodas ceremonio-sas
y "mejor con misa, Padre", pues "son más largas para el video" y "lo que
costó el traje", "porque en el juzgado son muy frías", con flores y alfombras y
puertas abiertas de par en par; sufragios para los difuntos y pago de promesas,
procesiones y buen folklore; mientras nos preocupamos por los procesos cate-quéticos
y catecumenales, por hacer buenos cursillos presacramentales y ofre-cerlos,
nos demandan sacramentos con el mínimo esfuerzo y lo menos com-prometidos
posible.
En fin, a veces nos vamos a dar cuenta como muy perspicazmente ha
afirmado Victor Codina: que mientras «para los ministros, lo importante eran
los sacramentos; para el pueblo (lo son) los sacra menta le^»(^').
En el fondo estamos abocados a tener que encajar el hecho de que
durante un tiempo, como dijo Javier Vitoria en su ponencia en las pasadas jor-nadas
de teología: «Parece, pues, que la propuesta cristiana no podrá impedir,
(67) Cf. V. CODINA, O.C. p. 168; Id., Sacramentales, sacramentos de los pobres: REVISTA
LATINOAMERICANA DE TEOLOG~A7 (1990) pp 207-219.
SEGUNDO DIAZ SANTANA
aunque lo quiera, el ser utilizada, al menos parcialmente, como una religión
para las festividades burguesas de nuestros conciudadanos>>(68).
Lúcidamente hemos de discernir la situación y desde ahí preguntarnos
qué hemos de hacer, no es cuestión de cruzarse de brazos y representar ese
papel.
La gente, mucha gente que baja los lunes a santa Rita, sube los domin-gos
a Teror, y peregrina entre semana por toda la Diócesis entre entierros,
funerales, bodas, bautizos y comuniones, es la misma gente que en la actuali-dad
atiende al esoterismo, a los horóscopos, a los echadores de cartas y adivi-nos,
y a las distintas ofertas de los nuevos movimientos religiosos que pululan
por doquier. Son las gentes que perfilan un mapa religioso hecho de la mezcla
y la confusión sincretista, y que son los miembros de nuestras celebraciones y
manifestaciones religiosas. Y en ese ambiente nos las tenemos que ver para
dar razón de nuestra esperanza y ofrecer el vino nuevo del Evangelio que difí-cilmente
se mantiene en tantos odres viejos.
La realidad de la religiosidad de la gente está ahí, desafiando las posi-ciones
de las diversas teorías sociológicas de la secularización que vaticinaban
el ocaso de lo religioso. En estudios de última hora aparece que la fe religiosa
es concebida mayoritariamente por los españoles como una manera de pensar,
más que una manera de actuar: «Como forma de pensar que puede inspirar en
privado conductas piadosas, las cuales no conciernen a los demás; pero no
como forma de actuar en nuestras relaciones normales con los demás>>(69).
También habremos de tener en cuenta el proceso progresivo de femini-zación
de nuestras comunidades cristianas, que es algo así como si el Cuerpo
místico de Cristo hubiera decidido vivir y celebrar con la mitad de sus células
(D. Aleixander). La atención a los catecumenados de adultos y las estrategias
pastorales para la captación e invitación a participar, también a los hombres,
pasa por una opción por el trabajo de persona a persona que hemos de recu-perar
en algunos casos e iniciar en otros.
Por otro lado vemos la necesidad de potenciar y propiciar efectivamen-te
en nuestra Iglesia espacios de libertad donde sea posible el discernimiento y
dond,t~o dos podamos en un diálogo fraterno, sin miedo o reparo alguno, decir
de verdad lo que pensamos
(68) J. VITORIA, Historias intempestivas de solidaridad, rumores del Dios de la vida. Una
propuesta cristiana en el contexto de la sociedad española de fin de siglo: ALMOGAREN,
15 (1995) p. 106.
(69) A. TORNOSIR. APARICIO, ¿Quién es creyente en España hoy?, PPC, Madrid 1995, p.
96.
(70) Cf. R. ECHARREN, Los sacerdotes a los veinte años del Concilio, en J.M. LABOA
(Ed.), Elpostconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988, p. 279.
Pastoralmente la realidad de las Palmas de Gran Canaria es impresio-nante
de cara al futuro más o menos cercano. La carretera de la circunvala-ción
cuyo proyecto va hacia adelante marcará un corsé que va a acoger en su
interior un conjunto de poblamientos y barriadas nuevas cuya atención pasto-ral,
cuya evangelización, va a exigir de todos, «nuevos métodos, nuevas expre-siones,
nuevo ardor» (Juan Pablo 11), y nuevas planificaciones.
En línea con lo que es la recepción creativa del Concilio, nuestra Iglesia
ha de seguir apostando en adelante más fuertemente por la creación y poten-ciación
de pequeñas comunidades cristianas que vayan generando tejido
comunitario en el que se hace presente la comunidad eclesial que como tal
evangeliza y es para el mundo sacramento de salvación.
Desde estos espacios es desde donde se pueden hacer resonar las «his-torias
intempestivas de solidaridad» (J. Vitoria), que abren brecha en el apa-rente
hermetismo de nuestro mundo instalado en la finitud.
En este mundo del pragmatismo, de la inmediatez y de lo utilitario, la
Iglesia, nuestra Iglesia, ha de presentarse como espacio de reconocimiento de
Dios como único Señor, en la alabanza, la oración y la gratuidad.
Optamos también en línea de recepción creativa por una formación
integral, pensamos ahora en el Seminario y en el Centro teológico, en un diá-logo
serio y riguroso con nuestro tiempo, que no tema a las sospechas de la
secularidad y de la politización, provenientes de los estereotipos que se siguen
repitiendo en determinados ámbitos, sin un conocimiento real de la situación
y de la doctrina de la Iglesia que orienta en este sentido.
La opción evangélica por los más pobres llevada hasta los máximos
niveles posibles de compromiso ha de ser la seña de identidad de nuestra
comunidad cristiana, que se vuelve hacia los pobres allí donde estén, pues en
ellos es donde quiere ser servido el Señor.
Terminemos con el recuerdo de un texto luminoso y provocador del
recordado profesor Y. M. Congar:
«Si la Iglesia quiere acercarse a los verdaderos problemas del
mundo actual y esforzarse por bosquejar una respuesta, tal como
ha intentado hacerlo en la constitución Gaudium et Spes y en
Populorum progressio, debe abrir un nuevo capítulo de la episte-mología
teológico-pastoral. En vez de partir solamente del dato
de la revelación y de la tradición, como ha hecho generalmente la
teología clásica, habrá que partir de hechos y problemas recibi-dos
del mundo y de la historia. Lo cual es mucho menos cómodo;
pero no podemos seguir repitiendo lo antiguo, partiendo de ideas
y de problemas del siglo XIII o del siglo XIV. Tenemos que par-
SEGUNDO DIAZ SANTANA 53
tir de las ideas y los problemas de hoy, como de un 'dato' nuevo
que es preciso ciertamente esclarecer por el 'dato' evangélico de
siempre, pero sin poder aprovecharnos de elaboraciones ya
adquiridas en la tranquilidad de una tradición segura» ('l).
El color con el que se tiñe el horizonte de nuestra Iglesia diocesana es
el color de la esperanza. Por ella apostamos decididamente. No porque confie-mos
sólo en nosotros, en nuestras fuerzas, y nos sintamos seguros, sino que
nuestra esperanza se fundamenta en el Dios que nos ha revelado Jesucristo,
que es fiel en misericordia y lealtad.
Se trata de una esperanza que quiere ser lúcida, que tiene los ojos
abiertos a los gozos y a las alegrías, a los lamentos y a los dolores del mundo;
que se sitúa en el espesor de los aconteceres del vivir actual y está a la escucha
de los múltiples interrogantes que surgen a finales de este siglo.
Por Jesucristo, en Dios creemos, en él esperamos, en el Dios que no
está arriba o atrás, sino en el Dios que va por delante y que por su Espíritu
«hace nuevas todas las cosas*.
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Segundo Díaz Santana