Revista del Centro Teológico de Las Palmas

              ALMOOAREN. 3. (89) Pdgs 55 - 79. @ CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS
LA OTRA HISTORIA DE LA SALVACION
A. SERAFINH ERNANDERZO DRIGUEZ
PROFESOR DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL DEL CET
Elogio a la menudez
Cuentan que una tarde soleada el Dios alfarero descansaba sus huesos
bajo una higuera cargada de sombra y unos pasos desconocidos le llamaron
la atención. A su espalda, una figura menuda y sonriente le preguntó:
- ¿Es usted el alfarero?
- Sí, soy el Dios alfarero. Y ¿tu quién eres?
- Parece mentira que siendo usted Dios sea tan despistado.
Un respeto, mocosa. ¿De dónde sales?
- De unos terrones de arcilla que usted desmenuzó en el mortero de
los sueños.
- Que yo recuerde sólo hice a Adán y a Eva y bien guapos y fuertes
que me salieron. Por ahi deben estar correteando.
- Dios alfarero, recuerde cuando regó el sediento polvo con el agua
de la fantasía. Recuerde que entre sus dedos le quedó barro. Recuerde que en
su afán de limpiarse los dedos una pellita dejó a un lado.
- Si, pero no entiendo.
- ;Ay! padre alfarero, cuando usted bañó con su aliento a aquellas
inaraviilosas esta:iias algo de su cálido beso me rozó y... padre alfarero, aqui
estoy.
Y ¿qué hago yo contigo, mocosa? No cstás en mis planes. ¿Qué nom-bre
te doy? Sólo se me ocuren el de Adán y Eva y ya sabes que esas plazas
estar1 ociipadas. ;Dios, qué embrollo!
Unas lágrimas gordas asomaron tímidas en la cueiica de los ojos de la
pelliia si11 noinhrc.
- ¿Cómo ine llamaste antes?, dijo con voz entrccortada el Dios alfarero.
- Padre ... padrc alfarero.
El Dios eterno rodco con sus brazos cargados de ternura el cuello dc
la mocosa imprevis:a y Ic susurro al oido:
- Te llamarás, de aqui en adelarte, hija. Hija del alfarero.
-- Padre, los hombres están levantando un edificio enorme. Casi cogen
con las manos el cielo. Ellos son listos, fuertcs, inteligentes. Yo, e11 cambio,
soy pequeña y débil.
- Hija, ellos tienen pisos y puertas; oficinas y almaceiics; cemento, grúas
y hierro. Ellos tienen fuerza pero no tienen manos, manos para tocar el cielo.
- Padre, ellos tienen una torre.
Pcro 1x0 tienen escalera
- El',?. tienen ceinento.
- iJ,:ro no para los peldaños que llevan al cielo
: 3s caballos gimotean ya, pero los hombres decididos se alongan a su
dcstiiio y en el horizonte comienza a dibujarse la silueta dc la tierra prometida.
Canta u11 beduino la epopeya dc los hombres sin tierra, de los pasos
que ariaricaron del cielo una galaxia de estrellas y plantaron el olimpo en me-din
de Judea. La mandoliria y la citara tejieron salmos, cantos e himnos para
los hombres venidos del desierto, para los hombres esculpidos cn piedra.
LA OTRA HlSTORiA DE LA SALYACION 57
- Hija, estoy orgulloso de esta raza que ha conquistado el agua, el agua
del diluvio que embebió el desierto. Pero no son nada, ¿me entiendes?, nada
sin la nube que como sombrilla les cubrió en medio de este infierno.
- ¿Nada, padre? Ellos son duros como el pedernal.
- Sin nube, no más fuertes que la cera sobre el fogón.
- Ellos son piedra.
- Y tú, frescor que acaricia la tierra.
- Los hombres han fundido los arados y han hecho bayonetas. El cu-chillo
de platanera siega los cuellos de las parturientas. Arrancan por doquier
palmeras para levantar, en medio de los colegios, monumentos a las escope-tas.
Siembran los jardines de discursos mientras plantan en los parterres ban-deras.
Ya no hay barranco sin que en la otra orilla haya aduanero, ni campo
sembrado sin trincheras. Padre, ¿que pueden hacer estas manos que tocan el
cielo contra las máquinas de la guerra?
- Dejar de soplar, bija, dejar de soplar para que no ondee ninguna
enseña, ni estandarte: ninguna bandera.
- Han abierto una ventana en el infinito, una lanzadera cruza el cielo.
Detrás de Orión hay plantaciones, minas de bauxita y centrales térmicas en
la quinta osa menor. No creo que haya secretos para estos centáuros de esca-fandra
y barro.
- ¿Crees, hija, que han robado a los dioses su fuego?
- Padre, francamente, sí que lo creo.
- Mira, mientras no hagan de la luna cuna para los sueños ni se baile
a la oca en los jardines de Venus ni entiendan todo el universo como una lluvia
de confetis, no han hecho otracosa que tartamudear el nombre del firmamen-to.
No han hecho otra cosa que rozar la epidermis del gran secreto.
- ¿Qué secreto, padre bueno?
- Tú eres el secreto.
58 A. SERAILN HERNANDEZ RODRIGUEZ
- ¿Yo? ¿yo soy el secreto? Por favor, padre, no juegues conmigo.
- Tú, niña de mis ojos, tú eres mi secreto.
Eres el viento que hincha la vela de los descubrimientos.
Tú, letra pequeña de todas las gestas, de todas las historias,
tú eres la escalera,
tú eres nube y brisa
que no ondea ninguna bandera.
Tú eres la estrella
que sólo verán los que estén en vela
cuando se hayan apagado todas las fogatas
de neón y cartón piedra,
y vuelen todos los títulos y números uno
y se hayan derruido pirámide y obeliscos.
Tú permaneces desde la historia de las cavernas hasta la última his-
[toria que se excavó en una cueva y murió sobre una peña.
Tú eres mi aliento,
mi aliento que todo lo renueva.
- ¿Cuál es mi nombre, Padre?
El Dios eterno rodeó con sus brazos cargados de ternura el cuello de
la mocosa imprevista y le susurró casi al oído:
- Te llamarás, de aqui en adelante, hija. Hija del alfarero.
INTRODUCCION:
¿Otra historia de la salvación? Naturalmente que no. No hay más que
una única historia de la salvación.
Este título, engañoso en principio, no hace referencia a una sub-historia
o a una infra-historia, ni a una anti-historia de la salvación. Pero si apunta,
en su equivocidad, no a la historia en cuanto tal, sino a las lecturas, tematiza-ciones,
encuadres, sistemas, modelos teóricos, paradigmas que tratan de dar
cuenta de la única historia de la salvación.
Hay sistemas -nos centramos aqui en los estrictamente teológicos-que
parecen ser incapaces de dar cuenta de la insignificante salvación que ba-ña
la historia cotidiana de individuos, grupos y pueblos, de las biografías y
relatos de los creyentes.
Buscamos, pues, aquí, algún modelo teórico que sea capaz de "empa-labrar"
la salvación de todos los días. La salvación sin grandes sobresaltos,
sin "caidas de caballo", "sin tierra prometida", "sin diluvios universales",
sin "guerras declaradas": la salvación que se teje "entre los cacharros de la
cocina" (S. Teresa). La salvación que se filtra por debajo de la puerta de los
hogares, que se cuelga en los balcones o trina dentro de una jaula.
Si, buscamos un modelo donde la historia de la salvación no niegue la
letalidad del dolor, del sin-sentido, de la dcs-gracia que acosa a la realidad.
Nos referimos a las catástrofes de sentido que los ábacos contemporáneos con-tabilizan
en cifras del paro, en cifras de la pobreza, en cifras del Iiarribre. Pero
también, cómo no, nos referimos a la letalidad blanda que ahoga la cotidiani-dad
en lágrimas: la desgraciada muerte de un familiar, la violencia del machis-mo
disfrazado de funcionalidad, el dolor del abandono "normalizado" de la
tercera edad, del silencio impuesto a los no-productivos: abuelos y niños. La
frustración en las relaciones personales, el cotidiano etnocidio de las culturas
locales y tradiciones ...
Se trata de una historia donde la cruz no sea sublimada por una resu-rreción
post-valle de lágrimas, donde no se exorcise el dolor o se niege por una
"patria de la indentidad" por ver. Una historia donde la salvación "real" y
"ahora ya-libere el discurso emancipador del cinismo: "Lágrimas para hoy,
bellas palabras para mañana''. Salvación, en fin, que no sea un mal-entendido:
"si pero no, más bien es otra cosa". Salvación de carne y sangre, del mismo
color que el rostro de los hombres.
Una historia donde Dios nos visite como salvador con cierta cotidiani-dad,
con la asiduidad del aire que respiramos sin que por ello se "reduzca"
en su abrazo gratuito, en su gratuita espera, o en su "silencio impotente" o
en la potencia de la esperanza que su señorio de la historia genera.
Salvación que, para los inmersos en la tradición cristiana, arranca de
un pedazo de historia narrada bajo el signo del triunfo escatológico del hom-bre
Jesús y por ello don de Dios y que es revelación justo en el medida en que
se experimenta como tal, es decir, como salvación, venida de parte del Dios
de Jesús, el Cristo.
. De una revelacion que no cesa de acontecer, de llegar, como las olas
de la liberación no cesan de bañar las playas de la vida cotidiana de pueblos
y personas.
Revelación y ocultamiento de un Dios que percibimos en un claro-oscuro
insuperable. De un Dios del que sólo podemos dibujar "las espaldas" en cien
mil bocetos provisionales, cuyas epopeyas sólo acertamos a tararear en el len-guaje
de la poesía.
Buscamos un modelo que dé cuenta de toda la historia de la única sal-vación.
¿Buscamos? Más bien, no. Realmente este articulo desea ser acta no-tarial
de la búsqueda de otros. De esos otros a los que realmente podemos llamar
maestros, aunque para un cristiano este término sólo se deba escribir con letra
menuda.
Un acta notarial, qué duda cabe, pergeñada de defectos y necesitada
de mayor reposo. No obstante, la presentamos en el estado actual, más que
por la valía de lo que dice, por el camino que se apunta, que creemos firme-mente
es el acertado tanto teórica como existencialmente.
Presentamos a los "maestros" o en sus obras e n la mayoria de los
casos- o en palabras de algún comentador de talla reconocida. Selecciona-mos
información y cerramos el discurso de los mismos sin buscar tanto la fide-lidad
a sus obras, cuanto a sus intuiciones básicas y dirigimos el discurso en
pos de aquello que nos interesa: la otra historia dc la salvación.
1.- KARL RAHNER:
Ha sido K. Rahner uno de los grandes teólogos que ha radicado la reve-lación
de Dios en la misma estructura del hombre.
En su obra: Curso fundamental sobre la fe, en el grado IV de refle-xión"',
señala que el hombre es el evento de la comunicación libre e indulgente
de Dios mismo:
"Dios en su realidad más auténtica se hace el constitutivo más ín-timo
del hombre""'.
( 1 ) La cita completa de la obra a la que nos referirnos cr: K. KAHNER, Ciirso fuiidarnenral
sobre la fe. Barceloiia 1984.
K. Rahner en esta obra avaiira en una rcflcxión por escalones, donde los &>eldaña ssu ^
periores seelaboran sobre los anteriores añadicndo ni:rvos clemeiifos que no niegan lo a n ~
terior aino quc lo complejiran. Pudrianius Ilaiiiai familiarrncntr a esta manera de reflexión
como la ertrategia de las ciscaras de cebolla.
(2) Ibidern, 148.
"Dios no sólo se hace presente para el hombre en su trascendenta-lidad
absoluta como el absoluto hacia dónde y de dónde de esa tras-cendencia
(...) sino que se comunica como el mismo. El hacia dónde
trascendental de la trascendencia y su objeto, su 'en símismo', coin-ciden
en una forma que asume a los dos -hacia dónde y objeto-y
su diferencia en una unidad más originaria y definitiva, la cual
ya no puede distinguirse conceptualmente" "1.
Esta comunicación se puede dar bajo una doble modalidad. Bajo la mo-dalidad
de oferta y bajo la modalidad de aceptación o rechazo I 4 J .
Estas afirmaciones suponen una concepción concreta de hombre:
"La esencia espiritual del hombre está puesta de antemano en for-ma
credora por Dios, pues Dios quiere comunicarse a si mis-mo""'.
De ahí que la tesis de que el hombre como sujeto sea evento de la comu-nicación
de Dios expresa un existencia1 (algo referido a todos los hombres) y
sobrenatural (gratuito)'" que no es sino una modalidad de la experiencia tras-cendental
'".
"Esta autocomunicacióri previa de Dios dada de antemano a la li-bertad,
no significa sino que el movimiento trascendental del espí-ritu
en el conocimiento y la libertad hacia el misterio absoluto está
llevado por Dios mismo en su autocomunicación, de tal manera
que dicho movimiento no tiene su hacia dónde y de dónde en el
misterio sagrado como fin absolutamente lejano (...)sino en la cer-canía
e inmediatez absolutas respecto de Dios" "l.
(3) Ibidem, 151.
(4) Cfr. Ibidem, 150.
(5) Ibidem, 156.
(6) Cfr. ibidem, 160.
(1) Cfr. Ihidcm. 162. ~ ~
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volicióii.
Esta experiencia niinca puede representarse en lo que tiene de genuiciamenrc propio,
sino que sólo puede representarse objetivamente en un coiicepto abstracto dc ella. Solo
podemas hablar indirectamente del hacia dónde de esta experiencia trascendental.
El canocimieiito origiiiario de Dios tiene el caracter de una ex~ericnciatr ascendental.
Y con csia experiencia se da un saber aiionima y na temática de Dios. (Cfr. Ibidem, 39-41).
(8) Ibidem, 162.
Revelación trascendental y categorial:
Si el hombre es el evento de comunicación de Dios, si la trascendencia
misma tiene una historia y la historia es siempre suceso de esta trascendencia1')'
por lo que el "existencia1 sobrenatural" también tiene su propia hi~toria"~'
podemos afirmar que la historia es una historia desde Dios. Y esta historia ya
desde Dios es también historia desde la libertad del hombre1'".
La historia de la oferta de si mismo por parte de Dios, aceptado o re-chazado
por el hombre en libertad, es la historia de la salvación. Y toda histo-ria
experimentable puede ser un momento de la historia de esta decisión"".
Ahora bien, la experiencia transcendental, no refleja, ha de considerar-se
en verdad ya en cuanto tal, con anterioridad a la tematización refleja que
se realiza en la historia del espíritu y de la religión, como una auténtica revela-ción
sobrenatural "".
Y es que, para que posteriormente se pueda hablar de revelación temá-tica
y en palabras, es necesario que la subjetividad del hombre esté llevada por
la autocomunicación de Dios.
"La frase aposteriorisfica y trasmitida históricamente de la revela-ción
verbal sólo puede oirse en el horizonte de una subjetividad
aprioristica divinizante y divinizada. Y esta iluminación puede Ila-marse
ya ciencia""".
Rahne: cree en la necesaria tematización aposterioristica de la revela-ción
pero será aquella (nos referimos a la subjetividad aprioristica) la que le
permita pensar en un horizonte universal de revelación más allá de la categori-ración
religiosa, en un horizonte que coincida con la historia de la humani-dad.
En consecuencia existirá una historia revelada de la experiencia
trascendental como necesaria aiitointerpretación histórica de aquella origina-ria
experiencia trascendental que está constituida por la comunicación de Dios
mismo. Esta autocomunicación histórica de Dios puede y debe entenderse co-mo
historia de la revelación, pues es consecuencia y objetivación de la origina-ria
comunicación de Dios mismo"".
(Y) Cfr. Ibidem, 175.
(10) Cfr. Ibidem, 175.
(11) Cfr. Ibidem, 176.
(12) Cfr. Ibidem, 177.178
(13) Cfv. lbideiii, 185.
(14) Ibidem, 186.
(15) Cir. Ihidem, 190.
LA OTRA HISTORIA DE LA SALVACION 63
La revelación trascendental de Dios tiende a realizarse explícitamente co-mo
autointerpretación religiosa. La autointerpretación religiosa es el caso más
logrado de la revelación trascendental, aunque no lograda plenamente (16).
Jesucristo, en este horizonte, constituye (por ser un acontecimiento es-catológico
sustraido en principio y absolutamente a una depravación histórica,
suceso pleno e insuperable de la propia objetivación histórica de la comunica-ción
de Dios) el criterio frente a toda objetivación de la revelación incluso la
veterotestamentaria ("1.
La historia general de la revelación, de tipo trascendental y categorial,
halla su esencia plena y su objetivación completa en la categorial religiosa(18'.
Apuntes críticos:
Nadie duda del poder teórico de las categorías teológicas rahnerianas,
en concreto, a la hora de pensar la revelación/salvación. Nadie duda de su bri-llante
enfoque antropológico; sin embargo, algunos, con razón, han sacado a
la luz algunas limitaciones no desdeñables del sistema:
- Unas críticas se han centrado en su teoría de los "cristianos anóni-mos"
donde el cristiano quedaría reducido al "hombre reflejo".
- Otas, en torno a la no superación adecuada del extrinsecismo/intrin-secismo
de la revelación (lg1.
No obstante, ambas críticas coinciden en la debilidad de los conceptos
ontológicas. El término "existencial", que trata de salvar a la revelación de ex-trinsecismo,
y el concepto de "sobrenatural", que quiere salvar el concepto de
intrisecismo, por su carácter ontológico no sirven para introducir un "tertium"
entre naturaleza y gracia, sino "que produce el problema en el 'tertium' " ("o'.
Las categorías ontológicas, por otro lado, tienden a reducir lo histórico,
limitándolo todo a un desvelamiento "categorial" de lo ya siempre presente
"trascendentalmente" (2').
Cfr. Ibidem, 191.
Cfr. Ibidem, 193-194.
Cfr. Ibidem, 197.
B. VAN DER HIJDEN, K. Rahner, Einsiedeln 1973, 34-39 citado por T. QUEIRUGA, La
revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, 1987.
T. QUEIRUOA, o.c. 247.
Cfr. Ibidem 254.
64 A. SERAFIN HERNANOEZ RODR~OUEL
11.- W. PANNENBERG
Este gran teólogo ha tomado como horizonte, desde donde reflexionar
sobre el tema de la salvación/revelación, la historia universal ("2'.
Pannenberg, a pesar de situarse criticamente ante la concepción histórico-universal
de Hegel, no renuncia a la interpretación universal de la historia. Y
en este marco global es donde replantea el tema de Dios. Según él, no seria
posible hablar de Dios en la historia si los acontecimientos que la configuran
fuesen inteligibles sin Dios (231.
Dios se hace presente en la historia cíarificando el sentido de ésta:
"en el momento en que un acontecimiento nos ilumina la realidad
total en la que vivimos y estamos interesados, en ese momento, tal
acontecimiento nos revela la actuación de Dios"(24).
Asi pues, "hablar de Dios y hablar de la realidad total no es la misma
cosa, pero se trata de dos realidades que se condicionan Sin
Dios la realidad total permanece opaca, no puede ser comprendida íntegramente.
La realidad de Dios sólo se acredita si es capaz de conferir sentido al amplio
espectro de la realidad en su conjunto. Y esto sólo es posible si Dios no es aje-no
a la realidad. Ahora bien, mientras la historia está en decurso, sólo se puede
hablar de la realidad total y, por lo mismo, sólo se puede hablar de Dios como
su sentido si anticipamos su final. Anticipación que debería ser provisional e
hipotética si no queremos declarar el fin de la historia o de la finitud de los
hombres (261.
La resurreción de Jesús constituye para Pannenberg esa anticipación del
final de la historia. Semejante anticipación permite hablar del final de la histo-ria
y de Dios aunque la historia siga adelante (271.
Dios se constituye en sujeto y sentido de la historia. Sentido anticipado
en Jesús. Dios como fundamento último, además, unifica la historia, unidad
imposible si consideramos a los hombres como sujetos de la historia '"8'. Del
hecho de que el hombre no es el sujeto ni el fundamento de la historia se sigue
que ésta, a la larga, no es secularizable (29).
-
(22) Seguimos para la exposición de la teologia de W. Pannenberg la obra de M. FRAIJO El
sentido de la historia, Madrid 1986.
(23) Cfr. lbidem 119.
(24) W. PANNENBERG citado por M. FRAIJO, lbidem 124, nota 118.
(25) W. PANNENBERG citado por M. FRAIJO, lbidem 125, nota 119.
(26) Cfr. lbidem 124-125.
(27) Cfr. lbidem 126-129.
i28j Cfr. Ibidem 132-135.
(29) W. PANNENBERG citado por M. FRAIJO, lbidem 134.
Segiin nuestro autor, el hombre participa de la orientación escatológica
de la historia. El hombre aún no ha alcanzado su determinación definitiva. Es-tá
abierto al futuro, abierto a Dios. El puente entre esta apertura al futuro del
hombre y Dios como su futuro, es la experiencia de sentido. Así el hombre sólo
se vive con sentido cuando se vive en comunión con Dios. Vivirse con sentido
equivale a autorealizarse. Las experiencias de sentido intramundanas son par-ciales
y no satisfacen plenamente al hombre, pues su determinación última so-brepasa
lo mundano 0"'.
Pannenberg antropologiza la estructura proléptica de la historia al con-cebir
al hombre como un ser que vive anticipando, o sea, prolépticamente. La
anticipación es un momento estructural tanto del conocimiento, del lenguaje,
como del ser y del existente en su temporalidad: "Vivir anticipando el futuro
es un profundo existencia1 humano" "".
En Jesús resucitado de entre los muertos se ha realizado lo que es futuro
de la humanidad. Y nosostros no sólo resucitaremos como Jesús, sino en
Je~ús"~i.
Si el sentido (Dios) de la humanidad está vinculado a Jesús y su resu-rrección,
el se convierte en revelador de Dios, su última palabra. Jesús anticipa
el final, pero no es el final. El final de la historia es la resurrección universal
que aún pertenece al futuro. Un futuro limitadamente abierto, ya que en él no
podrá ocurrir nada cualitativamente nuevo '13'.
M. Fraijó sintetiza el planteamiento de Pannenberg de la siguiente
manera:
"Nuestro autor pretendía hablar responsablemente de Dios y del
sentido de la historia. Para ello era necesario relacionar la idea de
Dios con la realidad total. Surgía la dificultad de que esa realidad
no estaba aún terminada, no había llegado a su h a l . Pannenberg
vislumbra la posibilidad de anticipar ese final en la resurrección de
Jesús. Se hacía necesario, por tanto, asegurar la historicidad de es-te
acontencirniento. Los datos del Nuevo Testamento, la tradición
apocalíptica, la estructura ontológica del hombre y el lenguaje me-tafórico
avalan esta historicidad.
(30) Cfr. Ibidem 135-141.
(31) W. PANNENBERG, citada M. FRAlJO lbidern 165, nola 8.
(32) Cfr lbidem 166.
(33) Cfr. lbidern 169-172
Queda asi abierto el camino para hablar de Dios en medio de la
contingencia y finitud que caracterizan la historia humana. Eso si,
siempre de forma provisional, problemática e hipotética, ya que vi-vimos
aún cn el fluir de los acontecimientos y sometidos a doloro-sas
secuencias de negatividad" [l4J.
Apuntes críticos:
Al sistema pannenberiano se le ha acusado, no sin razón, de cierta cir-cularidad:
para hablar de Dios hay que abogar por un concepto universal y uni-tario
de historia, pero semejante concepto sólo cobra sentido hablando de Dios.
Tambien se le ha acusado de cierto positivismo por su intento de consi-derar
el acontecimiento de la resurrección como un hecho histórico e incontro-vertible.
En el fondo, las correcciones que Pannenberg ha introducido en su tesis
tercera sobre la revelación como hi~toria'~"c,o mo si se tratara de un hecho pa-tente
"para el que tenga ojos para ver", aclarando que los hechos sólo son in-teligible~
d esde una tradición de interpretación, es decir, dentro de una historia
de la tradición"", parecen insuficientes: los hechos demuestran la revelación
porque se comprenden en el contacto de la tradición "').
Además, por exigencias del sistema teológico, se mantiene que un sólo
acontecimiento histórico constituye la revelación plena de Dios (dificultades de
cara al diálogo entre diferentes tradiciones religiosas incluida la judía) y, a la
vez, hay un gran inconveniente para admitir un progreso ulterior en la revela-ción
sin negar la absolutez del cristianismo 'lR1.
111.- J.B. METZ
J.B. Metz considera la historia del sufrimiento, es decir, la historia del
sin-sentido como crisis de las teorias de la emancipación y de las soteriologias
argumentativas. Nos centramos aquí en su reflexión sobre estas últimas "".
Cfr. lbidem 202-203.
W. PANNENBERG- R. RENDTORFE- U. WILCKENS. T. RENDTORFF, La revela-ción
como historia, Salamanca 1977, 127.
Cfr. T. QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987, 354.
Cfr. lbidem 354-358.
Cfr. lbidem 359-366; 385-390.
Seguimos para la exposición del pensamienro de Metr su obra: J.B. METZ, La fe en la 1ii.s-loria
y en la sociedad. Madrid 1919.
En los capitulas: Redención y emancipación y el futuro visto desde la memoria de la
pasión: dialkcrica del pro_rreso, Metr estudia las teorias ilustradas de la emancipacion y el
progreso. Cfr. Ibidem, 111-145.
Se pregunta este teólogo si a la vista del sufrimiento humano existe una
mediación teológica entre redención e historia del sufrimiento sin que se caiga
en el cinismo objetivo, esto es, en una conciliación especulativa con la historia
del sufrimiento humano.
Para Metz, ni la solución existencial, que trata de conciliar la no-identidad
histórica (tal como el existencialismo la entiende) con una identidad misterio-sa,
indisponible e inefable de la existencia del sujeto; ni la solución que futuri-za
al máximo la redención, de tal modo que la no-identidad de la historia está
en juego, (pero para Metz una redención "en juego" no es sino una cifra de
la deseada autorealización de la humanidad que en el "mientras" se limita a
recoger las migajas filosóficas ilustradas que no acallan el absurdo del dolor
y la muerte); ni la solución soteriológica, que sitúa el sufrimiento entre Dios
y Dios, le convencen en absoluto, pues o bien convierten la negatividad del su-frimiento
en negatividad del concepto dialéctico de sufrimiento, o bien condu-cen
a su perpetuación dualista al situarlo al interior de Dios'") .
Para Metz, tanto Pannenberg, que sitúa el tema del sentido de la histo-ria
como categoria de reflexión y no lo coloca en la razón p r á ~ t i c a ' ~, "c omo
Rahner, que con su método trascendental generaliza la experiencia histórica con-creta
de la fe cristiana y la convierte en prespuesto "categorial" para concebir
al hombre como un ser de absoluta trascendencia, ante lo que se pregunta si
semejante generalización es posible vía especulativa o sólo por medio de una
praxis'"), para él, ambas concepciones juegan al truco de los erizo^'^".
El planteamiento idealista histórico-universal (Pannenberg) tiene bien
a la vista la ruta de la historia entera. Se dominan ambos extremos de la Historia:
"La teología viene a ser una especie de centro de información so.
bre la historia universal" ld4'.
"El sentido salvífico escatológico de la historia no se descubre aquí
en 'la carrera' en medio de la historia, no se proclama como expe-riencia
práctica de sentido en medio de la vida histórica (...), queda
petrificado en una rígida reflexión, que no debe ser pertubada con
miedos colectivos, ni con amenazadoras catástrofes de sentido ... y
que, por lo mismo, no tiene ninguna necesidad de esperanzas y
(40) Cfr. lbidern 142.145.
(41) Cfr. Ibidern, 167.
(42) Cfr Ibidern, 81-83; 170.171.
(43) Hace referencia a un cuento alernáii donde una liebre cs vencida en una carrera par unos
asiuios erizos qiie se colocan al principio y final del surco donde corren; así, sin moverse,
vencen a la liebre que revienta de correr por medio del surco. Cfr Ibidern, 171.
(44) Ibideni, 172.
expectativas (...). El sentido es, por asi decirlo, 'desesperadamente'
total" 14s).
Ante el planteamiento idealista trascendental Metz opina que el "correr"
en medio de la historia con todos los peligros que ello acarrea no puede com-pensarse
trascendentalmente con nada. Y es que para esta teoría: "En el fin
se repite el principio" '"1.
Efectivamente, "el hombre existe como anticipación hacia Dios, y esta
anticipación es la condición de posibilidad de su conocimiento y conducta"
'"'. Pero ¿esta anticipación tiene en absoluto algo que ver con la historia, es
decir, si la anticipación misma tiene estructuras temporales?
"El concepto de experiencia elaborado en la teologia trascendental
del sujeto no tiene la estructura de la experiencia histórica. Este con-cepto
de experiencia viene a disolver esas contradicciones y anta-gonismos
sociales de los que vive dolorosamente la experiencia
histórica y con los que se constituye el sujeto histórico, en la inob-jetividad
de 'una experiencia trascendental' a priori, en la cual esas
contradicciones están ya conciliada^ por via no dialéctica. Por eso,
la teologia trascendental del sujeto opera como una hiperlegitima-ción
de la identidad del sujeto religioso ante los padecimientos his-tóricos
de los hombres" 14".
Ibidem, 172.173.
Las opiniones de Metr acerca de la teolagia de Pannenberg pueden llevarnos a pensar
que este teólogo no ha tenido en cuenta en su reflexión la cuestión dcl dolar. Ello seria
del todo inexacto.
Pannenberg cree que la presencia del dolor es justamente el argumento de más peso
contra la misma existencia de Dios. Critica este autor las teologias q u s~in t ener en cuenta
las luchas y los sufrimientos de los hombres, evocan alegremente la omnipotencia de Dios.
Se convierten asi ellos mismas en causa del ateismo canlemporáneo.
Para él, la onmipotencia de Dios es expresión de una esperanza: la esperanza de que
el amor de Dias triunfe algún día sobre el lado oscuro del mundo. Dios es la última instan^
cia a la quese puede aliar el hombre en su lucha contra el mal; es el aliado que hace posible
superar la desesperación. Ante las victimas, Pannenberg postula la resurrección de los muertos
y el juicio universal; as¡, la intervención de Dios genera sentido para la historia.
Ahora bien, la raíz últimadel sufrimiento radica en el misterio de la trinidad. La distin-ción
de las personas y su diferente función salvifica permite la autonomia de la creación
y, con ello, la posibilidad de que el hombre frustre ru orientación hacia Dios.
Es aqui justamente donde las necesidades del sistema pannenberiano resultan cinicas:
pareceque el mal sedebe a iiecesidades del esquema trinitaria. Y este sentido último colga-do
al final del túnel de la historia: ¿que luz arroja sobre la actual miseria más allá de uiia
compensación "post~mortem"? Al final triunfa cl scntido. ¡Bien!, pero ¿mientras? M. FRAI-JO:
O.C. 152-158.
J.B. METZ. Oc. 173.
Ibidem, 81.
Cfr Ibidem, 81.
Ibidem, 82.
LA OTRA HISIOKIA UE LA SAL\,ACION 69
La apuesta de Metz:
Pretende Metz mantener despierta, mediante la narración, la memoria
de la redención cristiana como recuerdo peligroso-liberador de la libertad redi-mida
y protegerla mediante la argumentación dentro del sistema de nuestro mun-do
emancipador.
La historia del sufrimiento humano supone una crisis al sentido de la
historia tal como la solventan la concepción idealistico-trascendental o las cen-tradas
en la historia universal, porque generan tales teorías un sentido univer-sal
via trascendental o histórico que no se toma en serio el sufrimiento
concreto '5n'.
"La historia toda, en la narración, y el sentido de la historia
universal pueden exponerse de tal manera que e1 hablar de este sen-tido
universal no quede constreñido en una férrea totalidad lógica,
en una especie de necesidad trascendental en virtud de la cual los
destinos individuales, las concretas historias de los individuos ten-drían
que resultar por fuerza secundarios frente a tal sentido salvi-fico
'necesario' de la historia universal y sólo adicionalmente
podrían integrarse en el marco des-subjetivado de semejante histo-ria
'definitiva'de salvación. En la concepción narrativa dela salva-ción
cristiana entra la historia y las historias. La única historia de
la salvación y las muchas historias de gracia y desgracia de los in-dividuos,
juntas e implicadas ... sin recortarse mutuamente. Las his-torias
individuales dicen necesaria relación a la historia de la misma
salvación previamente narrada, pero ésta debe acoger en sí misma
las historias individuales. Pues el carácter universal y definitivo del
sentido de la historia, narrado (y recordado), no hace superflua la
praxis de resistencia contra el sin-sentido y el mal, al quedar com-pensado
por vía trascendental o histórico-universal, sino que la hace
imprescindible'!
"La universalidad de la oferta salvifica en el cristianismo ... tie-ne
carácter de 'invitación! El logos del cristianismo invita, no coac-ciona;
tiene fundamentalmente una estructura narrativa de intención
práctico liberadora. En términos cristológicos esto significa que la
salvación 'para todos' fundada en Cristo, no se hace universal por
una idea, sino por la fuerza inteligible de una praxis, la praxis del
seguimiento. Pero esta inteligibilidad del cristianismo no debe tra-ducirse
teológicamente de forma especulativa, sino narrativa: cris-tianismo
narrativo-práctico" "'l.
Posición de E. Schillebeeckx acerca del planteamiento de Metz:
Para E. Schillebeeckx["', Metz afirma en su obra teológica que la re-dención
cristiana no es la manifestación expresa de la trascendencia de la histo-ria
de la libertad; afirma, así mismo, que ésta tampoco es la inmanencia de
la redención cristiana Gil. Pero nada dice acerca de una relación positiva. El
problema principal estriha en saher si la mediación entre ambas queda sufi-cientemente
articulada remitiendo exclusivamente a la historia del sufrimiento.
El gran mérito de Metz es haber recordado críticamente una zonas de
sufrimiento humano que habían sido descuidadas por movimientos de libera-ción
y emancipación. Pero Metz no ha tematizado suficientemente la relación
positiva existente entre lo que la historia de la libertad humana ha producido
como experiencia y modificación de sentido, como bien, y la salvación escato-lógica.
Cree Schillebeeckx que Metz no ha sacado las consecuencias pertinen-tes
del carácter critico-productivo de la memoria passionis. Aún más, el con-cepto
memoria debe ser profundizado, así como el tema de Dios como sujeto
de la historia. Justamente en el contexto experiencia1 de que es imposible una
total autoliberación humana se puede hablar con sentido del poblema de Dios
como sujeto universal de la historia.
1V.- HACIA UN NUEVO CONCEPTO REVELACION/SALVA-CION:
E. SCHILLEBEECKX
Al afrontar el carácter universal de la concreta historia de Jesús, Schille-beeckx
reflexiona sobre el problema de la historia universal lí4' en busca del ho-rizonte
hermenéutico universal, requisito previo para que en Jesús todos puedan
encontrar salvación definitiva '"1.
(51) Cfr. Ibidein, 175~176.
(52) Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los crislianos, Madrid 1982, 735-739.
(53) E. Schiliebeeckn se está refiriendo a las criticas a las teorías de la cmancipacidn que están
recosidas en el apartada: "Redención y emancipación", Cfr. 1.6. METZ Or. 129-145.
(54) E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la hisioila de uii iii.ienre, Madrid 1981, 577~588.
(55) Cfr Ibidcm, 576.
Lo primero que afirma Schillebeckx es que el concepto de historia uni-versal
es una idea de razón, un constructo teórico necesario. Ahora bien, de
ahí no se puede deducir la necesidad de un sistema que diluya en un sólo senti-do
total la historia y la historia del sin-sentido.
El sistema es un techo inalcanzable que tiene la virtud de hacernos ver
que la historia es plural y potencialmente una. Pero la historia del sentido y
del sin-sentido tienen igual derecho a triunfar al final, aunque lo sensato es
pensar que la historia en ultimo término tiene sentido. Ahora bien, esto nos
sitúa ya en el campo de la teología: la confianza en un sentido absoluto sólo
la podría ratificar Dios.
Para nosotros, los cristianos, Jesus es el portador de un sentido absolu-to,
pero este portador fracasó (históricamente hablando); de ahí debemos de-ducir
la prohibición a establecer prematuramente un sentido global y total; y,
por otro lado, sólo podemos determinar la totalidad de la historia, concentran-do
en la vida y muerte de Jesús el sentido total de la historia en si, como acon-tecimiento
escatológico, aunque la historia siga adelante.
Bien es verdad que los sentidos parciales implican el problema del senti-do
universal (Panneberg)IS" pero esta implicación lógica no obliga a una im-plicación
real.
Si en Jesús, Dios abre a una comprensión más profunda la realidad, es-to
se ha de poder verificar de alguna manera en la realidad del hombre y de
la sociedad (verificación indirecta de la que habla Pannenberg).
Ahora bien, ¿qué tenemos? Por un lado al portador del sentido clavado
de una cruz y un sin-sentido que se acumula en la historia. Por otro, el hori-zonte
universal donde se hacen accesibles todas las preguntas y respuestas so-bre
Jesús de Nazaret que es la pregunta por lo humano, no puede tener por
respuesta una doctrina absoluta, sino que la respuesta se ha de dar mediante
iniciativas de búsqueda sobre todo en el plano empírico. Ahora bien, ante las
catástrofes de sentido que hacen vacilar esas búsquedas: ¿qué nos queda?: una
apuesta o fe (desde la cual tampoco se puede tematirar una historia universal)
que trata de superar el mal y el dolor en virtud de la promesa religiosa de que
hay otra posibilidad.
sociedad impone preguntándose por el sentida a el sin-seniido de nuestra historia humana
(Cfr. Ibidem 576).
72 A. SERAFIN HERNANDEZ RODRIOUEZ
No es teorizable el horizonte hermenéutico universal ante la historia de
dolor; pero ésta, no obstante, posee un valor crítico y una fuerza en el campo
cognoscitivo: la experiencia de dolor debido a la injusticia es critica frente a
todas las formas de saber. La fuerza cognoscitiva del dolor se puede llamar
crítico-práctica en cuanto que es una facultad crítica generadora de una praxis
nueva que abre y quiere realizar un futuro mejor. En las experiencias de con-traste
se experimenta de manera indirecta la falta de aquello que debería ser
y, así, se vislumbra de manera confusa lo que hay que hacer en cada momento.
La intervención de Dios sobre la cruz resucitando a Jesús, es la oferta
de sentido que nos permite afirmar el dolor (la cruz) y la salvación (la resurrec-ción)
sin negarlas sencillamente porque Dios es más grande que el dolor.
Ante semejante intervención sólo queda en último término una verifica-ción
escatológica.
La permanencia del dolor nos prohibe tematizar una historia universal
ni siquiera a partir de la fe en el sentido absoluto ofertado en Jesús.
Sólo nos queda generar una praxis significativa que, ante la pervivencia
del dolor y el mismo fracaso del portador de sentido, elabora un saber critico-práxico
que descansa, en último término, en el Dios más fuerte que el dolor,
que descansa en una apuesta sólo verificable escatológicamente.
LA qué llamamos salvación?
a) Radicación humana de la salvación:
Schillebeeck~(~sintú a la salvación en el ámbito de lo humano. Para de-limitarla
no parte de una imagen definida de hombre, sino de unas constantes
antropológicas.
Rechaza todos aquellos planteamientos que hablan sobre el hombre con
una imagen perfectamente definida del mismo y de la sociedad futura, patria
de este hombre. Todos estos planteamientos acaban en una "teoría global de
la salvación" donde el sistema tiene más importancia que el propio hombre.
Definitivamente ni la naturaleza ni el orden de la creación ni la evolu-ción
nos proporcionan criterios para determinar en qué consiste vivir auténtica
y realmente como hombres buenos y felices y, por consiguiente, en qué consiste
un comportamiento sensato y éticamente responsable, en consonancia con las
exigencias de la verdadera humanidad.
-
(57) Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 713-726
Así pues, se debe apostar por unas constantes antropológicas. Estas, cier-tamente,
nos revelan unos valores humanos, pero somos nosotros quienes he-mos
de incorporar creativamente sus normas concretas al cambiante proceso
de la historia. Se trata de constantes constitutivas que es preciso determinar
continuamente y que toda praxis humana debe presuponer, so pena de envile-cer,
lesionar y anular al hombre, su cultura y sociedad.
La seis claves son: la corporidad humana, naturaleza y entorno ecológi-co,
la convivencialidad del ser humano, la relación de éste con las estructuras
sociales e institucionales sin las cuales no hay vida humana, la estructura espacio-temporal
de la persona y de la cultura, la mutua relación entre teoría y praxis
humana, y la conciencia religiosa y "pararreligiosa" del hombre. La síntesis
de estas dimensiones constituyen a la cultura humana como realidad autóno-ma
e irreductible. Ambas se apoyan mutuamente.
"La salvación cristiana, que en secular tradición bíblica recibe el
nombre de "redención" y se entiende como salvación para el hom-bre,
está relacionada con todo el sistema de coordenadas dentro del
cual el hombre puede ser realmente hombre"'iX'.
El modo de operar con esta síntesis, según Schillebeeckx, es como sigue:
Partiendo de la actual conciencia de los problemas podemos ya, basán-donos
no sólo en las experiencias negativas o de contraste, sino también en las
experiencias reales de sentido, y a la luz de lo que se considera utopía, hacer
un análisis del abismo que separa lo ideal de lo fáctico, un análisis "diferen-cial"
que permita ver (con diversas alternativas) la dirección que debemos to-mar,
determinándola en común y creando de acuerdo con ella unas normas
concretas, efectivamente válidas.
Hablamos de oferta pluralista y, por otro lado, si queremos que las nor-mas
establecidas por los creyentes sean aceptadas como válidas, habremos de
apoyarlas en razones internas y discutirlas en diálogo. Las normas éticas deben
basarse en argumentos de tipo racional, válidos en un plano intersubjetivo, ac-cesibles
a todos los hombres.
b) Un concepto de salvación de "minimos':
No estamos aqui interesados ahora en agotar lo que significa el término
salvación en toda su profundidad, si es tematizable toda la profundidad de lo
74 A. SERAFIN HERNANDEZ RODRIGUEZ
que significa este término, que no lo creemos. Estamos más interesados en re-saltar
el necesario carácter experiencia] de ésta y lo que H. Kuitert (59' ha Ila-mado
los mínimos de la salvación:
- La salvación cristiana debe ser experimentada por los interesados al
menos como salvación: ha de reflejar lo que un hombre vive como salvifico.
La experiencia de la dimensión salvifica de la salvación es un elemento esencial
del mismo concepto de salvación. Pero no todo lo que los hombres consideran
salvación salva realmente. La salvación es anunciada de hecho a los hombres
en nombre de Dios. Dios y la salvación no se agotan en nuestra experiencia
concreta. El limite por arriba a lo que sea la salvación no lo podemos poner,
pero sí podemos hablar de límite mínimo:
"La salvación cristiana es al menos salvación, y ésta debe respon-der
al menos a una serie de condiciones si no queremos hacer que
la palabra salvación -y con ella la salvación cristiana- muera con
la muerte de las mil cualifica~iones"(~~'.
- La salvación cristiana debe ser vivida como una realidad que salva
a hombres históricos de carne y hueso, a hombres reales, así la salvación cris-tiana
debe ser al menos salvación terrena.
- La salvación propiamente dicha ha de ser universal y completa: la
salvación de unos no puede acarrear la desgracia de otros. Así pues la salva-ción
cristiana entraña, al menos, instituciones políticas y sociales que salven
no a un grupo a expensas de los demás, sino a todos los hombres.
Definiendo un nuevo concepto de Revelación:
"Revelación es la acción salvifica de Dios en la historia en cuanto
experimentada y expresada en lenguaje de fe por los hombres cre-yentes,
sobre la base delos relatos primeros, que para los cristianos
comenzaron con la realidad histórica de Jesús de Na~aret"'~''.
Lo primero que vamos a afrontar es el concepto de acción salvificac6".
a) Acción salvifica de Dios en la historia:
Que Dios actúe en la historia es un concepto problemático y no niega
el hecho de que el hombre sea sujeto de la historia: no se sitúa en el lenguaje
-
(59 Seguimos la síntesis del pensamiento de H. Kuitert, tal como la sintetiza y presentaE. Schi-
Ilebeekx. Cfr. Ibidem 739-741.
(60) Ibidem,740.
(61) E. SCHILLEBEECKX, Jesús, historia de un Wviente, Madrid 1981, 607
(62) Cfr. Ibidem 589-597.
LA OTRA HISTORIA UL LA SALVACION 75
de la historia sino en el lenguaje de la fe. Pero el lenguaje de la fe tiene una
base experimentable, si bien interpretable sólo por la fe.
El mundo y la historia tienen una estructura interna tal que constituyen
la base y el contenido del lenguaje de la fe.
En la misma historia debe haber vestigios que permitan hablar en len-guaje
de fe sobre la acción salvifica de Dios en la historia.
El lenguaje religioso de la fe no añade a lo ya dicho en lenguaje no-religioso
ninguna "nueva información", pero sí enuncia y tematiza el carácter
no-divino o contingente de una realidad ya comunicable.
La revelación sería la acción salvífica de Dios expresada en lenguaje de fe.
El lenguaje de la creación:
El creyente habla del hombre en términos de creación, queriendo expre-sar
que el hombre, en lo más hondo, recibe toda su existencia y toda su activi-dad
del Dios creador: está fundado en Dios.
Este "ser de Dios" no niega el ser uno mismo; son aspectos totales de
una única realidad. El lenguaje de la fe ve en su autonomía (ser uno mismo)
una autonomia "de Dios y por Dios". El hombre no coincide con su realidad
más profunda: hay en él algo más, una realidad interna (que es él mismo) que
remite a Dios, creador y trascendente, presente por su inmanencia. Este ser el
mismo lo expresan otras ciencias, pero éstas no dan cuenta del misterio más
profundo (necesitamos del lenguaje de la fe).
El hombre sólo llega a persona cuando se entrega a los demás en un
mundo que él tiene que humanizar. El creyente, en virtud de lo que es para él
la realidad, lo traducirá como llamada a la "comunión" también con Dios, vi-vida
en las formas de nuestra solidaridad histórica y de nuestra solicitud res-ponsable
por la historia humana, pues en la llamada a mi intervención solícita
en favor de los hombres se manifiesta la llamada soberana del creador.
Ahora bien, la criatura no sólo revela a Dios, sino que también lo vela.
Esto significa que la trascendencia divina por inmanencia tiene carácter de re-ferencia.
El hombre en cuanto "ser de Dios" encubre quien es Dios. Así ad-quiere
el carácter de referencia a lo que la trascendencia divina es en sí y por
sí. Su inmanencia es don.
El lenguaje de la fe en la historia:
Podemos hablar de una "acción especial" de Dios con respecto al hom-bre
y también de una inmanencia especial, de una inmanencia que puede ha-cerse
verdadera "presencia": acercamiento, invitación al encuentro, vocación,
"revelación", por la diferencia existente entre el hombre y el animal.
Pues bien, lo que al hombre interesa en su historia es su salvación y feli-cidad.
La historia profana, en su aspecto total de "ser de Dios", es historia
salvifica de Dios; ahora ello obliga a que se den huellas del paso salvifico de Dios.
Dios se manifiesta en la historia como salvación para los hombres indi-rectamente,
por medio de la acción liberadora del hombre en busca de salva-ción
divina. Si la acción salvifica de Dios es efectiva, ha de haber signos en
la historia que hay que interpretar ya que en si mismos son ambiguos. Sólo
en cuanto interpretados y experimentados son para nosotros signos de la ac-ción
salvifica de Dios en una historia hecha por hombres.
Acción salvifica definitiva de Dios en la historia:
Si en nuestra historia se da una acción salvifica de Dios de carácter defi-nitivo
y decisivo, deberá realizarse en acontecimientos históricos cxperimenta-bles,
interpretados y enunciados en lenguaje de fe.
Esto significa que en la vida humana de Jesús ha hallado expresión, de
palabra y de hecho, y de un modo normativo y ejemplar, el sentido último de
la existencia humana. También aquí la manifestación de Dios no se hace "reve-lación"
sino en el acto interpretativo de fe, es decir, en el acto de fe de quienes
consideran y aceptan que Jesús es determinante para entender al hombre y la
realidad.
b) La revelación como experiencia:
Volvamos a la definición inicial.
"La revelación es una experiencia expresada en palabras: es la ac-ción
salvífica de Dios en cuanto experimentada y apresada por el
hombre" l6'1.
Sin experiencia no hay revelación
A la vista de nuestra insistencia en el elemento interpretativo en la reve-lación,
nos debemos preguntar si ésta se reduce a una mera interpreta~iÓn["~:
(63) E. SCHILLEBEECKX, Crislo y 10.7 crirrianor, Madrid 1982, 38.
(64) Cfr. Ibidem, 41L47.
Pues bien, el lenguaje religioso y sus tradiciones son una expresión de
un encuentro "peculiar" con el mundo. La religión significa una forma pecu-liar
de existencia humana.
Ahora bien, ¿es religioso el encuentro del hombre creyente con el mun-do?
¿se trata de experiencias religiosas o de interpretaciones religiosas de expe-riencias
humanas?
La experiencia religiosa es algo más que un metalenguaje, es decir, una
interpretación. Para el creyente la unidad dialéctica del encuentro con el mun-do,
el pensar y el lenguaje es religioso. El hombre religioso no sólo interpreta
el mundo de una forma distinta, sino que vive en un mundo distinto y tiene
experiencias distintas del no-creyente. Ahí Dios se ofrece y el hombre lo inter-preta
acogiéndolo. Y es que para el creyente y el no-creyente no existe realidad
experimentada sin interpretación: no se identifica esto como esto sin interpre-tación:
no hay datos neutrales de experiencia, pues las interpretaciones alterna-tivas
influyen en el modo de experimentar el mundo.
El elemento de revelación se da a conocer, pues, "en" el encuentro ex-periencial
con la realidad mundana, en la interpretación de tal experiencia co-mo
momento intrinseco de la misma y en el lenguaje de la fe.
Todo ello apunta a que:
"Sin una tradición de experiencias (que) es la expresión histórica
constante del modo en que ciertos hombres se relacionan con el
mundo, viven en él y lo comprenden; (sin) el horizonte histórico
de la evperiencia de determinados hombres (sin sus narraciones, sin
sus praxis) son impensables nuestras propias experiencias 'pues' la
experiencia es un fenómeno dialéctico, una Íntima trabazón de en-cuentro
con el mundo (sobre todo, en y por la praxis), pensamien-to
y lenguaje dentro de una 'red de historias! La existencia humana
'es' esa trama dialéctica" '"l.
Así pues, son las narraciones de los hombres y de los pueblos acerca de
cómo se viven con sentido desde Dios, cómo se entienden, proyectan, hacen
y mueren, las que posibilitan las nuevas experiencias de salvación, las que posi-bilitan
el encuentro renovado con el Dios que salva y por tanto la revelación.
Triple dimensión de la revelación: mística, ética y simbólica.
Hablamos de dimensión mística, no tanto en el aspecto de las represen-taciones
de la experiencia (lenguaje) cuanto en el aspecto del contacto cognitivo
con la realidad de Dios. Así la mística "es una forma intensa de experiencia
de este elemento cognitivo en la fe que nos une a Dios". Esta experiencia se
podría definir con los términos "inmediatez mediada"; se trata de "una expe-riencia
de totalidad: una especie de sentimiento de la presencia total de la reali-dad,
una experiencia de la fuente de todas las cosas" *(".
Calificamos esta presencia "como inmediatez mediada" porque en ella
Dios se nos revela y se nos vela a la vez.
"En toda manifestación de lo divino se experimenta la reserva esen-cial
de Dios: Dios iiuiica se iiiaiiifir5ia por cornplrlo en ninguna
de sus manifestaciones"'"7'.
El lenguaje de este encuentro, de esta experiencia, no es otro que el len-guaje
aproximativo, siempre sujeto a critica. Se trata de un lenguaje simbólico,
metafórico y narrativo tal como lo ha sabido definir P. R i c ~ e u r ' ~ ~ ' .
No se trata de un lenguaje infantil o secundario, sino del lenguaje ade-cuado
para hablar de la profundidad de la realidad.
En cuanto a la dimensión ética, decir que la ética es algo previo a la
noción de Dios y de cumplimiento de su voluntad. Ahora bien, el hombre cre-yente
"debe buscar la voluntad de su Dios en aquello que ha aprendido a con-siderar
como bueno o malo" '"'. La ética es la mediación histórica de la
voluntad de Dios. Aún más, "la ética de liberación humana constituye el con-texto
experiencia1 en que es posible perfilar con máxima claridad el problema
de Dios" 1'"'.
"La fe en Dios establece la conexión entre la esperanza humana
de la victoria de lo 'humanum' y la realidad especifica de nuestra
historia. La mediación práctica de esta esperanza fundada en Dios
y el mundo de la experiencia histórica tiene lugar a través de la pra-xis
de cambiar y mejorar el mundo de aquellos que creen en Dios.
Al mismo tiempo sabemos que donde ésta (la praxis) fracasa por
la injusticia humana, ésta (la injusticia) no es la última palabra,
ya que la mediación práctica se convierte en confianza en Dios cu-yo
futuro para nosotros es mayor que nuestro futuro histórico""'!.
E. SCHILLEBEECKX, Jesui en Jiueslra cultura, Salmaiica 1987, 84.
E. SCHILLEBEECKX, Crisro y los crjirianos, Madrid 1982, 47.
P. RICOEUR, La ineláfoia viva, Madrid 1980.
E. SCHILLEBEECKX, 0.c. 52.
Ihidcm. 5 2 ~ ~~~~ ~~~~.
E. SCHILLEBEECKX. .lecii\ cri iiiir'lii# ~ ~ i r l i t i r !F. a lamanca 1987, 82.
"Para los creyentes, este superavit de esperanza que sobrepasa lo
que ha ocurrido ya en la historia, se basa en lo que nosotros Ilama-mos
creación deDios con elpropósito desalvar: la presencia salva-dora
y absoluta de Dios en lo que él ha llamado a la vida""".
c) El sentido de la historia humana, la historia de la salvación y
la historia de la revelación" "".
Los hechos sólo se convierten en historia dentro de un marco de signifi-cado,
en una tradición de hechos interpretados.
El elemento humano de la liberación se interpreta dentro de una tradi-ción
religiosa: en relación con Dios; así pues, los creyentes admitimos que Dios
ha traído la liberación en y a través de los seres humanos.
El acontecimiento salvador es un hecho que libera a los seres humanos.
En esta historia secular hay un elevado grado de dolor. Dios aqui se ma-nifiesta
como juicio, como impulso a la transformación y como esperanza de
victoria.
Ahora bien, esta experiencia interpretativa o revelación de la salvación,
presupone acontecimientos humanos que se experimentan como positivos por
si mismos: acontecimientos significativos que aportan la liberación humana.
Pues bien, para los cristianos,
"en :anto en cuanto liberan al hombrepara una humanidad autén-tica
y verdadera dentro de un profundo respeto muto, la historia
humana es historia salvadora de Dios y ello independientemente
de que nosotros nospercatemos de esta estructura de salvación co-mo
gracia""".
La historia de la salvación es más amplia que la historia de la revela-ción.
Y la historia de la revelación tiene aqui estructura sacramental.
A. Serafin Hernández Rodriguez
(72) Ibidern, 83.
(73) Cfr Ibidem, 21-26,
(74) Ibidem, 25.