Revista del Centro Teológico de Las Palmas

              EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS
PRIMERAS ETAPAS DE LA FILOSOFIA
DE PAUL RICOEUR ( 1 )
La filosofía de la voluntad y el
camino hacia la hermenéutica.
CARLOSC ABRERAS ANCHEZ
LICENCIADO EN FILOCOFIA
Estos dos trabajos, que podrían presentarse bajo la rúbrica común del
problema del sujeto en las obras de Paul Ricoeur anteriores al año setenta,
han surgido paralelamente a la elaboración de nuestra tesis doctoral sobre
alguno de los aspectos del tratamiento de dicho problema especialmente en las
obras del autor aparecidas en la década de los ochenta.
De este modo nos emplearemos allí en un detenido estudio del concepto
de identidad narrativa como la vía de comprensión de la subjetividad en una
cuestión que ha dado los mayores quebraderos de cabeza a la filosofía
contemporánea del sujeto: la dimensión temporal. Allí nos referiremos también
a las otras determinaciones de la subjetividad -todas relacionadas con la
práctica- de las que se da cuenta ya no en Temps et Récit -cuyo tercer
volumen contiene la mayoría de los textos que nos ocuparon en nuestra tesis-sino
en su última obra del año noventa, Soi-mPme comme un autre. Todo ello
sin olvidar su intento de superación de una ontología de la sustancia capaz de
hacerse cargo del acontecimiento en sus diferentes modalidades, hacia la que
se encamina el conjunto de la obra de nuestro autor y, particularmente, desde
las reflexioiies de La Métaphore vive.
De todas formas nuestra reflexión nos obligará a un estudio del modo
en el que Ricoeur lleva a su culminación la conversión hermenéutica de la
fenomenologia -a partir de un injerto de aquella sobre ésta- ligándola ante
todo a la cuestión de la textualidad. La comprensión de sí mismo desde los
signos es un elemento que la filosofía de Ricoeur posterior al año setenta tiene
como definitivamente adquirido, pero que ahora ha de desarrollarse sobre todo
en la forma de la comprensión ante los textos. Con ello se radicalizará una
visión de la subjetividad donde ésta no puede ya pretender un origen absoluto
a pesar de que sea fuente del movimiento de la historia. En este sentido los
textos llamados poéticos y la comprensión ante los mismos, cuestión a la que
Ricoeur se veía abocado desde su antigua preocupación por la poética -
desarrollada ahora en la dimensión del discurso- ocuparán un lugar
privilegiado en la constitución de la subjetividad y en la articulación de sus
dimensiones esenciales. La identidad narrativa surgirá entonces como la
comprensión de sí mismo ante los textos narrativos -históricos y ficticios-y
se constituirá no sólo en respuesta a la cuestión de la esencial historicidad
de la condición humana sino, también, en solución a buen número de problemas
de la corriente hermenéutica de pensamiento.
Con lo anterior nuestra tesis dará cuenta del problema de la subjetividad
no sólo en los escritos de la década, sino también en la de los setenta, a los
que convertíamos en el marco fundamental de nuestra investigación. Esta
estrategia resultaría de la imposibilidad de hacerse cargo de todos los trabajos
de Ricoeur con detenimiento -y su producción de los cincuenta y los sesenta
constituye la época suficientemente estudiada en España- pero también de
SU reconocimiento como el marco natural de una fase que puede ser tratada
en tanto que todo independiente. Sin embargo se hace necesario completar las
reflexiones anteriores -a pesar de que la tesis estará plagada de buen número
de notas a pie de página dedicadas a esta cuestión- por un tratamiento
sistemático de cuál fue el proyecto de la filosofía de Ricoeur, en especial por
lo que se refiere al problema del sujeto, en sus obras mayores de las dos décadas
señaladas. De este modo creemos que podrá atisbarse la manera como esta
cuestión puede ser tomada por el eje de todo su pensamiento cuya opción básica
el autor tiende a ligar a la defensa de una filosofía reflexiva capaz de asumir
las contribuciones que llegan de las corrientes y disciplinas más críticas con
la misma.
EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS El APAS DE 1 A FILOSOFlA DE PAUL RICOEUK (1) 53
Por todo ello la pretensión fundamental de estos trabajos es la de hacerse
cargo de dicho problema en las primeras fases de la obra del autor -que es
la del camino hacia la madurez. Pero a la vez no podrán evitarse algunas
correlaciones, no sólo con el sentido global de las distintas etapas de su proyecto
filosófico, sino con la génesis de temas y de tratamientos que sus reflexiones
posteriores al año setenta recogerán, dándoles un decidido y definitivo impulso.
Asi no sólo continuamos la tarea de presentación y comprensión global.de la
obra de Ricoeur sino que podemos aportar una perspectiva todavía ausente
en los estudios sobre ésta aparecidos hasta el momento.
En esta primera entrega comenzaremos el estudio de la producción de
Ricoeur que nos interesa concentrándonos en su reflexión de la década de los
cincuenta. Para ello la estrategia que nos parece más fiel y adecuada -y ésto
será común a los dos trabajos- será la de estudiar de manera somera sus propios
textos, siguiendo en general el orden de su publicación y atendiendo en el caso
de los articulos secundarios y, salvo en raras ocasiones, a los que hayan sido
recogidos por el propio Ricoeur en la antología que corresponde al periodo
que aquí estudiamosi'J y que tendrá su réplica también en la década posterior.
* En este punta puede ser de interés recoger la semblanza biográfica y bibliográfica que
presentaremos en nuestra tesis para que nos cantextúe en nuestra exposición. RICOEUR
nace en Valknce el veintisiete de febrero de mil novecientos trece. Dos años desvués muere
su padre. Se educa en Rennes hasta que se gradúa en París en el año treinta. En eitreintaitrés
se licencia en filosofía tras haber seguido el magisterio de algunos de los representantes
del neokantismo francés y de Gabriel Marcel, profesor en Paris en dicha época. En mil
novecientos treinta y cinco obtiene su agregaduria en filosofia y ejerce en el liceo hasta
que ha de integrarse en la oficialia del ejército francés comenzada la Guerra Mundial. Una
"ez preso de lis tropas alemanas permanecerá recluida harta el final de la guerra. En este
tiempo profundiza su5 estudias sobre la filosofia de Marcel y de los alemanes Jaspers, Husserl
y Heidegger. La filosofia de Husserl reclamará es~ecialmentes u atención por cuanto
encuentra en ella un método más riguroso que el de Marcel que puede, no obstante, ser
puesto al servicio de la ontología concreta de éste. Terminada la guerra vuelve a Francia
y publica en el año cuarentaisiete el resultado de sus estudios en forma de una obra en
común con Dufrenne a m i s t a d que formo en el cautiverio sabre Jaspers que lleva el
titulo de Karl Jaspers et la philosophie de I'existence e n un ~$110,D u Seuil, que luego
será constante en su producción porterior- y un trabajo individual sabre este autor y Marcel,
que apareció en Éditions du tempsprésent como Gabriel Marcel y Karl Jaspers. Philosophie
du mystére et philosophie du paradoxe. Un año después logrará la cátedra de historia de
la filasofia de la Universidad de Estrasburgo y en el año cincuenta accede a su doctorado
de estado en letras gracias a la que será su primera gran obra filosófica, Le volontaire et
le involonraire, y a la traducción de Ideen 1 de Husset, con una importante introduccion
suya, aparecida en Callimard. A los cuatro años aparecerá su primera recopilación de
artículos en Du Seuil que lleva por título Historie et verité, que será aumentada por dos
veces en el año sesentaicuatra y en el sesentaiseir hasta cobrar la forma que hoy tiene. En
este periodo se había cansolidado además su amistad con Mounier -rota ahora
trágicamente y su colaboración can el grupo deEsprit que continúa hasta la actualidad.
En el año cincuentaiiietc accede a la cátedra de filosafia general de la Corbona y se traslada
54 CARLOSCABRERASANLHEZ
Su primera gran obra filosófica, Le volontaire et I'involontaire, se
enmarca en el proyecto más vasto de una filosofía de la voluntad ").Ricoeur
tiene presente para ésta no sólo muchos de los temas que habían ocupado
anteriormente sino preocupaciones propias de su confesión cristiana de herencia
calvinista t2) -en la que la cuestión del mal y la de la trascendencia ocupan
un lugar fundamental- que se ampliarán posteriormente con el surgimiento
del existencialismo y su formulación filosófica de algunos de estos
problemas.
( a Pans donde imparte clases mientras aparecen su segunda y terceragrandes obras filosóficas:
Finitude et culpabilité, en el año sesenta (en Aubier-Montaigne como la primera), que cierra
el periodo intelectual del que damos cuenta en esta primera). entrega, y Del'interprétation.
Essaisur Freud en el sesentaicinco (en Du Seuil otra vez). Al año siguiente Ricoeur decide
trasladarse a Nanterre siguiendo un esfuerzo de renovación de la universidad francesa muy
acorde con sus planteamientos sociales, pedagógicos e intelectuales. En el mismo año
sesentainueve, en el que sale su segunda recopilación de articulas con el titulo de Le conflit
des interprétations. Essais de Herméneutique (Rimeur, es nombrado decano de la facultad
de filosofía de dicha universidad. Confrontado con las secuelas del mava del sesentaiocho ~ ~
v desoués de tomar decisiones difíciles v. .o alémicas dimite en el setenta de dicho carzo v ~~ ~ ~~~~~~~~ ~~ - ,
dqi Ii uniirriidad tr3ii;cra ic,rra~~.ieul ;t;l<i al que hzmi>rd leiidiJi> si, e. :on)unto .ir. iidc,ird.
d<hr iitrcga. Su lugar dr deitino \ a a ir., a uni\cr.iJ-iJ bclja or I c ~ v ~ i nJeai de la q i . ~
irnpn&rai,3 ,iirpir ci i rarnid Jc . L T ~ U S-; <>m<> 1k1 largo dc loda rii ;irrcra- los pririicro.
:%b o r ~d>c la produ;;iOn que a nosotros no5 intcrrwrd cn itucrtra trvr ) quc aqui tcndrcnio,
:n .'ucni~. ol.i por ;u31110 31d11110, tcr~ta>). p c r \ p ~ ; t2~% ~e% ~ dJn1 5~iladoOr I I . $ I I IU~CJIOI ,
lo, irabaio, .ir. la. da, Ji..'dJa% anteririre,. Kl;oeilr ;oitipñiihili,2 duc~.iia.i: un Id Jirc.:i<>ii
de la importante Revue de métaphisique et moral que se extenderá hasta la actualidad asi
como sus colaboraciones en trabajos de la UNESCO. En mil novecientos setentaitres decide
regresar a Nanterre combinando su docencia con el ejercicio semestral de la cátedra de la
universidad de Chicago, donde impartia clases otra de sus maestros y amigos: Mircea Eliade,
a la ver que dirige el Centre de Reserches phénomenologiques er herméneutiques del CNRS
francés del que salen algunas publicaciones experimentales con nutridas colaboraciones de
nuestro autor. Su llegada a Chicago aumenta aún más su interés por el pensamiento
anglosajón que se une a su formación alemana y francesa. En este tiempo se publica otra
de sus grandes obras: LaMetaphore vive, que aparece en Du Seuil en el año setentaicinco.
A partir del ochentaiuno se jubila en la universidad francesa y sólo continúa sus cursos
en Chicago. En esta década aparecerán los tres tomos de Temps el Récit (en Du Seuil en
los años ochentaitres. ochentaicuatro y ochentaicinco) y su tercera recopilación de artículos:
Du rexte d I'action. Essais de herméneutique, 11 (Du Seuil, año achentaiseis). En el año
ochentaisiete aparecerán una recopilación de sus articulos sobre la fenomenologia con el
titulo de A I'école dela phénoménologie (en Vrin) y una transcripción de uno de sus cursos
en Chicago con el titulo de Lectures on ldeology and Uropia. De esta manera nuestro autor
se mantiene a pesar de su edad, cercana a los ochenta años, en una constante disciplina
intelectual. paradójicamente mantenida y aumentada después de su jubilicación oficial,
de la que es reciente testimonio su último gran trabajo del año noventa: Soi-meme comme
un nutre (en Du Seuil). Estamos además a la espera de una recopilación de sus escritos
sobre hermenéutica bíblica y tealógica (ya anunciada enDu textea I'actioion) y sobre problemas
ecanómicos, sociales, politicos y ~ulturalesE. sta dimensión de publicación de articulos en
importantes revistas de distintos paises, dedicadas a diversas disciplinas, es otro de los frentes
que han ocupada su ingente producción intelectual. A ello se une finalmente su vocación
magisterial y viajera -lo que junto a lo anterior le ha merecido el reconocimiento de distintas
universidades e instituciones de todo el mundo- y su gran capacidad para la discusión
y el debate que ha combinado además con la amistad de importantes nombres del
pensamiento contemporáneo no sólo en su faceta estrictamente filosófica.
EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRlMERAS ETAPAS DE LA FlLOSOFlA DE PAUL RlCOEUR (1) 55
De esta manera el proyecto de su filosofía de la voluntad es concebido
desde el principio en tres etapas. En una primera etapa debía procederse a la
puesta entre paréntesis de la trascedencia -verdadero origen de la
subjetividad- y de la falta, por una abstracción que se corresponde a la
reducción eidética de tipo husserliano -aunque como veremos desde ahora
con matices- de la que es posible obtener las posibilidades fundamentales del
hombre en el orden práctico y afectivo, decisivos para la constitución de la
libertad y la decisión y actuación éticas. No obstante a esta eidética debían darle
respuesta una empírica -en la que seria posible elevar el paréntesis de la falta-y
una poética en la que se podría hacer lo mismo con la cuestión de la
trascendencia. Así sería posible estudiar la cuestión de la voluntad en toda su
profundidad. Este proyecto estaba formulado desde su primera gran obra -a
la que corresponde desarrollar la eidética- pero nosotros lo recuperamos a
medida que Ricoeur lo desarrolle, teniendo en cuenta que va a confrontarse
con nuevas cuestiones que le supondrán diversos cambios de estrategia al hilo
de los nuevos interlocutores y de las nuevas preocupaciones de su pensarnineto.
( i ) Como visiones de conjunto introductoriar a la obra de RICOEUR pueden destacarse en
espanol el trabajo de AGUSTIN MORATALLA. "El personalismo hermenéutica de Paul
Ricoeur" en Un humanismode1sigloXX:elpersonalismo. Madrid. Cincel, 1985, pp. 141-155
y especialmente los de MANUEL MACELRAS que se encadenan entre si a medida que
se va desarrollando la obra de Ricoeur. Cf. la parte dedicada a Ricoeur, que abarca desde
el capitulo quinto al último, en la obra en colaboración con JULIO TREBOLLE, La
hermenéutica contemporánea. Madrid. Cincel, 1990, pp. 98-205, la "Presentación de la
traducción española de Temps el Récit en P. RICOEUR, Tiempo y narración. Tomo 1.
La configuración del tiempo en el relato histbrico. Madrid. Cristiandad, 1987, pp. 1 1-37,
la colaboración "La antropologia hermeneutica de Paul Ricoeur" en AA.VV.,Antropologias
del siglo XX, bajo la dirección de Juan de SahagUn Lucas, Salamanca. Sigueme, 1976,
pp. 125-148 y, par último, los capitulas dedicados a Paul Ricoeur en el libro en colaboración
con CARLOS DIAZ, Introducción al personalismo actual. Madrid. Credos, 1975. pp.
143-238. En todos estos trabajos se dacuenta del periodo que estudiamos sobre el que también
tendrán referencias afines de los trabajos que estudiaremos en nuestra próxima entrega
a propósito de la cuestión de la reflexión y el simbola y del problema del sujeto en la éopca
de Del'interpretalion. Finalmente pueden ser útiles para esta etapa las páginas que se dedican
a Ricoeur en la historia oficial del movimiento fenomenológica que realiza HERBERT
SPIECELBERG cf The Phenomenological Movement. A Historical Inrroduction. La Haya,
MARTINUS NIJHOFF, 1976, pp. 563-579 y los tres articulas de D. NATAL, especialmente
los dos primeros, que llevan por tiiulo genérico el de la "la libertad en Paui Ricoeur" con
los respectivos subtitulas de "hacia una libertad concreta". "el hombre y sus limites".
El tercero que se titula "el fin de la conciencia ingenua" se refiere a las cuestiones de la
década de los sesenta. Cf. Estudios agustinos 19 (1984), no 1, pp. 3-46; no 2. pp. 191-234
RAMOS. "Arqueologia y Teleologia del sujeto. Hitos en la filosofia reflexiva de Paul Ricoeur
(1)". 1.a Ciudad de Dios 190 (1977). n" 2, p. 233, nata 27).
1. LA EIDETICA DE LA VOLUNTAD.
Sin duda en principio la confrontación básica de nuestro autor la
constituia la fenomenologia francesa, que pretendía pensar a partir de los
callejones sin salida a los que conducía el pensamiento del maestro. La
fenomenologia en Francia, aunque recibida en profundidad tardíamente, habia
contribuido a abrir una brecha de pensamiento entre el neokantismo -
representado entre otros por uno de los profesores de Ricoeur en Paris, León
Brunsclivigc y los pensamientos de corte metafísico -entre los que destaca
ante todo el de Henri Bergson y también el de Marcel que como sabemos influye
decididamente en nuestro autor. Ricoeur conoce bien el problema por cuanto,
y sin ser ajeno a la labor magisterial de Enmanuel Levinas (el gran introductor
de dicha corriente en el pensamiento francés), se acerca a la obra de Husserl
desde su cautiverio en Alemania -traduciendo además una de sus obras
capitales- y tiene luego en Estrasburgo la posibilidad de tratar con uno de
sus discipulos directos, -el teólogo protestante J. Hering. Por último es de
notar que nuestro autor logra hacerse con una copia de todos los escritos del
maestro incluidos los inéditos, que depositará en el Instituto de Filosofía de
Estrasburgo -como sólo la hay en las universidades de Colonia y Friburgo-y
que luego trasladará a La Sorbona de Paris.
No obstante su posición con el maestro siempre será critica. Ricoeur se
acerca a la fenomenologia desde temas propios y la comprende en una óptica
radicalmente opuesta a la misma interpretación de aquél, cuya máxima expresión
se encuentra en las Meditaciones Cartesianas. De esta manera desde siempre
-y ésa es una constante absoluta en su singladura filosófica- nuestro autor
opondrá el idealismo metodológico al idealismo trascendental, sosteniendo que
el segundo es sólo una interpretación, y posiblemente la menos acorde a la
genialidad del primero y a su gran descubrimiento: la intencionalidad de la
conciencia. No obstante en esta primera etapa, en la que Ricoeur se sitúa en
un proyecto paralelo al de Merleau-Ponty y su insistencia en la labor mediadora
del cuerpo, primará la dimensión de la acción. Para ello sigue algunas
sugerencias del propio Husserl que reclamaban una extensión de la
intencionalidad más allá de lo percptivo y de la representación 1''. Con esto
. . u ~ .~~ ~~~ ~, ~ ~ ~ ~ debía renovar el problema de la voluntad y para ello era necesario comenzar estudiando
la cuestión de la universalidad de la intencionalidad confrontándola con la esfera práctica.
EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRlMERAS ETAPAS DE LA FILOSOFlA DE PAUL RlCOEUR ( 1 ) 57
su pensamiento no sólo ensayaba una vía distinta a las del gran filósofo francés
sino que culminaba radicalmente su alejamiento del criticismo de carácter
neokantiano imperante en el mundo académico de sus estudios: aunque no
impedirá que la filosofía trascendental de Kant juegue un importante papel
en el análisis de estas nuevas dimensiones '4'.
La reducción eidética tema de Le volontaire et I'involontaire, que
trabaja a partir de la abstracción de la situación empírica del hombre y se dirige
a esencias no tanto de carácter platónico sino complejos de sentido -como
Ricoeur no se ha cansado en señalar que era el trabajo del propio Husserl-está
guiada, en su recorrido por la dimensión práctica por los conceptos, limite
de lo voluntario y de lo involuntario- y se aplica progresivamente en los
. .
su recepción de la fenamenologia siempre va a desarrollarse en cuanto este pensamiento
filosofia del sentido distanciándose de la lectura del gran introductor de la misma en el
en el pensamiento francés: Enmanuel Levinas. De esta manera aun cuando su filosofia
parte de un ciclo de problemas propios -y de que sus opciones básicas están en las antípodas
del idealismo del maestro. Ricoeur encuentra en Husserl la posibilidad de un lenguaje racional
que fortalezca los anilisis de la experiencia humana y que permita huir del objetivismo.
Por ello puede además mejorar los planteamientos de la filosofia de la existencia a la vez
que reforzar su interés por la defensa de la subjetividad.
(4) Esta preocupación de Ricoeur no es sólo una preocupación dirigida a que el estudio de
la accidn puede salvar al pensamiento filosófico más riguroso de algunos apodas, sino atenta
al enorme potencial de humaniración de la misma. Ricoeur, aparte de un filosofo, se ha
sentida un ciudadano que como tal ha de comprometerse activamente con los hombres
y los problemas de su tiempo. Ello no es extrano si conocemos su vinculación a filosofías
de la existencia como las de Marcel y Jaspers, su confesión cristiana, su vivencia directa
de los conflictos que asolaron a Europa casi en la mitad de siglo y su adscripción personalista.
No obstante Ricaeur siempre ha pretendido, y de ello es un hermoso testimonio el prólogo
de Hisroire el verilé, que la tarea de un intelectual es la del compromiso desde el mismo
pensamiento y la reflexión, como fue revaloriraiidase posteriormente en la Iiistoria
contemporánea europea y merece hoy una consideración detenida. Por lo que respecta a
nuestro trabajo ésta va a ser la dimensión más silenciada del pensamiento de nuestro autor.
Sin embargo constituye no tanta el final de nuestro interés sino el comienzo de nuestra
preocupación por su abra. Con referencia a la adscripción persanaiista de Ricacur ya decimos
desde ahora que quedari también bastante silenciosa. A nuestro juicio la etiqueta que mejor
define a Kicoeur es la de un filósofo hermenéuta. Pero es que Ricoeur comprende al
personalisnio, en coherencia con la postura de Mounier, como una impronta fildiafica más
que como una corriente. En estesentido su adscripción a dicha movimiento no es sólo legitima
sino decisiva en el esclarecimiento de su proyecto filosófico e intelectual. Finalmente
obviaremos también una cuestión degran interés, la del compromiso universitario de nuestro
autor, que tiene como hito más conocido los problemas de Nanterre y su dimisión del
decanato. Para esta cuestión nos sigue pareciendo la mejor fuente la recogido en el trabajo
de Michel Philibert. Cf. Paul Ricoeur ou la liberté selon I'espérance, Paris, Seghers, 1971.
( 5 ) Para su delimitación seguiremos fundamentalmente lo expuesto en el primer apartado de
la introduccidn de la obra, cf. Le ~ 0 l o ~ l a ierr el' involo~raire,p p. 8 ~ 2 3D. icha introducción
sera retornada en toda su extensión a propdsilo de las nuevas obrar donde re compieta
el proyccro de la filosafia de la voluntad.
ámbitos en los que se desarrolla la intencionalidad práctica. Pero dejaremos
esto por el momento.
Lo decisivo para nosotros ahora es que ante el fracaso de la reducción
trascendental con respecto al cuerpo propio, y desde el establecimiento de la
función radicalmente práctica de éste, Ricoeur privilegia dicha dimensión a la
función teórica del Cogito que está guiada por la percepción y el juicio. En
este aspecto los análisis de Husserl, a pesar de lo revolucionario de su idealismo
trascendental, también dependían de la tradición critica. Nuestro autor pretende
dirigirse a una experiencia integral del Cogito donde se supere el dualismo entre
alma y cuerpo en el que se reduce el estudio de éste al mero conocimiento natural
anulando además el "yo quiero" como fuente de subjetividad. Se trata de dar
cuenta del cuerpo-sujeto que se opone al cuerpo-objeto. De esta manera aunque
la objetivación del cuerpo (el mío o el del otro) sea legítima, y permita su estudio
por las ciencias, no lo es todo. Del mismo modo en que es posible mundanizar
el conocimiento interior también es posible recíprocamente personalizar el
conocimiento exterior. Aparte del cuerpo-objeto hay un cuerpo-sujeto, que ya
no es un todo o una cosa entre otras sino que forma parte de una totalidad
sin relaciones laterales con otros objetos. Como vemos la óptica de Ricoeur
es radicalmente fenomenológica aunque se dirija al "yo quiero". Para ello
recorrerá el proceso que va del proyecto a la moción voluntaria y por fin al
conseiitimiento ante la necesidad absoluta que le es coextensiva -de ahí que
lo voluntario y lo involuntario se presupongan siendo el cuerpo el mediador
entre mis poderes y las condiciones de su ejercicio.
El proceso puede analizarse desde dos puntos de vista sin embargo el
fenomenológico -idealismo metodológico que no trascendental como vemos-es
irreductible. Por otra parte el índice de este descubrimiento, que como no
nos cansaremos de repetir, presupone la posibilidad de un discurso sobre lo
voluntario y lo involuntario y su reciprocidad, puede encontrarse en la
intencionalidad práctica por cuanto ésta permitirá una referencia a si mismo
de carácter prerreflexivo ajena a la representación. Gracias a ello además el
esfuerzo -que es un escándalo permanente para lo meramente empírico donde
siempre triunfa el determinismo- puede llegar a constituirse en lo definitorio
de la subjetividad 16'. De esta manera el gran logro de Ricoeur es una
(6) Como Ricoeur nos señalaen el articulo ya citado el querer se convierte en el acto primitivo
de la conciencia. El querer que soy es además anterior a la res cagitans también en la filosofia
de Descartes. Esta etapa del pensamiento de nuestro autor sigue presente en la reflenicjn
actual de algunos pensadores, cama puede ser el ejemplo de un trabaja reciente de Carlos
Diar, autor que Darece mostrar menos interés DOr la filosofia hermeneutica. Cf. Yo ouieia.
Salamanca, SanEsteban, 1991
EL. PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRlMERAS ETAPAS DE LA FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR ( 1 ) 59
concepción del cogito como quebrado (brisée) donde la esfericidad estoica (la
de la circularidad consigo mismo de la conciencia perceptiva y teórica), con
los riesgos de autofundación y la ignorancia de su carácter mundano y mediador,
es sustituida por lo practico, con la objetividad y la referencia a si mismo
especificas de esta dimensión"'.
Sin embargo con esta estrategia se pierde algo. La descripción eidética
pierde el misterio. Ricoeur ha de pasar entonces de la objetividad a la existencia
y completar la comprensión de estructuras por el misterio global de la
encarnación recuperando a su vez a ésta encarnando una dimensión actualizada
y actualizable continuamente. Dicha óptica guiará también cada uno de los
tres momentos básicos de Le volontaire et l'involontaire. Nuestro autor conecta
con la filosofia de la existencia de Marcel que como sabemos es una de sus
preocupaciones fundamentales. Se trata de hacer coincidir la descripción de
tipo husserliano con mi existencia. Ricoeur ha procurado no una mera intuición
de mi existencia corporal ya que ser-mi-cuerpo se articula sobre diversos órdenes
que deben ser analizados con los recursos de la fenomenologia. Con ello se
ignora a Marcel por Husserl. Pero es necesario también mejorar a Husserl por
Marcel de manera que se dé el paso del fenómeno a la existencia. Pensar -
aunque sea fenomenológicamente- implica una pérdida de ser, que en el lado
"objetivo" supone un defecto de presencia y en el "subjetivo" de encarnación.
No obstante la filosofia esclarece las nociones de la existencia pero no puede
ganarla del todo IR'.
(7) Tenemos pues un buen niimero de cuestiones que nos van a interesar posteriormente. En
principio la insistencia de Ricoeur en la determinación práctica del sujeto, a partir de la
cual podra ser mantenida una relación con el mundo constitutiva que no anula la posibilidad
de la apropiación reflexiva. De aqui nace además una concepción del Cogito como quebrado
expresión que perseguirá a Ricaeur y que aparecera de nuevo en su estudio de la
temporalidad haciendo de su filosofia un pensamiento de la mediación- y herido -en
el lema que quizá pueda definir su filosofía del sujeto- donde la subjetividad es antes
posición y esfuerzo -recuperando una veta que estaba paradójicamente en las filosofías
racionalistas de Espinosa y Leibniz- que autofundación racional. Estos y algunos otros
temas que estudiiiremas a continilacion van a volver a lo largo de toda su obra según las
diferentes modulacianes de la misma pero en una fidelidad constante. De cara a nuestro
trabaio sobre la identidad narrativa resulta de suma interéc esta anelación a un tino de
en su indiiidualidad intransferible entronca con la determinacien de la subjetividad a partir
del esfuerzo y serd de gran interés PB todo lo posterior, especialmente en el papel de la
narración tanto histórica como ficticia. Con este planteamiento se continua además, desde
la nueva óptica fenomenológica que preside el pensamiento francés del momento, la
preocupación por las filosotias de la existencia, que no existencialista, de Marcel y de Jaspers.
Sin embargo la presencia de ambos es mayar como también está atestiguado en sus dos
primeras obras, la primera en colaboración con Dufrenne. Para un enfoque más reciente
puede consultarse especialmente la scrie de conversaciones entre ambos pensadores publicada
60 CARLOSCABRERASANCHEZ
En cualquier caso lo decisivo para nuestra preocupación es que la
existencia tiende a quebrarse. Estamos ante una conciencia herida por la
presencia del mundo que a veces se venga de dicha condición negándolo. Así
se responde además a la dificultad de la fenomenologia de Husserl que no sólo
no podia dar cuenta de la mundaneidad en lo que tiene de constitutiva sino
que tampoco podia hacerlo del cuerpo y de la relación de ambos en toda su
concreción -otro aspecto decisivo en la obra de su maestro Ma~cel'~P'.o r ello
la conciencia es sólo el "pouvoir de recul par rapport a la réalité de son corps
et des choses" "O'. La dimensión de lo involuntario necesariamente coextensiva
a la de lo voluntario supone que:
"...la reprise sur soi de la conscience, lorsque celle-ci s'oppose
a son corps et a toutes choses et tente de former cercle avec elle-meme,
est un perte d'etre. L'acte du Cogito n'est pas un actepur
d'auto-position; il vit d'accueil et de dialogue avec ses propes
conditions dénracinement. L'acte du moi est en meme temps
participation" "'1.
(8) posteriormente. Cf: P. Ricoeur y G. Marcel, Entretiens, París, Aubier-Montaigne. 1968.
Ricoeur está preocupado no sólo por lo que la existencia aporta de más en la cuestión de
la encarnación sino por el modo como éste abre a la fenomenologia a la cuestión ontológica.
Es conocida SU admiración por la ontolagia concreta de Marcel. Sin embargo dar cuenta
de esta problemática exige introducir la dimensión del mal y la de la trascendencia que
tanto preocuparon también a dichos autores. Con ellas se podría cerrar lo ontológico. En
Ricoeur este esquema no sólo se mantendrá en la filosofía de la voluntad sino que recorrerá
toda su obra. Sus análisis siempre culminan en una reflexión sobre la existencia primero
en linea fenomenológica y luego hermenéutica, que se abre a la ontologia, aunque la cuestión
de la trascendencia ya no sea tan directamente articulada con la reflexión filosófica. Además
en ambos autores se mantenía una antología trágica y una relación con la trascendencia
sólo esclarecida poéticamente. En la actualidad Ricoeur ha profundizado en una ontologia
del acto, teniendo en cuenta el proyecto de otro filósofo que determina el pensamiento
actual: M. Heidegger. De esta manera se da una réplica desde el lado ontológica e l se r
cama acontecimiento- al carácter evenencial de la existencia misma que se señala aquí.
Por otro lado este poner entre paréntesis el mal y la trascendencia en la obra que nos ocupa
y el proceder a una descripción de esencias era necesario para defender la anterioridad de
la libertad coma supone la comprensión cristiana y como~habiap odido perder de vista las
filosofías como la Jaspers y el mismo Heidegger de Sein und Zeir y perderán, luego los
existencialismos de Camus Y de Sartre. Finalmente es imoortante notar también iiue aunaue
lo ontológico como culminación esté ligado a la trascendencia en su forma, no se ¡e confirme
a ésta ningún carácter de ésta apodicticidad, que escamotee la condición trágica del hombre.
(9) La filosofía de Heidegger con su ser-en-el-mundo y la coloración afectiva y práctica de
éste va a resolver el problema de otra modo. Ricaeur estará en la actualidad más cercano
a dicho trabajo. De hecho IaMéraphore vive y su preocupación por el sentimiento parece
responder a este decisivo tema de la primera sección de la parte escrita de Sein ond Zeir
mientras que Temp er Récir parece indagar en el aspecto práctico y temporal de la
mundaneidad tal y como se retoma en la segunda sección de dicha obra.
(10) G. Le volonraire er I'involonraire, p. 21
(1 I) Ibidem.
Esta es, pues, la descripción de un drama donde la conciencia no puede
autofundarse y donde el Cogito pensado radicalmente en su función práctica
remite a ontología paradójica en la que la libertad nunca puede reconciliarse
del todo con la naturaleza, aunque se coordina con ella. No obstante cabe la
esperanza de carácter religioso de cara a algún orden de totalización. Sin
embargo antes seria necesaria la confrontación con un tipo de negatividad que
ya no viene de la dimensión de lo involuntario. Con ella se aproximarán además
al encuentro con la trascendencia. Esta totalización parece anunciarse, no
obstante, en la libertad que se sobrepasa en su cuerpo como forma del diálogo
con la naturaleza y como primer misterio de la libertad encarnada.
Una vez concluida esta semblanza del problema de nuestro autor que nos
interesa, básicamente a partir de la introducción a Le volontaire et I'involontaire,
deberemos dirigirnos a su desarrollo. El objetivo será esbozar muy brevemente
el modo de proceder para rastrear luego los temas que apuntan a dimensiones
decisivas en su producción actual"2' así como los lugares donde se profundiza
lo anteriormente expuesto.
Para ello hemos de volver a la cuestión de lo voluntario y lo involuntario.
Dicha pareja funciona como idea limite para toda la descripción. El orden de
lo voluntario no puede acontecer sin una dimensión de involuntariedad. Con
ello Ricoeur apunta por primera vez hacia la dialéctica de actividad y pasividad
que tanto le preocupa y que es tan adecuada a su filosofía del cuerpo y de la
acción así como a la constitución de la libertad humana. Sin embargo la
prioridad lógica corresponde a lo voluntario ya que sólo en referencia a él puede
calificarse algo como involuntario. En este sentido la libertad es un origen y
el proyecto husserliano puede ser continuado aunque, como siempre, la
intencionalidad sea referencia a lo otro "'l.
(12) Que como veremos atañe en lo fundamental a la ecuación entre la traida sujeto- acción^
mundo y el carácter temporal de la misma sin que se confronte con la cuestión del
encadenamiento ni se plantee una via hermenéutica en la determinación de estor problemas,
aunque el Cogito racionalista sea desposeido de su función hegemonica.
(13) En esta línea trabaja el articulo paralelo al comentada donde se expone el proyecto de la
obra y el debate posterior con personalidades como Marcel, Hyppolite y Brehier -cuya
legislación del pensamiento aleman constatará profundamente. Cf. "L'unite du volontaire
et de I'involontaire comme idee-limite" seguido del 45 (1951). no 1, pp. 1-20. Sabemos
oue este tino de encuentros fueron frecuentes con oersonalidadei a las aue estaria unido
de la dimensión politica f r e n t e a la desconfianza del primero de los autores- y la cercania
a la compresión del marxismo de Merleau-Ponty junto a la critica de los bandazos sartreanos
y SUS acercamientos al estalinismo.
62 CARI~OS CABRERA SANCHEL
En el campo práctico la intencionalidad puede ser rastreada en tres
órdenes con la concatenación ya comentada: el de la decisión, el de la acción
y el del consentimiento, que son los que definen la acción responsable. Siguiendo
la sugerencia de Husserl reseñada y con el objetivo de completar las reflexiones
de sus maestros, Ricoeur muestra cómo en ellos se produce una correlación
noético-noemática del tipo de las descritas en Ideas 1 para la percepción y el
juicio. Realmente para el maestro, en muchas de sus reflexiones, el cuerpo no
era atisbado más que como realidad natural -de la que no obstante había de
darse cuenta en la concienca. Esta es la perspectiva de los análisis concretos
contenidos en Ideas 11. Ricoeur le aplica sin embargo el análisis intencional
tal y como lo formuló maduramente en el primer tomo de dicha obra Husserl.
Así a la decisión le corresponderá el proyecto y el motivo (tanto en las formas
del placer y el dolor como en otras) "4", a la moción voluntaria los poderes
(ante todo el hábito) y al consentir lo involuntario absoluto de la necesidad
(carácter, inconsciente u organización vital). De todas maneras el drama va
creciendo en las tres dimensiones hasta hacerse más hostil en la tercera, donde
el aspecto voluntario se reduce a la asunción de la necesidad en el reconocimiento
de una libertad meramente humana. Con ello se culmina el proceso, ya
comentado bajo el otro punto de vista, y, aunque parezca que la obra haga
de la praxis un trascendental y un existencia], lo compensa con una pasividad
y un rnonismo existencial que aún tampoco serán la ultima palabra "3.
En principio el análisis de la decisión y su correlato el proyecto nos va
a suponer dos elementos de amplio interés para el futuro. En primer lugar el
proyecto introduce la temporalidad por cuanto supone una dimensión de futuro
y la posibilidad"", pero será la cuestión de la designación prerreflexiva de la
designación del sujeto en la del proyecto la que concentre nuestra atención.
Es en la decisión donde se produce la imputación prerreflexiva del yo. A la
dimensión centrífuga -intencional- del decidir acompaña una dimensión
(14) Y se precisa que pueden ser razonables o no en un análisis que luego sera retomado de
mano de la reflerion de Anscornbe sobre estos problemas.
(15) Asi al menos se expone en el articula que resume la empresa un par de años después Cf.
"Méthode et taches d'une phénoménologie de la volonté", arr. cit., pp. 69-79.
(16) Cf., pp. 47-54. En esta fase nuestro autor recuerda que se proyecta el futuro no en el futuro.
De esta manera se introduce una dialectica no superable de los éxtasis temporales que va
a continuar en la obra y que será de gran importancia en los temas que pretendemos estudiar
con más profundidad. Por otro lado se apunta a la posibilidad de la anticipación y del
encadeiiamiento de las actos. Finalmente se insiste en oue sólo cabe consentir a la duración
al espesar de la carne para poder realizarse
centrípeta -referencia a si mismo- que no obstante supone la mediación del
noema de la decisión "'J. Se trata de una relación original que no puede
obtenerse ni por un juicio de reflexión ni por una mirada retrospectiva. Así
se supera una relación especulativa conmigo mismo y se llega al hecho de que
no puedo afimarme al margen de mis actos. Soy mi acción y por tanto no puedo
formar un circulo conmigo mismo sino que me ligo a una objetivación que
reconozco como mía (''J.
Se produce entonces una relación circular entre el sujeto en nomitativo
y el sujeto en acusativo. El sujeto proyectante está siempre pero tiene una
conciencia muda de si mismo. Sólo puede afirmarse en el sujeto proyectado
a través del objeto de su querer. Sin embargo y aunque, como veremos, la acción
me modifique no hay dos egos. De esta manera no puede perderse la importancia
del polo que pone en marcha el movimiento. La reflexión sólo puede ser una
referencia práctica que no abole a la conciencia intencional y que no puede
apropiarse por retro-espección. Se trata de la posibilidad de abrir el mundo
que hace que la conciencia de si sea un olvido de si mismo O').
A continuación, y con ello volvemos al otro tema, se indica que este poder-ser
de la conciencia, coextensivo de su carácter práctico, apunta a la
temporalidad radical de aquella. Con mi acción me determino y de algún modo
me creo. Sin embargo a Ricoeur ahora sólo le interesa el hecho de que en todo
caso lo que yo sea será coextensivo de mis decisiones y de mi acción. Estas
reflexiones se prosiguen recordándonos, en la cuestión de la motivación, que
la historia y los motivos que ella ocupa un lugar del lado de lo involuntario
y que la encarnación y la temporalidad son una sola y misma cara de.la condición
humana. Esta reflexión será también del mayor interés para nosotros. Sólo para
un ser encarnado la libertad es temporal. Sin embargo esta cuestión sitúa a
(17) Sin duda esta renenidn es del mayor interés. Can posterioridad esta imputación podrá hacerse
extensiva con la misma nitidez la acción a la vez que adquiere un rango hermenéutica -y
en ese sentido reflexiva- que aquí esta anunciado por esa necesaria mediación del contenida
noemático.
(18) Aqui se apuntan importantes puntos de vista que Ricoeur se va a sorprender por no considerar
tratados en la filosofia de Derrida. Estos puntos de vista tendrán que ser campletadas con
el papel de la narración. el ejercicio especifico de representación que suponen y su
contribución al encadenamiento temporal y a la articulación de la posibilidad. No deja
además de ser significativo que entre esa objetivaciones a las que me ligo como miar Ricoeur
señale la firma. Estos elementos, criticados "or Derrida, volverin en su producción más
reciente.
(19) Tema que merece todo nuestra interés, aunque con posterioridad se vincule no sólo a la
sana capacidad del olvido que corresponde al presente de la acción para alumbrar un nuevo
curso de acontecimientos, sino a la relación can los textos y en especial al seguimiento de
la huella dejada en la acción pasada que corresponde al historiador. Por otra parte Ricoeur
senala desde aquí la arbitrariedad dela vinculación de cita situacióci a la angustia sartreana.
la eidética en el límite de sus posibilidades como, por otra parte, ya hemos tenido
la ocasión de comprobar '"l.
La segunda parte, en la que se estudian la acción y su correlato en los
pragma u órganos del esfuerzo, entre los que destacan los hábitos, tendrá menos
interés paradójicamente para nuestro propósito. Su aportación sobre este
carácter originario de la acción y la necesidad de su comprensión más allá de
los modelos representativos profundiza en su carácter de presente y actualidad,
recíproco de la importancia del futuro y la potencia en el proyecto y la decisión.
A propósito de estos análisis se harán observaciones sobre la importancia de
la emoción en la relación con el mundo y en nuestra primera relación con la
vida q u e j unto a otros temas de la obra serán recuperados en la producción
inmediatamente p o s t e r i o r y sobre la existencia de unos saberes prácticos
coextensivos de nuestra condición corporal -así como de la necesidad de
coordinar un conocimiento comprensivo con uno explicativo en el estudio de
la acción. No en vano ésta posee su origen en la subjetividad pero se coordina
con los hechos del mundo y pasa a formar parte de los mismost2".
Por último la tercera parte nos acerca al consentimiento y su correlato
en la necesidad. Con esta etapa podía cerrarse el proyecto ya que será a partir
del encuentro con lo involuntario absoluto como puede completarse una
fenomenologia del yo quiero que tiene además la ventaja de dar cuenta de la
percepción en su seno. Como en toda la obra es precisamente -y en el lugar
donde lo voluntario se convierte prácticamente en prácticamente aceptación-desde
el consentimiento desde donde la necesidad puede ser vivida como tal
por la subjetividad. En este punto se apuntan diferentes ejes que serán
recuperados posteriormente: el carácter, el inconsciente, y la dimensión vital
(20) La breve refere~iciaa la historia con su carácter pUblica y en régimen de aiección es del
mAnima interés. Por otro lado la unión de mundanidad y temporalidad -dondeel tiempo
es visto del lado del m u n d a se completa por la cuestión de que la unión de lo voluntario
y lo involuntario sólo puede articularse en media de una historia concreta mediante el carácter
temporal de dicha intercambio. Por ella se aboga par la duración como medio de la unidad
humana y se recalca el carácter "dramático" de la encarnación que sólo sera accesible -
tambitn en lo t e m p o r a l por medio de metáforas. En nuestra tesis tendremos ocasión de
volver sobre esta vinculación entre tiempo, munda y condición encarnada y el establecimiento
dc iina homogeneidad humana de carácter temporal nacida del intercambio continuo con
lo exterior por la mcdiación de la compleja hermenéutica de la temporalidad de Heidegger
y de su apropiación critica por parte de Kicoeur. Ya veremos además como es posible
construir el concepto filosófico de identidad narraiiva que se sitúa a medio camino entre
el eidos y lo empírico a través de la misnia.
(21) Que como veremos serán elementos a retomar ya en sus últimas obras de la mano de A.C.
DANTO y de G.H. VON WRIGHT. Como sabemos además el interer por estos autores
nace de un detenido seguimiento del desarrollo de la disciplina de la teoría de la acción
en el Ambito anglosajón.
de la subjetividad desde el nivel de organización bio-química -que es el más
cercano al mundano- hasta el de la evolución psicológica y la facticidad del
nacimientoti". Sin embargo la dimensión de más peso corresponde al análisis
de la noción del consentir como asunción de nuestra condición. Después del
estudio de la experiencia de la tristeza de lo negativo y el del rechazo de esta
condición finita que supone el riesgo desesperado de la autoposición. Ricoeur
procede al análisis del sí de la aceptación que debe precederles.
De todas formas el consentimiento no es una derrota sino que debe
responder a una esperanza, de la misma manera que el esfuerzo y la decisión
deben ser inspirados por la fuerza y el amor. Sin embargo este planteamiento
nos parece que supone la relación de la libertad con la trascendencia que aunque
ha sido puesta entre paréntesis está operante. Desde ahí califica Ricoeur al
estoicismo como consentimiento imperfecto, en la reclusión y la resistencia
interna, y al orfismo como consentimiento hiperbólico, que culmina en la
disolución de la subjetividad a manos de la necesidad. Y de esta manera la
esperanza es como la actitud que permite el consentimiento en una vía entre
el exilio y la confusión, entre el recogimiento y la pérdida de sí Ii3J.
(22) Estos temas son del mayor interés. El carácter será recuperado en varios momentos, hasta
llegar a la actualidad con su comprensión narrativa, que es uno de los pocos lugares donde
Ricoeur hace etiologia del concepto con respecto a su obra cf. Soi méme comme un autre,
p. 150, nota l. El inconsciente va a ser recuperado en lo que de reta fundamental tiene
para una filoaofia de la reflexión. En esta época todavía no se había captado lo central
de este desafio pero si se decia ya que corresponde a un momento de la conciencia tan
escondido que no es fenomenológico. No obstante al realismo naturalista habrá que añadirle
otras dimensiones de la reflexión de Freud para que la confrontación sea completa. Cf.
"Méthode et téches d'une phénoménologie de la volonté", art. cit., p. 68. La cuestión además
de las edades del hombre va a tener una recuperación de arden sociológico e histórico por
la vía de las generaciones y su encadenamiento y la de la dimensión del estar-ya-nacido
será opuesta a la facticidad de la muerte en Heidegger tal y como también lo hará H. Arendt.
(23) Este planteamiento de Ricoeur supone que su concepción está guiada por una comprensión
que en IaSymbolique du mal cobrará la forma del primado del mito adámico como el más
adecuado para comprender algunas realidades del hombre. En la actualidad su lilosofia
será más neutra en sus análisis de la existencia y parece dejar cabida a otras posibilidades
existenciales. Par otra parte, tambien aquí se orquestan un buen número de temas posteriores.
La tristeza de lo negativo como fruto de la contingencia no sólo será retomado en la próxima
gran obra sino que nos evocará la elegia de la condición humana y la palabra mitica sobre
el tiempo que señala su poder de destrucción. Por otra parte esta dimensión de la esperanza
cristiana y su oposición al estoicismo sigue siendo defendida en la actualidad como posibilidad
aunque se le haga jugar un papel menor en su filosofia. De este modo se rechazará la postura
heideggeriana y se camina hacia una hermenéutica de la existencia que hacienda de la
mortalidad un enistenciario deje abiertas varias posibilidades existenciales de confrontación
con ella. No obstante la esperanza cristiana y su celebración de la vida es la que parece
coordinarse mejor con el esfuerzo de ser y el deseo de existir que continuará definiendo
al hombre en su reflexión actual.
66 CARLOS CABRERA SANCHEZ
Todo ello nos conduce al sentido último de la empresa resumido en la
conclusión de la obra que nos ocupa. Como decíamos se termina en una
pasividad y un monismo existencial que no son la última palabra. La dialéctica
entre iniciativa y receptividad, que como sabemos puede ser verdaderamente
asumida sólo desde la dimensión práctica y afectiva, nos ha permitido un
monismo, fruto sin embargo de la audacia y de la paciencia. No obstante ese
monismo existencial es el de una libertad solamente humana que es comprendida
asi desde un concepto-limite -la idea de Dios que no su realidad. En éste la
libertad es perfectamente transparente frente a la del hombre que debe ejercerla
a partir de una continua motivación nacida del cuerpo -presentada a través
de la afectividad- y de la historia, en un proceso sin fin coextensivo de la
condición encarnada y temporal. Por otra parte a la libertad graciosa de aquél
en la que el cuerpo es totalmente dócil se contrapone la resistencia a la iniciativa
en la libertad humana, cuya abolición parece indicarse sólo como utopía en
la actividad del atleta o del bailarin. Finalmente la libertad creadora de esa
idea-límite se contrapone a una libertad que no puede ponerse absolutamente
y en la que querer no es crear. Por ello el juego de la pasividad y la iniciativa,
que está expresado en la articulación de lo voluntario y lo involuntario, puede
comprenderse desde un fondo más profundo de tipo religioso que puede estar
afectando a la condición humana pero que escapa a los límites de la eidéticaI2".
2. LA EMPlRlCA DE LA VOLUNTAD.
Las siguiente gran obra de Ricoeur va a ser Finitude et culpabilité "".
Como el autor nos ha señalado en varias ocasiones sus trabaios suelen nacer
(24) Un elemento además básico para el futuro será que esta obra no sólo re preocupa por la
acción sino por la acción ética y se atreve a hacer de la responsabilidad la definicidn iiltima
del hombre y de la ética en el sentido de Espinosa, de confrontación de la libertad con
sus condiciones, el carácter último de la filosofia. Desde siempre la reflexión de Ricoeur
trata de una libertad que crea pero sometida a condiciones n o meramente espontánea.
En esta fase ha de recordar las condiciones del ejercicio de la libertad, posteriormente -y
especialmente frente al estructvralismo tendrá que articular la defensa de la misma aunque
sin perder esta perspectiva.
(25) Para esta ctapa son de interés. sin perjuicio de lar aportaciones de los articulas ya citados
! .l. . I t . c . p . : u ~l - . .c. , , ' i ~ h d l < d~u%c .tJcmii, \:
..,iiii >'iii;i. m Ic . i .<. i . i i Jc l;i l>ocii.i L i \ I ) ~ p ~ o r ~"~\lar.c c,t lhl>cr3r10,>1 r.k ~~t . f i d c
.IG . ' , , ~ ~ . . Jrcc 1 ' ~ I. 0 .m~! I". F* tu. í~t\ la>,v1~~.P~.X ,IL¡I:L;< r n~\ e ,wa s l . ~ r c r . ~ n c o < ~14* t
(1976). 337-385; St. Du n n i n g , ' ~". History and ~henomenology:D ialectical ~tructu;e in
Ricaeur's The Symbolism of Evil" Harvard Theological Review 76 (1983). no 3, 343-363
~icoeu;: Teoiia'; r>rácricá de la comorensióri filosófica de un discbrso. Universidad de
estrategia adaptada aquí.
El I'R<)lil Ehlh DEL SUJETO EN LAS PRlhlERhS ETAPAS DE LA FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR 111 67
de residuos de los anteri~res"~E'.n este caso, y siguiendo su propio proyecto,
la confrontación la constituye el existencialismo francés de Camus y, en especial,
de Sartre, que le llevan a dramatizar su fenomenologia existencial. Con ello
puede poner en cuestión resultados de dicha obra filosófica. Si antes se trataba
de mejorar a Marcel y a Husserl, manteniendo los resultados de sus filosofías,
ahora se subraya el riesgo de ontologización de la culpa y malinterpretación
del sentido de la libertad y el mal que, a ojos de Ricoeur, anida en las filosofías
propiamente existencialistas. No obstante -y ésa será desde ahora otra
constante de su o b r a su reflexión recibirá un impulso radical de estos
pensamientos demoledores.
En esta nueva etapa de su singladura se trataba de levantar el paréntesis
de la falta, que no es homogénea con la eidética de la libertad por cuanto nace
de un hecho histórico. Asi a la eidética debia responder una empírica que por
su carácter propio debia articularse en la forma de una mitica de la voluntad.
Su objetivo último consistiria en una confrontación critica de la filosofía con
la doctrina teológica del pecado original, recuperando la dimensión de una
libertad constitutivamente malvada que no deja de ser libertad. Sin embargo
el proyecto iba a complicarse.
En principio, y según el segundo apartado de la introducción a la primera
gran obra"", se trataba de seguir el movimiento de la imposible circularidad
del Cogito. La dimensión de la afección de una libertad encarnada conectada
con la de la falta. Sin embargo en este caso se trataba de una afección que
naciera de fuera. De este modo las pasiones -que junto con la ley son
coextensivas de la falta- no eran entidades superiores ni emociones, aunque
tomaran la forma de las primeras y se recibieran a través de las segundas. Las
pasiones pertenecen a la voluntad misma. Son alteraciones del querer mismo
y del valor que hacen que éste se convierta en un constreñimiento en la forma
de la ley. Por ello además de la falta revela la esclavitud de un sujeto por sí
mismo. Una esclavitud por la nada que muestra la imposible autoposesión de
la subjetividad pero que no la anula como tal. Esta nada se situaba en la línea
de la negación que suponía lo involuntario pero era más radical -lo involuntario
(26) Cf. "A response b!, Paul Ricaeui" eii P. Ricoeur, Hermeneurics & rhe Human Scienres
editado y traducido por John B. Thornpron, Carnbridge - New York - Paris, Carnbridge
Univeriity - Maison des Sriences de I'Harnrne, 1981, p. 32 y "De la volante a I'acte. Un
entretien de Paul Ricoeur avec Carlos Oliveira" en T m p s er rén'r dePaul Ricoeur en débar,
bajo la dirección de Christian Bouchindhornme y Rainer Rochlitz, Paris, Cerf, 1990, p. 18.
(27) Cf. Le volonraire er I'invoionraiie. pp. 23~31
68 CARLOSCABRERASANCHEZ
todavía parecía plenitud desde ella. En aquel momento cobraba además la forma
privilegiada de la vanidad t28).
Sin embargo la falta no formaba sistema con las posibilidades
fundamentales del querer que la eidética habia puesto al descubierto y que,
en feliz expresión, constituía "le clavier commun d'une natre humaine sur lequel
jouent de facon différente I'innocence mythique et la culpabilité
emp i r i q ~ e " ( ~P~r'o.p iamente es un accidente que necesita una descripción de
orden empírico. Más allá de una ontología fundamental, que ignora dicha
dimensión porque no le es propia, es necesario confrontar al filósofo con lo
absurdo sin reificarlo, al menos de una manera que anulara la subjetividad y
la libertad'3o'. Así se permitiría la confrontación crítica con la noción teológica
de pecado original a la que ya hemos hecho referencia 1'".
(28) Ricoeur setialaba alli que la pasión parecia remitir al infinito -en la forma de una salud
escatológica- pero que si no se planterba rectamente el encadenamiento de la voluntad
sólo seria un mal infinito. Para recuperar una adecuada comprensión del mismo era necesario
mantener el paréntesis de la trascendencia y elaborar las cuestiones de la voluntad malvada.
Ya veremos cómo en el desarrollo posterior de este proyecto será necesaria una antropologia
que trabaje con la dimensión de la infinitud y la finitud en el hombre -anunciada en la
idea limite de la reciprocidad de la voluntario y lo involuntario aunque de manera
insuficiente- y que ademas tendrá que entenderse. más allá de la esfera práctica, a lo teórico
y al sentimiento, aunque continúen siendo la primera y la última dimensión las principales
en la determinación de la conciencia de si mismo. Este planteamiento se prolongara
posiblemente hasta alcanzar la forma de una dialéctica entre la arqueologia y la teleologia
del hombre. Pero ella ya será tema de nuestra segunda entrega.
G. Le volonraire el I'involontaire, p. 29.
Sin duda este es el elemento que aporta la continuidad entre la confrontación con filosofia
Sartre frente al que ademas señala que la experiencia de la libertad no era en primer lugar
angusriora. Pero sobre ello volveremos.
(31) El texto se emplea además en delimitar la relación con la eidética ayudando a perfilar su
ent ti do. Dicha antropologia era posible ya que el misma Husserl habia defendido en sus
Ideas la posibilidad de un eidética dirigida a una experiencia imperfecta e incluso impropia.
Sus resultados aportaban el teclado común al que nos hemos referido aunque no podia
ser desconectada de la inocencia que pertenece a la empirica-mitica incluso a la poética.
El mita de la inocencia guia de algún modo a la eidética aunque no pertenece a su esfera
de discurso. Esta imposibilidad de separar tajantemente se debe además a que la falta
esclaviza a toda la libertad. Sin embargo se trataba de establecer la naturaleza profunda
del hombre a la que la falta era extraña. Dicha ontologia fundamental no era histórica
ella es la que invita a reflexionar sobre la iniciativa, su prioridad y sus condiciones~de
enrairamienta y porque el mito de la inocencia surge como coextensivo a la confesión de
opera la solución ideal al encadenamiento temporal propuesto por las distintas
fcnamenologias del tiempo.
70 CARLDSCABRERASANCHEL
Con ello la situación se ha complejizado. A la simbólica del mal -que
será la segunda parte de la empírica y que responde propiamente a la mitica
diseñada en Le volontaire et I'involontaire- deberán enmarcarla -primera
y tercera partes respectivamente- dos reflexiones más. De ellas la conclusiva
-tercera- ni siquiera llegará a ver la luz como obra -lo que ocurrirá también
con la Poética que debía cerrar la filosofía de la voluntad- debido a la gran
cantidad de problemas que dejaba abiertos dicha simbólica del mal y que
llevarán además a Ricoeur a debates filosóficos de todo signo que se continúan
hasta la actualidad.
La primera parte, que sí vio la luz como libro primero de Finitude et
culpabilité con el título de L'homme faillible, debía volver hacia atrás a partir
de la mitica. Se trataba de construir una anlropologia filosófica que diera cuenta
del lugar del mal retomando distintos problemas de la obra anterior, aunque
abriéndose a un cuestionamiento más amp l i ~ " ~C' .o n ello si la tercera parte
habia de responder al modo como la simbólica del mal se acerca a la filosofia
-que es la causa de su inacabamiento y del comienzo de nuevos trabajos-ahora
se intentaría dar cuenta de cómo la filosofia debía acercarse a la simbólica
del mal. Este trabajo encontrará en el concepto de falibilidad, la debilidad
constitutiva del hombre, el lugar por donde puede introducirse el mal en el
mundo. Así hará de la desproporción y la mediación lo definitorio de lo humano
en un movimiento que alarga y complejiza la reflexión de la obra anterior, del
mismo modo que la simbólica del mal complejizaba la mitica de la voluntad.
No obstante por atender a la posibilidad del mal podrá ser fiel a su método
reflexivo mientras que la simbólica, que se confrontaba con la realidad de aquél,
deberá acudir a la hermenéutica definida como hemos hecho ""'.
(35) Esta antropologia filosófica no es ajena también a una reflexión de tipo eidético, por lo
que puede decirse que el planteamiento de Ricoeur sigue siendo fenomenológico aunque
en una via especial. En este momento Ricoeur está especialmente preocupado en leer a Husserl
desde Kanr, en una recuperación de dicho autor que sin embargo sigue siendo critica con
el neokantismo. Aunque el primera ha abierto la via con su fenomelogia para acceder al
yo y al yo concreto aunque en Kan1 permanecia inaccesible y siempre ante todo como sujeto
trascendental- su filosofia es una filosofia del limite y pone barreras decisivas a la razón
en esa tarea. Por ello y también por una noción de fenómeno que Ricoeur prefiere a
la de Huarerl y a la del mismo Heidegger sin negar las aportaciones decisivas de la de éstos-es
necesario no sólo enriquecer a Kant desde Husserl sino a este desde la filosofia del maestro
de Konisberg. Para la preparación de esta antropologia filosófica es de interés el estudio
"Culpabilite tragique et culpabilite biblique". Cf. Revue d'hisrorie er de philosophie
religieuses 33 (1953), no 4, pp. 288-307.
(36) Sin duda va a profundizar en una fenomenologia del sentimiento y mantendrá la cuestión
de la afirmación como lo definitivo del hombre. No obstanteampliará el marco hasta hacer
que la practica y la temporalidad -que están muy ligadas- queden en segundo plano.
Estos son elementos de la primera abra que se diluyen en Finirude er culpabilité y que sin
embarga van a recuperarse en la reciente. Por otra parte va a ampliarse la perspectiva hacia
Sin embargo era necesaria también una tercera parte en la que una vez
pasado por la simbólica y recorrido el camino en el que ésta se acerca a la
filosofía el mismo saber filosófico se hiciera cargo del simbolo -especialmente
de los simbolos terciarios que más allá del lenguaje de la confesión y de los
mitos ya son especulativos. Entre ellos se encuentra la importante noción
agustiniana del pecado original. Sin embargo esta tarea suponía la posibilidad
de pensar a partir del simbolo en una via de restauración de su sentido. Dicho
problema, que la obra no resuelve aunque anuncia en la famosa conclusión
de la simbólica del mal, ya aparecida antes como artículo, y que lleva como
lema una expresión del $ 49 de la Kritik der Urteilskraft "el símbolo da que
pensar", será el que paralice la investigación y el que oriente su navegación
posterior.
El que debía ser el tercer libro de la empírica habia de trasponer
filosóficamente lo que el simbolo pensaba a través de una hermenéutica de
carácter especificativo que, respetando la experiencia y la región de la realidad
que el símbolo abría y que era lo que se daba a pensar, creara a partir de ella
conceptos, aunque éstos no fueran comprensibles más que a través de lo que
se decía en el mismo simbolo. A esta tercera parte le correspondía dar cuenta
de la voluntad esclava y sacaba la mitica de un mero tratado de las pasiones,
como hacían los clásicos, confrontándola con los resultados de las ciencias -
en particular de la crirninologia y del psicoanálisis- y de la filosofia política
-en particular la obra de Hegel y Marx con su insistencia en la alienación y
su vinculación a la temática del poder. Por otra parte se empleaba en buscar
equivalentes especulativos de las nociones de caída, exilio, caos, confusión
trágica y criticar los conceptos de pecado original, materia mala o nada. Se
trataba de elaborar cifras especulativas que coordinaran la ontología
fundamental de la realidad humana de con el no-ser de mal. El gran resultado
de ese trabajo habría de ser la noción de siervo-albedrío en la que se mostraría
un libre albedrio que se liga y se encuentra ya ligado. Este seria el tema último
que el simbolo daba a pensar en esta dimensión'37'.
í3h) la jerga infinito-fiiiito dando un complemento radical a la eidética del mayor interés para
la poética y para la discusión con el enistencialismo, que luego sera retomado en muchas
vias -posibilidad de la ilusidn, necesidad de la objetividad- pero dc el que destaca el
caricter de lo humano como mediación. Esta reflexión que parte de una base literaria a
la que intenta recuperar -relación experiencia imaginaria-eidética que vimos latente en
Le volontaire el I'involonfaiie puede aún seguirse desde una reflexión de carácter
fenomenológico. Como hemos dicho se trata de acercar la filosofia a la simbólica.
(37) Esta es una tarea que debe además delimitar hasta dónde puede pensarse esa cifra especulativa
de la iolucitad mala. Par otro lado, supone una filosofia de la subjetividad que no ignora
sus condiciones de enrairamiento tanto constitutivas como empiricas, replanteando el modo
de acceso a su propia condición de subjetividad. El proyecto de esta tercera parte en sus
En ese momento en el que se ligaban la hipdtesis de trabajo, la doctrina
y el método, Ricoeur pensaba que podría entenderse el sentido del posible título
para su investigación: "grandeur et limite d'une vision éthique du monde" 08'.
Esta concepción, tomada en su sentido hegeliano, es grande porque permite
abordar el problema del mal por la puerta estrecha. Se trata de dirigirse al lugar
por donde entra ya que aunque el mal fuera más que eso sólo por ahí nos
afectaría. La visión ética del mundo nos permite comprender al mal por la
libertad y por una libertad que se reconoce responsable. Esta puede no ser el
origen del mal pero sin duda es la autora. Y aún si fuera el origen del mal,
sólo la confesión de su responsabilidad le permitiría llegar a comprenderse como
tal. Por otra parte, y en esto Ricoeur sigue a su maestro Nabert que nos volverá
a aparecer con posterioridad en una sugerencia ya presente en Le volontaire
et I'involontaire, la misma confesión de la falta es la que permite el
descubrimiento de la libertad. La falta nos permite conectar con la afirmación
originaria que nos constituye por debajo de nuestros actos y elecciones. A través
de la confesión pueden ligarse el proyecto y la memoria, el remordimiento y
la regeneración posible. La conciencia de la falta nos permite entrar en nuestra
densidad. Gracias a ella se sorprende en la libertad la articulación de pasado-futuro,
yo-actos y no-ser-afirmación originaria. La libertad es la razón del mal
pero será la confesión de éste la que permita la conciencia de la
(37) distintos niveles -como también veremos que los balbuceos de la poética- se retomará
en distintos trabajos de la década posterior que se recogerán en el epígrafe cuarto de Le
conflit des interpréfationr con el titulo de "la symbolique du mal interpreiée". Dichos
trabajos son "le epéché origineln: étude de signification", "Herméneutique des symboles
el réflexion philosophique (1) y (11)". "Démythiser I'accusation" e "lnterprétation du mythe
de la peine". Cf. Le conflir des interprétations. pp. 265-282, 283-310, 311-329, 330-347
y 348-369. Nosotros no podremos detenernos en estos trabajos por cuanto exigirian un
tratamiento en profundidad que sin duda acometeremos en otra ocasión. No obstante, y
por cuanto están también ligados al ciclo de problemas de la década posterior, haremos
algunas observaciones cuando nos refiramos a ella.
(38) Cf. Finitude er culpabiliré, p. 14.
(39) Sin duda aquí se anudan elementos que están presentes en la reflexión posterior. La cuestión
de una libertad que sólo es tal en la responsabilidad ante el sufrimiento y el mal no será
aiena a las reflexiones oosteriores deSoi-meme cornrne un autre. Por otra Darte la dimensión
&l mal como afeccióh -que se ligará a la del sufrimiento en las obras recientes- y la
~~ ~~
recalcar que será luego el tiempo y la dimensión de afección que pasee, el elemento básico
de cara a ia imposibilidad de una filosofia reflexiva al modo fenornenolópico. Por otro
lado se reromaiá también la segunda de las cuestiones enunciadas que es e¡ punta donde
posteriormente sea en la forma de la acción histórica y no tanto en la & asunción de'la
falta. Alli además esta conexión tendrá una mediación narrativa que sin embargo creemos
EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FlLOSOFlA DE PAUL RICOEUR 11) 73
Sin embargo su miseria nace de la imposibilidad de dar cuenta del mal
sin residuos que es la causa además de la vivencia del mismo como afección.
Como veremos el mito desde el que trabaja esta reflexión filosófica siempre
está escondido y no puede pasar completamente en la filosofía. Por otra parte
el más cercano a la reflexión filosófica -el de la caída- no anula a los otros.
Finalmente en los mitos aparece una tensión entre dos significados el mal se
pone y a la vez aparece como ceder al cerco (investissement) del adversario.
Poniendo el mal se es víctima (proie) del otro. El pensamiento a partir del
símbolo ha de pensar también esta dimensión: la de que la voluntad aparezca
como culpable y como víctima. En este caso, como en el de la inocencia, la
falta aparece vinculada a la salud y, por tanto, la empírica no puede
desconectarse de la poética.
Esta dimensión toca además un elemento fundamental del pensamiento
de nuestro autor. Frente a la noción del pecado original, que aún siendo
antignóstica en el contenido pasa directamente del mito a la filosofía y prima
una concepción de la falta en la que se anula la libertad, esta nueva reflexión,
por mucho que supere a la subjetividad, no debe ser incompatible con ella.
De este modo se apunta una concepción en la que la personalización es vista
como la respuesta a algo que afecta radicalmente al núcleo de lo personal sin
anularlo -por eso también se personaliza a la muerte. Finalmente por lo que
se refiere a la labor liberadora sólo puede corresponder a un principio supremo
-que sin embargo tampoco se opondrá desde fuera a la subjetividad- aunque
haya de confrontarse con esta ruptura que opera el mal.
Una vez sentadas estas bases podremos dirigirnos a los desarrollos
concretos de la obra que nos ocupa recalcando, como ya hicimos con Le
volontaire et l'involontaire, los aspectos que apunten a los temas que nos
interesan en nuestra investigación o que sean decisivos en el sentido básico de
los trabajos posteriores de Ricoeur '40'.
(40) Una ver señalado que la cuestión de la práctica y la temporalidad van a quedar cn cierto
sentido relegadas pasa a primer plano el problema del fracaso de la reflexión y la necesidad
de la hermenéutica para confrontarse con una realidad que está en la más intimo del hombre
pero que no es él. Posteriormente el tema del tiempo va a adquirir contornos parecidos.
Por una parte se nos va a trazar la imposibilidad de una fenomenologia del tiempo en sus
diversas modalidades por cuanto da cuenta na sólo de su intimidad sino de su excentricidad.
Por otro lado se intentará reconstruir el proceso por el que la narración alumbra el tiempo
humano en una verdadera deducción trascendental de la misma que será la via que adquiera
la hermenéutica filosófica de Ricoeur. Por ello se nos ocurre una cuestión de gran interés:
La cuál de las tres partes proyectadas de la abra se parecía la dinimica de pensamiento
que se opera en el tomo tercero de Temps et Récit. Sin duda el hombre lábil parte de la
codificación de una experiencia de la que la reflexión ha de dar cuenta por ello el
planteamiento no es el mismo. La simbólica del mal se limita al estudio empírico de los
El libro primero de la obra L'homme faillible'"' pretende establecer el
lugar por donde entra el mal en el mundo sin identificarlo con la subjetividad.
De esta manera el mal moral -que no el fisico- tiene su posibilidad en el
carácter mediador del hombre que se corresponde a su desproporción
constitutiva '"t Ricoeur encuentra formulada esta cuestión a través de los
textos de la patética de la miseria de Platón y Pascal donde parece estar situado
entre un polo finito y otro i n f i n i t~'~y" e n lo que ese "entre" no es de carácter
espacial sino mediador. Dichas totalidades de sentido van a guiar su análisis
y sera a ellas a las que la reflexión, partiendo de sus propios recursos, va a
tratar de igualarse. Es esta una estrategia de evidente color husserliano que
también vamos a encontrar en su fenomenologia intima del tiempo a la que
Ricoeur tendrá que dar estudio en sus obras posteriores '"l. De este modo
aunque la filosofia sólo recomienza con relación al ámbito prefilosófico será
(40) milos aunque en una linea donde las cuestiones estructurales se unen a lo que luego
llamaremos mundo del texto. Debido a esta su cercania es mayor a otros momentos del
trabajo de Temps el Récif. De esta forma la similitud es mayar can la tercera de las partes
proyectadas. En este momento Ricoeur sigue la linea de los simbolos y de los mitos del
mal aolicándoles una reflexión de carácter filosófico aue resoete su modo de sienificación u
y el contenido de ésta alumbre un concepto filosófico. Ya veremos que es esta la que va
a hacer con posterioridad aunque se fije menos en el contenido y más en la región de realidad
sue abre la narracidn. Esta mantiene una relación com.~ l.e iac on el simbalo, el momento
lingüistica del mismo > la esfera general de lo poetica -aunque ya sabemos que su ámbito
va a correspondei- al de la tcmparalidad huniana.
(41) Los cuatro textos básicos para el somero estudio de los dos libros de la empirica que se
publicaron bajo el titulo de Finilude el culpabiliri serán sus respectivas introducciones y
conclusiones. Cf. Finirude et culpabilifé, pp. 167-186, 301-306, 309-321 y 469-488.
(42) La cuestión de la no coincidencia del hombre consigo mismo alude a la de la articulación
de lo voluntario y lo invaluntario como idea de la obra anterior, pero se extiende hacia
otros niveles más allá del meramente práctico. Esta desproporción será del mayor interes
pues de ella nace la idea de un sujeto que ha de ganarre a si misma, que guiara la obra
del autor en el resta de sin producción. En particular el problema de la posibilidad del engaño
en la apropiación de si mismo, que le preocupará especialmente a partir de su confrontación
con el risicoanalisis en los años sesenta "eco también con la critica de las ideoloaias ~osterior,
con la filosofia reflexiva.
143) Esta doble idea aue no deia tener orieen cartesiano a u n a u e D escartes sólo ~udierara strearla u
en el campo de la v o l u n t a d es decisiva en su confrontación con el enistencialismo y en
la cuestión de la recta comprensión de la relación de la subjetividad con la trascendencia.
Asi mismo tendrá un gran interés en la discusión con Heidegger y su comprensión de la
totaliración temooral desde la finitud.. o.u e altera el ounta de vista de Aeustin. Ricoeur.
como ahora. seguirá prefiriendo el modelo del obispo de Hipona. Finalmente entroncará
además con la cuestión de la afirmación originaria que prolonga temas de la primera obra
de gran interés para nosotros.
(44) Donde se partirá de tempoabjetos que guien lo que la reflexión ha de constituir
FI I'K<IHI LIIA ULL SOJETO EN LAS P K I h I E R S ETAPAS OL LA FIILOSOFIA DE PAUL RICOEUR ( 1 ) 75
un comienzo absoluto en el orden de la elucidación(iS'. Sin embargo el trabajo
hasta una conciencia que se iguale a la patética de la miseria exige llegar a la
dimensión del sentimiento que es la única que da cuenta de la misma. Por ello
la obra va a constituir una profunda filosofía del sentimiento que prolonga
además a la fenomenologia en una de las esferas decisivas, dando la réplica
a la indagación del cogito practico que privilegiaba la obra anterior'46'.
Con este objetivo se va a recorrer la constatación de la desproporción
en los distintos niveles que constituyen lo humano -el conocimiento, la práctica
y el sentimiento-t4" estableciendo el modo en el que se da la desproporción
en ellos, la manera en la que el hombre se constituye como mixto y el tipo de
conciencia que puede tener de la misma en cada uno de ellos.
En el ámbito del conocimiento la síntesis trascendental será el resultado
de la combinación de la perspectiva finita y del verbo infinito a través de la
imaginación pura. En este nivel la finitud humana está testimoniada por la
dimensión perceptiva del conocimiento -y su receptividad constitutiva- que
se corresponde con su radicación corporal y con su carácter perspectivista. Sin
embargo -y como en todo el proceso que recorrerá la obra- dicho carácter
de finitud solo puede establecerse desde el sobrepasamiento que aporta otra
dimensión constitutiva del conocimiento y que se corresponde a la plenitud de
la palabra, y en especial del verbo y el juicio -que tiene en la cópula su vehículo
privilegiado. De esta manera un estudio de textos de Kant -en especial sobre
(451 En este sentido existe un cierta paralelismo con algunos elementos de la reflexión posterior
sobre el iiempo. En aquel momento será la elegia de la condición humana. -de evidente
similitud con la patética de la m i s e r i a laque apunte hacia la cuestión del tiempo humano
como mixto especulativo. Sin embargo en dicha ocasión la elegía sólo va a guiar precisamente
la imposibilidad de dar cuenta fenomenológicamente del tiempo en su verdadera condición
y pandra en la pista de un recurso al imbito de la narración a partir de cuya hermenéutica
filosófica se podra obtener el mixto especulativo, réplica a su ver del hombre como mediador.
(46) Este es el sentido del proyecto tal y como se enuncia en uno de los grandes articulas que
preparan la obra que lleva ese titulo, y que significativamente aparece en un homenaje a
Husreil, a propósito del centenaria de su nacimiento. Cf. "Le sentiment" en A i'école de
la phénoménologie, pp. 251-265. En este hermoso trabajo la expasición que recorrc los
niveles del conocimiento, lo practico y el corazón -aunque can menas elaboración que
en el texto que comentamos- queda muy claro que es el sentimiento el que guia
telealógicamente el proceso y que será a el al que le corresponde interiorizar y dramatizar
cl conflicto permitiendo la constitución del verdadero Cogito. De esta manera puede verse
ademas cómo nuestra obra ocupa un lugar destacado como eslabón hacia la recepción de
Heidegger en estos temas que ya hemos señalada y que se culminara en la Métaphoie vive.
(47) Por ésa esta obra d ó n d e es necesario volver sobre la antropologia filosófica para establecer
la falibilidad humana que da cuenta de la posibilidad del mal sin identiricarlo con el hombre
y su supuesta condición finita- no deja de estar en conexión tambien con el proyecto anterior
aunque amplie la perspectiva y parezca dejar la practica en segunda lugar. No obstante
a Ricoeur la cuesti6n de la acción humana y el acto seguirán interesándole hasta que la
cuestión del cogito práctico -y su temporalidad- encuentren una réplica examinada en
Temps er Rénr y Soi~mernec ornrne un autre.
la receptividad del conocimiento sensible y la actividad del juicio- de Husserl
-en particular sobre la plenitud de la significación- y de Hegel -en especial
sobre la dialéctica entre certeza y verdad- permite establecer la dimensión
infinita que también corresponde al conocimiento y no sólo a la voluntad frente
a la que parece desprenderse de la filosofía cartesiana.
La mediación que se establece entre dichos polos en la sintesis del
conocimiento que hemos llamado sintesis trascendental, y que convierte al
hombre en mediador en el ámbito gnoseológico, se ejercerá a través de un
elemento que cobrará gran importancia en la reflexión posterior de Ricoeur:
la imaginación purai4". Ella señala al mixto especulativo que buscamos con
relación al hombre ya que a ella le corresponde producir la sintesis de las dos
perspectivas en el aparecer. Ricoeur se aplica no obstante a un estudio detenido
de la misma de gran interés para sus problemas posteriores. Y es que la
imaginación está conectada con el problema del tiempo como término medio.
De hecho el tiempo parece ser el término medio por cuanto parece visualizar
el trabajo de la imaginación. El tiempo es homogéneo al fenómeno -a lo
sensible con su carácter de dispersión y distensión en la forma de toda
diversidad- y a la vez se deja determinar por el entendimiento y las categorías
-con lo que es homogéneo a lo inteligible y al carácter de orden que da
respuesta a la dispersión. Sin embargo por mucho que el tiempo parezca mostrar
el proceso por el que la imaginación produce la síntesis e incluso parezca
operarla, no puede convertirse en el terceroi"'. Para Ricoeur éste queda oculto
(48) La cuestión de la imagiriación será ieiomada por Ricoeur especialmente de cara al problema
de la poética en sus distintos ámbitos: discurso, práctica, religión-. Ricaeur entroncaba
e n ri ntonia con sus planteamientos inicialer- con la veta más dinámica de la obra de
Kan1 a travtr de la filosofia de Fichte. En el caso del lenguaje, que será el que nos ocupará
de manera más detenida en el futuro, allá será la condición de posibilidad de la actividad
creativa cuyo resultado lo constituyen las obras de orden poetico. De esta manera se erige
en la condición de posibilidad de las operaciones que se esquematiran en la metáfora y
en la composición de la trama y se convierte, en nuestra opinión, en el indice del movimiento
de afirmación de la subjetividad en estos ámbitos coextensivo a la acción. No obstante
también ahi ha de quedar escondida aunque sin perjuicio de que sea posible una recuperación
de la misma en distintos niveles a través de la apropiación de sus productos. Esa, como
veremos, será la Óptica adquirida tras el giro hermenéutica de su filosofia del sujeto. De
esta manera la óptica trascendental que siempre acompaña a Ricoeur se mantiene pero
alargando su campo de aplicación más allá de los problemas del conocimiento. tal Y como
ya acurria en la obra anterior.
(49) Esta cualificación del tiempo es referida explicitamente a la intentio-distentio de tanto interts
posterior. Por otra parte debemos tener presente este estudio de textos porque serán
retomados en Ternps er Rént en la objeción a la fenomenologia pura del tiempo de Husserl
que pretendia visualizarlo. En dicha ocasión se detiene en la estética trascendental, las
analogías de la experiencia y en pasajes como el de la Refutación del idealismo. Ricoeur
va a insistir en que al iiempo no hay acceso directo ya que sólo se le puede captar como
implicado en las operaciones que constituye la objetividad. De este modo se explota no
sólo su invisibilidad sino lo que lo pone del lado del mundo para mostrar el fracaso de
ia empresa husserliana.
EL PROBLEMA DEL SUJETO EN i AS PRlMERAS ETAPAS DE ,.A FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR 11) 77
y sólo es atribuible a un poder de sintesis análogo a la imaginación empírica
que aplica las categorías a los datos de la sensibilidad pero que queda oculto.
De hecho la sintesis trascendental sólo puede ser representada a priori '"'.
Con ello la reflexión de Ricoeur ha podido establecer una conciencia pero
ésta sólo constituye su unidad en el objeto. Sólo a partir de la sintesis de sentido
y presencia que se da en el objeto, ha podido discernirse la mediación como
condición de posibilidad de su realización. Por ello lo que hemos obtenido es
una unidad meramente formal que no puede igualarse a una persona. Es una
conciencia coextensiva a un mundo para uno y para todos que no puede
equipararse todavía a lo expresado en la patética de la miseria. De esta manera
Ricoeur continúa su desconfianza hacia el criticismo reclamando la necesidad
de la via práctica y sobre todo de la afectiva. Por otra parte debemos señalar
que este tema se mantiene en su poética del discurso desarrollada a partir del
año setenta, y de la misma manera que su filosofia seguirá siendo un
trascendentalismo -para él coextensivo de la hermenéutica- aplicado en
especial a la poética, reproducirá en ese campo la cuestión de la relación de
la subjetividad con sus otros creadores que ocultándose tras su obra le impiden
llegar a un discernimiento a partir de éstos.
En el nivel de la práctica la desproporción adquiere la forma de una
confrontación entre el carácter -tema ya conocido en la obra anterior- como
estrechez de mi apertura a lo humano, y una perspectiva, que le abarca y le
supera, y a partir de la cual es discernible: la búsqueda de la felicidad como
un marco fundamental de toda la actividad humana. El estudio de la primera
(50) Sin duda esta es la gran diferencia del pensamiento de Ricoeui con la lectura que hace
Heidegger en un famoso estudio sobre Kant. Estando de acuerdo con el análisis del aparecer
como despliegue del horizonte ontológico ligado a lo óntico en el que se sintetizan lo sensible
) lo int.lipibl~., ;l rr.rir.d.>) IJ p r c x n n i , Ri:.n,ir ri,, ;der. .~3<s yuic:,J d li3:er. :i>ini, nd.r
Hzidei-c:. .l<.l ticriili. %Iie l :cr.i 4iic pcrmitiris c.1 ;oi~: . i i i i~ni . i izii<,ccii.ri~12yi.o i,rigiri~l
Jr. la c\iru;t.ir;> i i i i i c i i ? ! iii,ifi.ad~ Jr. Id tr~.:iri.lcii.in l ;i r.,li..8.>n .le tl<,iJrpzei de qiic
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L Y L ~ ~ L . $ IIII ~~~c;:cJILI., h~itIoIt. ,I h ir., .liic furrnul:, ~c,:,ti.ri;iii,a p.><u na iil,,.i,tin dd
IL, . ~ t ~ ~ ' p ~ c d ~, i.u~r ~t q~t\~Ioc> ,~. IIq c Jc \ ~ I s j r al.~\ I ~ L JA$ > . IC~I, ~C#~ J , J ~I c~IAI , , $ I ':,d rtj.>
: t t l I l t .\Jcrn.t> Ri c ~ < , i i rr~ iial;t.p ar2 ip.iv&r l i %?. idode
r~ C I ~ ~ ~ C ~ ~ LIII~. , ~ ~h;IiiJ.t I cI. , t iiipi,,ihlr rii.i%trar n rai, i i rnur i ,lc ciitciiniiiiieiii.i )
~rri\ihili.l.t.i 1). 1 <;lto t.%\ Jr.tr.irninii.idiii\ ir.i..<i,.l:iit?Ici J:I iicmp.> i ~pi'riiiiI:ii >Iiiziiir
.1; r r ."~ l . i \ i!:l c i i i ~ ~ i J ici si i. l~>\ 13 iiiiiii:i.iii 1:) rii,iiin.> ,C Ji.i.i .ietsiiiiin.~r ni9r.iiii rxi.ten ~ ~~~~~~~~~~ ~ ~ , -~ ~~~~~ 7~ ~~ * . .
relaciones nuras e intelectivas aue le determinan. Como sabemos el esouerna es menos aue r~ ~~~~ ~
~~~ ~~ ~
la categoría. Ellos son aplicaciones de la categoría no su origen. Esta cuestión puede ser
vista entonces como un cierto punto privilegiado para comprender el estilo de filosofia que
Ricoeur mantiene y que ha dado en calificarse como trascendentalismo poshusserliano.
78 CARLOSCABREEASANCHEL
de las vertientes se desarrolla a través de varias nociones también presentes en
sus reflexiones anteriores, en especial la de la perspectiva afectiva -con la
adherencia a sí mismo que es uno de los datos básicos de la vida en su estadio
primero- y la perspectiva práctica -que incluye el elemento de los hábitos
y que hace que el cogito sea el resultado de una sedimentación- hasta culminar
en la cuestión del carácter. Por lo que respecta a la otra vertiente la felicidad,
en un intento de pensar a la vez desde KJnt y desde Aristóteles que tampoco
será ajeno a una reflexión actual, se convierte en el objeto que abre
continuamente la actuación y el deseo -línea aristotélica no ajena a Kant-sin
que pueda cumplirse del todo -no en vano en Kant la felicidad constituye la
totalidad de objeto de la razón lo que por otro lado tampoco era extraño para
Aristóteles. La felicidad es un todo y no una suma de partes y por ello orienta
nuestra apertura a lo humano.
El tercer término entre esas dos perspectivas que expresan la
desproporción en el campo práctico y que permite al hombre convertirse en
mediador entre ambas será el respeto. A través de una lectura de la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ya comenzada
anteri~rmente'~"d,o nde se vinculan la afección por ley y la afección por la
persona se establece la noción de la persona en tanto que proyecto que responde
a la vez a un fin y a una existencia. De este modo se elabora una conciencia
de si mismo que siendo mas que la conciencia de un mundo por cuanto cobra
la forma de intencionalidad práctica -proyectual- no llega a ser conciencia
(51) Su estudio habia sido delineado con anterioridad en un articulo aparecido en principio en
la Revue de Métaphysique et de Morale. C/ "Sympathie et respect" en A I'école de la
phénoménologie, pp. 227-250. En este articulo se pretendia establecer la consritución del
otro a rravés dela via práctica. Deesta manera se partia de unalectura de la quinta mediración
cartesiana de Huserl como fracaso -no en vano la alteridad exigía el aparecer más la posición
de existencia y la reducción no podía dar cuenca de la segunda dimensión para desembocar
en la ética del respeta de origen kantiano. Para ello se acudía a un sentimiento (el respeto)
aue sin embar"eo .oon e la existencia del otro como oostulado a través del reconocimiento
oráctico de su valor ahsnliila aue me limita u me obliea en mi acción. Este nlanteamiento
de excluir otras perspectivas como la de la lucha de Hegel. De este modo para Ricoeur
el respeto, en esa etapa de su reflexión, es el momento formal que luego podrá articularse
como simpatia o como lucha. Un planteamiento similar se puede encontrar en la reflexión
actual en alguno de los trabajos recogidos en Du rexte á l'action donde, en otra lectura
de la quinta meditación más positiva, se coloca a la Ausslegung en el lugar del respeto y
no se niega un trabajo dialéctico -con la ncgatividad que le es propio que sin embargo
debe aceptar la anterioridad de la otra perspectiva. Esto sitúa a Ricoeur del lada de las
éticas de la comunicaci6n en sil com~rensión del conflicto.
de si mismo para si mismo 'la. Como sabemos este logro sólo puede
corresponder al sentimiento que será el único capacitado para dar cuenta de
la desproporción humana del hombre en toda su radicalidad y permitirle tomar
conciencia de ella. Así a través de una fenomenologia del sentimiento se cumplirá
la tarea que pretendíamos.
Como Ricoeur reconoce lo fundamental de la obra se juega en la
posibilidad de una filosofia del sentimiento que es la que permitiria igualar a
la reflexión con la patética de la miseria. Por ello L'homrne faillible está regido
por dicho planteamiento. Para él el sentimiento es el que expresa nuestra radical
pertenencia al mundo. Un análisis intencional del mismo nos permite establecer
que en el coinciden un aspecto de la cosa y la intimidad del yo"". En principio
Ricoeur contrapone la búsqueda del placer a la de la felicidad aunque aquella
nos ponga en el ser. Sin duda en ese juego se produce la fusión con el afuera
y la afección por la que me siento existir. Posteriormente se dirige al análisis
del Thimos y lo hace a través de las tres grandes magnitudes que Kant señala
en su antropologia: el tener, el poder y el valor. A través de ellas se establece
la diferencia y la subjetividad de un si mismo que es uno de los elementos que
buscamos. Sin embargo en el desarrollo de las mismas pueden darse formas
patológicas y formas auténticas. Por ello nos confrontan con una desproporción
interna al hombre entre su radicación vital -Bias- y su condición espiritual
-Lagos. Por tanto el sentimiento que me vincula al mundo puede a la vez
jerarquizarme internamente tal y como puede constatarse en las obras de la
culttira. De esta manera la desproporción mediada en el Cor inquieturn de
Agustin, expresión filosófica del thimos platónico, puede llegar plenamente a
la conciencia.
La obra se cierra con el estudio del concepto de falibilidad que ya
conocemos y que es el fundamental de cara a su propósito. La falibilidad -la
debilidad constitutiva del hombre fruto de la desproporción y la mediación de
la misma que es propia a su s e r se convierte en la posibilidad del mal. Con
ello se ha encontrado el eslabón que se buscaba entre la eidetica y la mitica
de la voluntad. Para este estudio Ricoeur se dirige a las categorias kantianas
( 5 2 ) Ricoeur nos señala que por ella el orden de la libertad en Kant se escinde entre lo sensible
y lo inteligible. Sólo siguiendo sus reflexiones sobre el Gemül p a r a lo que su filosofía
no estaba capacitada- será posible captar el nucleo de lo humano. Por otra parte estas
reflexiones constituyen el tratamiento de mayor explicitud de la noción de persona que ha
realizado Ricoeur y que posee gran interés por su impronta personalista.
(53) Esias reflexiones, que serán retomadas en La rnéraphore vive, estaban también anunciadas
en el articulo preparatorioque hemos comentado. El sentimiento nos coloca en la dimensihn
de la5 relaciones preobjerivas en las que una. cualidad de la cosa es a la vez un calor del
alma o afección. Cl: "Lc sentiment". ari. cit., pp. 252-255.
80 CARLOSCABRERASANCHEL
de cualidad que es donde dicho autor parece acercarse más a una fenomenologia
trascendental. La triada que la componen indica la dinámica de pensamiento
que ha presidido toda la obra en sus distintos niveles. Para Ricoeur lo humano
se constituye como afirmación ~ r i g i n a r i a ' ~q~u'e, se niega -y su testimonio
privilegiado es la tristeza de lo finito que le confronta con la insustancialidad
ya mencionada en la obra anterior- originándose finalmente como limitación.
Por ello señala la ocasión del mal que sin embargo no es consustancial a una
reflexión sobre el hombre. De hecho el mal se pone. Es un hecho y exige una
empírica.
La Symbolique du mal desarrolla la empírica en la forma de una mitica
por cuanto el hombre sólo confiesa el mal a través de mitos. A la reflexión
filosófica únicamente le cabe acudir cuando el mal ya está puesto. Por ello
atiende a la confesión del mismo y ha de dirigirse a la conciencia religiosa. Sin
embargo sólo pretende recogerla en la filosofia sin decidir sobre su estatuto
y su legitimidad. Pero tampoco puede recoger la experiencia vivida. Se trata
(54) Esta postura es del máxima interki para nosotros. En trabajos anteriores recogidos en Histoire
er verir6 se planteó la cuestión. De esta manera en "Négativite et affirmation originaire",
cf Hirroire er veriré, pp. 336-360, se sostiene que aunque la existencia se ejerza a través
de actos nadirantes -no en vano el conocer, el actuar y el sentir trabajan asi- esa negación
es a su vez negación de una anterior, la de la finitud. Por ello la existencia puede ser también
una afirmación que entronca con una afirmación fundamental. Ricoeur no deja de señalar
que la beatitud es un sentimiento ontalógico de igual rango que la angustia. Pero lo que
más nos interesa está en otro lugar. La concepción de Sartre de que ser y nada no eran
lógicamente independientes -como en H e g e l y de que la libertad introducia la nada en
el ser naiia de uiia concepción pobre del ser identificado meramente a la fenomenologia
de la cosa o a la metafisica de la esencia. Frente a ello Ricoeur pretende recuperar la nocián
del ser como acta q u e es la radicalmente g r i e g a dande esencia y existencia coincidieran
o donde no fuera posible la distinción. De esta manera la existencia no se cantrapondria
a la esencia y no seria básicamente nada -aunque operara negaciones. Ese paso desde las
negaciones hasta hacer de la nada la constitutivo de la existencia es lo que rechaza nueslro
autor Las filosofias de la negación tendrian un papel fundamental sin embargo en ese proceso
que nos permitiría superar una concepción del ser como forma a otra del ser como acto.
Estas naciones que acercan en parte a Derrida y a Sartre -de hecho la pastura de Ricoeur
frente a sus filosofías tiene un gran parecido se desarrollara en la linea de una concepción
donde la subjerividad es apodictica e n la forma del juicio tética fichteana. Por otra parte
apuntan a una ontologia del acontecimiento caextensiva de esa realidad de la subjetividad
que posteriormente va a apoyarse no tanto en las presocráticos, sino en algunas vias de
la filosofia de Aristóteles a la que la discusión de Ricoeur con Heidegger no será ajena.
De esta manera la aportación de la obra que nos ocupa a la investigación posterior sobre
el sujeto es también la de un elemento básico que se une al de la desproporción y a la de
la mediación de la finito y lo infinito que permite siempre una apertura del hambre a la
trascendencia sin que ésta le sea extraña. En una palabra, la limitación no es meramente
finitud. Finalmente hemos de hacer constar que en otro trabajo paralelo se hace la de la
afirmacion un elemento más originario que la angustia aunque a ésta en rus diversas formas
v i t a l , p~iquica, histórica, existencial. iiietafisica y en sus manifestaciones auténticas,
le cabe un papel positiva de revelador de la vehemencia ontológica que constituye al simbolo.
Ct: "Vraie et fausse angoisse". Ibid., pp. 317-335. En este articulo se insiie además en la
radicalidad del querervivir y en la esperanza cristiana que Ricoeur recuperará posteriormerite
en tanto que tan auténtica como la comprensión estoica de la existencia recalcada en la
filosofin de Heidegger.
de confrontarse con el lenguaje de la confesión que, por otro lado, es siempre
simbólico. En él Ricoeur distingue tres niveles. En primer lugar el que suele
interesar a la filosofía y que está constituido por algunos constructos como el
de pecado original que aún teniendo un origen en la experiencia vivida no son
tan espontáneos. Estos suelen interesar más a la filosofía por cuanto son los
más especulativos y explicativos. Pero a Ricoeur le interesa dejar por ahora este
nivel de los símbolos terciarios que deberá discutir en la tercera parte,
precisamente para poner en cuestión su relación con los dos niveles anteriores.
De cara a esta tarea debe entonces reconstruir el universo de los simbolos
secundarios y primarios. Al primero de ellos corresponden los mitos. Este debía
ser en principio el elemento básico de estudio por cuanto los llamados simbolos
primarios se montan sobre éstos y fenomenológicamente no puede encontrarse
un nivel mas radical. Ricoeur los define así:
"un récit rraditionnel, portant sur des événements arrivés a /'origine
des temps et destiné a fonder I'action rituelle des homrnes
d'aujourd'hui et de maniere générale á instituer les formes d'action
et de pensée par lesquelles l'homme se comprend lui-meme dans
son monde Ii".
Siguiendo a Bultman considera que puede encontrarse en los mismo un
orden de verdad siempre que se respete el núcleo simbólico sin prentender de
ellos explicaciones de orden científico. De entre ellos Ricoeur primará los del
mal que son también los del comienzo y el fin. Estos pueden ser decisivos por
cuanto apelan a la ruptura de la totalidad originaria y en ese sentido son los
que se dirigen al aspecto radical que articula el mito. Su estudio se desarrolla
además, por ello de un modo intensivo y no extensivo.
Pero Ricoeur considera que existe un nivel más elemental aún. Por debajo
de nociones como la de pecado original o de mitos como el de la caída -que
será el clave para la elaboración filosófica- Ricoeur encuentra otro nivel que
siendo sólo accesible a través de los mitos es el que constituye propiamente el
lenguaje de la confesión. En ellos se produce la articulación básica de la
experiencia de alienación de si mismo, con algunos balbuceos de explicación,
y ellos son el gran testimonio de la imposibilidad de una conciencia de sí
especulativa. Entre éstos el de pecado ocupará un lugar especial aunque no anule
a los otros. Por otra parte no debemos olvidar que, de todas formas, existe una
relación circular entre la experiencia viva, estos simbolos y los mitos y simbolos
de orden especulativo.
( 5 5 ) CI: Finitude el culpabiliri, pp. 168-169.
82 CARLOS CABRERA SANCHEZ
Antes de pasar al estudio de las tres categorías básicas en estos símbolos
primarios -la mancha como infección y presencia cósmica del mal de origen
moral, el pecado como ruptura con la fuente de la vida y alineación social y
la culpa como interiorización del mal en la conciencia y privilegio de lo
individual- y de sus relaciones de filiación y dependencia mutuas -donde
demuestra un amplio conocimiento de la historia de las religiones, fenomenologia
de la religión, exégesis bíblica, y cultura clásicas- y, antes también de indicar
la dirección en la que apunta este estudio de cara a una filosofía que escuche
al simbolo, Ricoeur ha de plantearse algunas cuestiones. En primer lugar la
de las distintas funciones del simbolo: que localizará en las funciones cósmica,
psiquica y poética tS6). En segundo lugar lo específico del simbolo que le
permitirá contraponerlo al signo tanto lingüístico como lógico y al mito t").
Por ultimo habrá de hacerse cargo del problema de la asunción por la filosofía
del mismo, aunque ésta quede como una cuestión abierta, deteniéndose
solamente en los presupuestos del estudio concreto que ya hemos comentado
y que debería ser el tema del tercer libro de la obra que nos ocupa '58'.
(56) La primera y la segunda aportan el enraizamiento vital al carácter lingüistico de la tercera.
La cósmica le acerca del lado de las hierofanias a s p e c t o siempre presente en el aimbolo.
La segunda le conecta con lo psiquica. Ricoeur insiste en su carácter de profecias para el
sujeto que después de su confrontación con Freud mantendrá, aunque en una perspectiva
más compleja. Por último la tercera es del mayor interés para nosotros. Ricoeur apela a
la imaginación poética que anida en el simbola y sostiene que está más cerca del verbo y
su poder creador que del simple retrato. Propiamente se refiere -con expresión de Bachelard
que mantendrá en el f u t u r o al surgimiento del lenguaje y al de la significación en estado
naciente. Estas cuestiones van a inspirar la preocupación de Ricoeur por una poética del
discurso que sin negar una simbólica re preocupa ante todo por la creación en el lenguaje.
En concreta la reflexión de Ricoeur posterior sobre la metáfora sopone una profundización
en el momento semántica del aimbolo p a r a cuyo estudio seguirán siendo necesarias las
otras dimensiones que lo enraizan en el bias y el logos- que además va a ser del mayor
interés para el conjunto del lenguaje y la relación de éste con la realidad. Como se hace
la poética de Ricoeur no va a olvidar que las metáforas operan en textos c o m o los simbolos
en los m i t o s y que los textos poéticos también pueden ser narrativas c o m a lo era el
mito aunque éste constituya el caso especial de un simbolo en forma narrativa.
(57) Ricaeur acepta la imposibilidad de una eidética del simbalo y se limita a establecer una
estrategia de diferenciación. Los simbolos son signos por cuanto pueden ser llevados al
discurso,. Sin embargo toda signo no es simbolo por cuanto el simbolo es opaco vehicula
un significada primero a través de uno segundo- cuestión a la que la Métaphore vive dará
una cumplida fundamentación. Por otra parte no son signos lógicos ya que mantienen la
equivacidad de todo signo -sobre lo que volverá su concepción de la hermenéutica y,
a la vez no son meramente formales. Finalmente nos recuerda que no corresponden a un
razonamiento por analogia o a una mera comparación. Propiamente producen una
asimilación, cuestion que se retomará también en las investigaciones posteriores.
(58) El mito ya es logos pero de un orden especial. La filosofia podrá retomarlo pero no a través
de una via fenomenológica. Sin embargo, como decimos, le preocupará la cuestión de los
presupuestos y las elecciones que realiza su tratamiento del simbolo. Sin duda el filósofo
ha de partir de su memoria griega y debe aceptar que está mediatirada por el diálogo del
judaismo con los griegas. De esta manera nuestra génesis espiritual es la de mira
simultáneamente a Atenas y Jerusalén. Ello supondrá primar inevitablemente las concepciones
que nacen de aqui. No obstante tratará de atender a las relaciones de profundidad q u e
EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FILOSOFlA DE PAUL RlCOEUR 11) 83
Por lo que hace al modo en el que el estudio de Ricoeur de los simbolos
primarios apunta a la filosofía que debía desarrollar la tercera parte de la
empírica, y que tendría como tema el siervo albedrío, Ricoeur nos señala que
éstos simbolos exigen dicha noción pero con el estatuto de un concepto a la
vez disponible pero no abarcable; por tanto, de carácter intencional-teleológico.
De esta manera la elaboración de un símbolo puro no aboliría el proceso de
los simbolos hacia la noción de culpa. Dicho símbolo mantendría un triple
esquematismo con un primer esquema en la forma de la positividad -el mal
es algo que se pone y no una mera falta de ser- en la de la exterioridad -es
algo que viene de fuera- y en la de la infección -de todas maneras frente
a lo anterior es una autoinfección. Por todo ello el simbolo de la mancha a
pesar del papel central del de pecado y la radicalidad de la culpa es el que más
apunta al concepto puro que buscamos. Sin embargo ello exige una discusión
con los conceptos especulativos que también se juega en la cuestión de la
articulación entre el símbolo y la filosofia.
Una vez terminado este ciclo se dirige al estudio de los mitos. Como
sabemos los simbolos primarios están en ellos. Ricoeur nos recuerda además
que sólo son mitos para el hombre que se ha dotado de la ciencia y en especial
de la historiografía. Por éso va a aplicarse a una hermenéutica de la escucha
-de claro acento fenomenológico- que no se plantea todavía la posibilidad
de una interpretación reductora de los símbolos como tendrá que hacer en los
años sesenta. Desde ella es posible intentar, al modo de Bultmann como también
sabemos, un trabajo de desmitologización que liberándolo del falso logos pueda
permitirle desplegar su función simbolica. De esta manera son comprendidos
la forma de relatos tradicionales no acordables con la ciencia histórico-crítica
que 110s conectan ante dimensiones profundas de la existencia humana. Además
no debemos olvidar que este trabajo -que como vemos está en las antípodas
de la desmitificación- se aplica solamente a los mitos del comienzo y el fin
por las razones ya aducidas.
Lo fundamental entonces es que los mitos del mal no son alegorías y que
su creación de universal concreto, su orientación temporal y la exploración
(58) aporta la etnologia- laterales -de las culturas del Medio Oriente en las que se desarrollan
Grecia e I s r a e l y trasversales -teniendo en cuenta que hemos podido recuperar eslabones
en la comprensión de las mismas que faltaban a otros y que el dialogo históricamente
efectuado es el de judios y griegos. De hecha la relación con las culturas del Extremo Oriente
sólo padria corresponder a una cultura total y por ahora solamente corresponde a esfuerzos
meramente intelectuales. De este modo, y como Ricoeur gustará repetir, la contingencia no
es mala. Ella es un presupuesto de la hermeneutica. Por otra lado posiblemente sólo alguien
realmente situado en una tradición podrá entenderla profundamente. Esta preferencia por
un [ronco cultural se va además a oponer posteriormente al trabajo de Levi-Strauss en
Myihologiques y especialmente a su generalización filosófica en La pensee sauvage.
84 CARLOS CABRERA FANCHEZ
ontológica que pronen revelan una dimensión inaccesible a otras vias del
conocimiento y discursos humanos. El mito significa lo que dice; como señalaba
Schelling en su filosofía de la mitologia el mito es tautegórico. En terminología
husserliana su sentido es a la vez su cumpliento. De este modo hay que descartar
la posibilidad de una traducción de su contenido -como seria el caso de la
alegoría- aunque sea posible una interpretación creadora de los mismos. Por
todo ello y aunque algunas tendencias se preocupen sólo por lo etiológico del
mito y lo opongan a la razón -como por otro lado hace la gnosis que también
se opondrá aunque en sentido contrario a la de la primera actitud- cabe la
posibilidad de superar esa oposición siempre que se establezca una racionalidad
del mito que no sea la de la gnosis. Para ello es necesario preocuparse más por
la apertura que produce que por la explicación que aporta. De esta manera cabria
la posibilidad de recuperar el sentido profundo de la creación en los mitos del
mal de una humanidad ejemplar que se hace concreta a través del movimiento
temporal que el relato pone en la experiencia humana y que narra el pasaje sin
transición lógica de la instauración fáctica del mal 09'.
El camino que se realiza ahora es de sentido contrario al del estudio de
los simbolos primarios ya que va de lo prenarrativo a lo narrativo. Sin embargo
el estudio del mito presenta algunos problemas más. Su trabajo está unido a
la anterioridad del rito que es el que opera radicalmente la restitución de la
unidad rota. Ricoeur nos recuerda que es necesario acudir a una estructura mítica
anterior a los relatos y coextensiva del rito. Por otra parte esta restitución de
la unidad que sólo puede ser dicha y efectuada en el mito y en el rito y que
trabaja siempre desde el exilio es la explicación de la multiplicidad de los mitos.
La plenitud simbólica no abole la finitud mítica. Finalmente el mito adquiere
la forma de un relato porque como el rito atiende a un drama. A la vez que
narra un acontecimiento genera un paradigma. Es la historia de una plenitud
perdida y recuperada y la de un combate con la causa de esa escisión. De todas
formas este carácter dramático de la situación es el que hace que la plenitud
de la recuperación sólo pueda ser efectuada en la acción y la palabra sin abolir
la misma situación
Por otra parte esta concepción del mito y de su simbolismo es la que va a dirigir a Ricoeur
a la hermentutica con las consecuencias para la filosafia del sujeto que buscamos.
(60) Aparte de apuntarse aquí algunas cuestiones del máximo interés para la pottica de la voluntad
la refleni6n reciente de Ricoeur habrá de plantearse el origen del tiempo histórico a partir
de esta plenitud mitica y ritual estableciendo cómo algunos de los conectores de la historia
e n es pecial el calendario y el tiempo que generan- conectan con el mito y el filo. Por
otra Darte hemos visto ya unido. en sentido gcncral, aconiecimiento y relato.
Pero ¿cómo orientarse entre esa multiplicidad irreductible a la unidad?
Ricoeur seguirá en ésto una vía cercana a la de Mythologiques de Levi-Strauss.
Para ello establecerá una tipologia donde el número de figuras es finita. El
estudio de éstos cuatro tipos -del que el último corresponde a un sólo mito
que sin embargo tendrá una importancia decisiva en la historia de Occidente-es
el que ocupa la mayor parte de la obra. Otra vez aquí Ricoeur demuestra
el conocimiento de disciplinas extrafilosóficas que ya estaba anticipado en Le
volontaire et I'involontaire -en especial en el campo de la psicología- y en
algunos textos de Histoire et verité sobre los que habremos de volver -en especial
en el campo de la historia- y que se va a continuar a lo largo de todos sus
trabajos posteriores. De esta manera nuestro autor intenta dar cuenta del mito
del drama de la creación y la visión "ritual" del mundo -donde el origen del
mal es coextensivo de la creación de las cosas de tal manera que la salud afecta
a la creación y se actualiza en el culto- el mito "adámico" y la creación
"escatológica" del mundo -donde la caída excluye lo anterior, el mal
corresponde a un acontecimiento irracional en una creación acabada y la salud
opera por tanto como la peripecia de la historia- el del dios malvado (rnéchant)
y la visión "trágica" de la existencia -donde el mal es indiscernible de la
existencia misma del héroe que no comete la falta pero que es culpable y la
reconciliación será de orden estético a través de la comprensión de la unidad
de libertad y necesidad- y, por último, el mito solitario -por cuanto es único-del
alma exiliada y la salud por el conocimiento de orden gnóstico. Sin olvidar
que los cuatro están en una relación dinámica del máximo interés para la
reflexión filosófica l6'l.
De esta manera nuestro autor llega al punto que hemos indicado repetidas
veces y que le hará detener su empresa después del estudio sistemático de los
mitos por la simbólica del mal reconstruyendo su propio nivel de discurso. La
cuestión de cómo la filosofía podría recuperar el símbolo genera un buen número
de problemas cuyo discernimiento impide en ese momento continuar la empresa.
Ricoeur piensa con Kant que el simbolo da que pensar. Se trata no de yuxtaponer
mito y filosofía -como hace Platón en sus diálogos- ni de hacer una
interpretación alegórica, sino de alumbrar una interpretación creadora de sentido.
El simbolo da y este aspecto de donación es un punto de partida para la filosofía
(61) Ricoeur no deja de señalarnos que la historia de Occidente está condicionada par el hecho
de que el mito adámico, que en principio conecta mejor con las otros dos, se une al del
alma exiliada -que es el útiico que separa alma y cuerpo. Sin embargo, y como ya sabemos,
ése es el condicionamiento básico desde el que pensamos. No cabe duda ahora de que la
reflexihn de Ricoeur, también en Le volontaire et I'involontaire están guiada por el milo
adámico. Por otra parte esta relación dinámica entre los mitos que no anula dimensiones
de las dos en uno de los elementos que la filosofia debe aprender del simbolo.
86 CARLOS CABRERA SANCHEL
-ya que no hay ninguna filosofía que parta de cero- y da algo que debe ser
pensado, con lo que la filosofia puede intervenir en su nivel que desde ese punto
de vista es un comienzo. Todo está dicho, pero al estarlo en forma de enigma,
todo está por hacer.
La hermenéutica no exige en primer lugar partir de la precomprensión
en la que estamos situados para poder entender. La circularidad teológica del
creer y del comprender se aplica en este campo en la forma de una confianza
en la verdad del símbolo que nos llega en la compresión inmediata pero que
ha de pasar por una depuración de lo etiológico, para establecer el contenido
de la significación paradójica a la que apunta. De esta manera una hermenéutica
que no rebasa la modernidad pone en cuestión determinados desarrollos de la
misma y nos coloca en la vía que buscamos. Sin embargo todavía no tenemos
una hermenéutica filosófica. Tanto la fenomenologia comparatista de Eliade
-de cuyo magisterio se reclama Ricoeur- que orientó gran parte de su reflexión
en la symbolique du mal y en la que se estudia el lugar y el valor del simbolo
en un sistema simbólico sin recoger el vector de sentido al que apuntan -verdad
sin creencia- como la circularidad del creer y comprender de la tradición
hermenéutica que ponen en la dirección que busca Ricoeur aceptando no sólo
la inevitabilidad del estar situado y de la toma de partido sino reclamando su
necesidad, son insuficientes para la filosofia.
La filosofia frente al proceso interminable del círculo hermenéutico debe
transformalo en apuesta bar;) y crear siguiendo su indicación. Para ello ha de
proceder en primer lugar a una deducción trascendental del simbolo en la que
se justifique un concepto -en este caso el simbolo mismo- mostrando que
hace posible un dominio de objetividad. En el caso de la simbólica del mal
debería conducir a la noción de voluntad esclava que ya conocemos. Sin embargo
le cabe algo más. No sólo se trata de aumentar la conciencia de nosotros mismos
estableciendo esas dimensiones profundas de la existencia a las que apunta el
simbolo sino mostrar el modo en el que la existencia está inserta en el ser y
lo sagrado siguiendo la "vehemencia ontológica" del simbolo. El Cogito está
inserto en el ser y no al revés y el proceso por el que se arranca de él -símbolo-es
el mismo por el que participa de él -a través del mismo. La filosofía que
nace del simbolo debe introducir existenciarios en los que la deducción
trascendental de la voluntad esclava y de su liberación se inscriba en una
ontología de la finitud y la labilidad '6".
(62) Como vemos aquí se apuntan un buen número de temas posteriores. El carácter trascendental
de la hermenéutica y su dimensión onrológica llegará hasta la obra reciente despuis de inspirar
la discusión con el psicoanálisis y el estructuralisma. Alli re aplicará a la deduccidn
3. LA POETICA DE LA VOLUNTAD.
La reflexión de Ricoeur se detine en este punto y no sólo no produce la
tercera parte de la empírica sino que tampoco vera la luz su poética de la voluntad
que debía culminar el trabajo deLe volontaire er I'involontaire y del incompleto
Finitude ef culpabilifé. La trascendencia, puesta entre paréntesis a lo largo de
todo el proceso, debía constituir su tema. Como se decia en la introducción
de la priniera gran obra era necesario levantar el paréntesis, que restituía además
la falta en toda su integridad -no olvidemos que en los símbolos el pecado
e coextensivo de la liberación y que la escatologia de la conciencia orientaba
su protologia. De este modo podríamos acceder no sólo a la razón de la carencia
de autonomía ontológica del Cogito sino al origen mismo de la subjetividad.
Esta dimensión a la que apunta el poder creador que anida en los simbolos
corresponde a una dependencia absoluta de la libertad que no se nula como
tal. El yo se suprime como instancia suprema pero es retenido. Su
descentramiento del ser no supone una vuelta al objeto. Como en la cuestión
del mal afecta a la subjetividad sin eliminarla. Sin embargo ahora no es una
relación de dominio sino de dependencia al poder original y salvador. De todas
formas esta relación paradójica sólo podia ser dicha con los recursos semánticos
del símbolo y pensada a través de ellos.
A dicha poética correspondería un estudio de las nociones de amor y de
alteridad y se convertiría en una neumatologia de la voluntad que permitiría
una articulación de la acción con la trascendencia más larga que la de Blondel
y más cercana a Pascal, Dostoiesvsky, Bergson y Marcel. No obstante se haría
desde la via que sigue ante todo Jaspers aunque dándole el rigor filosófico que
podían faltar a sus preocupaciones poéticas. Se trataría de un sobrepasamiento
interior por exceso de inmanencia. Esta radicalización del papel de la inmanencia
es, de otra parte, la que más le acerca al objetivo de Blondel pero se realiza
162) iraacendentai de ámbitos de realidad que corresponden a las nocioner de arqueologia y
teleologia de la conciencia con su valor ontológico. Por otra parte se apunta aqui a una
delimitación más precisa de los problemas de la ontologia y de la trascendencia que luego
se va a radicalizar de la mana de Heidegger. No obstante el punta de fusión sigue siendo
el que corresponde a la filosafia de la voluntad. Posteriormeiite se va a distinguir entre la
función antológica del lenguaje en general -dejando un poco de lado al rimbolo- y la
del lenguaje religioso aunque al lenguaje poetico le corresponda una función especifica y
sabemos que este es el que conecta con el simbolo- que a su vez será la que utilice como
su organoii el lenguaje religioso. Pero no sólo esta comprensión de lo trascendental va a
animar tanibién rus iraba.io s de los sesenta. La hermenéuiica de la función lirica y de la
función narrativa del lenguale es concebida desde ese punia de vista y van a permitir pensar
regiones del ser y determinaciones de la subjetividad que les son coextensivas. Pero a ellas
ya nos hemos referido en otroi comentarios.
88 CARLOS CABRERA SANCHEL
complejizando su filosofía. Se trata por otra parte de una perspectiva que de
la misma manera que no permitía una conciliación absoluta libertad-naturaleza
tampoco lo hace con la relación entre la libertad y la trascendencia aunque hacia
ella apunten los símbolos escatológicos 16". La poética de la voluntad debe
pensar como término Último a la libertad en tanto que acogida de un don iM'.
Para ello debía generar un símbolo puro -como lo era el del siervo albedrío-de
la voluntad en esta condición.
No obstante un buen número de temas de los que hemos ido recorriendo
apuntaban a la poética. En la eidética de la voluntad ya hemos señalado que
el monismo existencia1 se resolvía en un dualismo de la irresolución de lo
voluntario y lo involuntario donde la pasividad estaba al servicio de ambas
dimensiones -como coextensiva de la actividad y como resistencia a la misma-y
que era el apropiado a una libertad solamente humana. Esta podía no obstante
ser concebida desde la idea límite de la voluntad divina de cuya realidad no
se trataba aunque podia ser la orientadora implicita de la concepción del
consentimiento -en la forma de la esperanza- de la acción -en la forma de
la fuerza- y de la decisión -en la forma del amor.
En la empírica la cuestión de la trascendencia estaba también presente.
La confesión del mal siempre parece unida a la de su redención. De hecho es
en la conciencia religiosa donde hemos podido encontrarla. Por otra parte estos
símbolos podían ser los más radicales por cuanto apuntaban a la totalidad y
conectaban con la función básica del rito uniéndose a la dimensión anterior
a través del relato dramático dela recuperación de la totalidad desde el combate
y la victoria sobre el mal. Ahí la trascendencia podia dar cuenta de la exterioridad
del mal a la libertad que la convertía en víctima y concebir el estadio protológico
de la inoncencia. No nos olvidemos además como la antropología de la labilidad
, 1 3 3 , \ ~ L L I U . L ~ ~~ p , r . , ~ ~. .t~ t n c l~a .>c~t .>l .>J~G~U ,.t: O'~II ~16.\k,< nJ.? t r a ~ t : ~C) e\Je .L :,>r~.l~.~an
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l. 1 1 l . . 1 ' . , 1 , p 17,-2Jh
64 1 ' ~ d . . k~<.kucp - v ~ c1~ '. 1, que u. e % t ~ h~ .~ ~V I ~ . I V ~ ~cI%< I, I.,. I\ I J ~ i , ~ >~ ?~ t~d.l ~t u I.I,~,, , ,J,
iiJ.?%.i:i.,iic\ uz i i i . 1 1 i i . 4 . 1 ~ rc.i:.i.'.r ~ > , i i.i:N ~#~ \ : c n t i . ~ i i i i ~J.Ci i Iid~ .i.hjeii\i~aJ . ~ r t i . c!
realizado por Heidegger y Foucault. Es importante notar también que esta via poética no
supone la posibilidad de una filosofía de la religión en sentido estricto. La perspectiva Ricoeur
la ha radicalizada. Ahora sólo nos cabe elaborar una palabra religiosa a partir de la escucha
del texto religiosa. Pero con ello Ricoeur no abandona la impronta a pesar de que parezca
lo c o n t r a r i o de la filosofia de Iaspers y su culminación poética.
EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FlLOSOflA DE PAUL RICOEUR (1) 89
que se añadía a la nacida de la eidética para dar cuenta de la condición de
posibilidad de la efectuación del mal por el hombre no invalidaba lo ganado
por la reflexión anterior y ayudaba a plantear una recta articulación entre lo
finito y lo infinito, de consecuencias evidentes para la relación entre el hombre
y la trascendencia que hemos señalado.
Sin embargo la poética quedó sin hacer. Esta reflexión que ha intentado
ser retomada por otros '"1 había de producir una interpretación creadora a
partir de lo que el símbolo exhibía. La recreación de la voluntad y la conciliación
a la que el símbolo apuntaba debia ser recogida por la filosofía no sólo a través
de una deducción trascendental de la región que abría el símbolo sino en la
asunción de su vehemencia ontológica. La filosofía debia apuntar a la libertad
según la esperanza '66'.
Carlos Cabrera Sánchez
~ - p ~
(65) En este sentida es paradigmático el trabajo de Theoneste Nkeramiga. Cf. 'Thomme et la
transcendance selon Paul Ricoeur. Essai de poétique dans la philasophie de Paul Ricoeur",
París, Leihielleux, 1984. Puede consultarre también para esta cuestión otro importante trabajo.
Cf Th.M. Van Leeuven, TheSuplus of Meaning. OntologyandEsdiafologyhtyin the Philosophy
of Paul Ricouer, Amsterdam, Rodopi, 1981.
(66) Esta categoria es decisiva para lo religioso, como han puesto de relieve las teologías posteriores
del cristianismo. Por otra parte dicho lema es el titulo de uno de las trabajos en los que
se ha perseguido de manera parcial del tema y que, como hemos dicho, dejaremos por ahora
de lada. Cf "Préface i Bultmann", "La liberté selon I'esperance", "Culpabilité, éthique
et religion", Religion, athéisme, foi" y "La paternité": du fantasme au symbole" en Le
conflir des inrerprérations, pp. 373-392,393-415,416-430,431-457 y 458-485. Estos trabajos
están también concebidos desde el ciclo de problemas de la década de los sesenta y, como
en los anteriores, merecen un tratamiento particular. Nosotros nos referiremos brevemente
a ellos desde nuestra recepción de este periodo en la segunda parte. La reflexión de Ricaeur
no obstante se preocupará por la creación en el discurso, indagando en dimensiones del
lenguaje que serán las que utilice en el lenguaje religioso en sus distintos registras como
hemos dicho. Finalmente el tema de la trascendencia se rozará en el tratamiento del tiempo
recuperando una articulación con lo humano que profundiza la aqui señalada. Pero la poetica
de la voluntad sólo nace como respuesta a la poética de la imaginación. De hecho si la
indagación de Ricaeur en este campo se ha dirigido hacia la hermenéutica del texto biblico
e n li ma con su comprensión textual de la hermenéutica- el estudio de la parábola -
una narración utilizada como m e t á f o r a $era de gran interés.