Revista del Centro Teológico de Las Palmas

              ALMOGAREN. 2. (88) P&x. 81 - 96. O CENTRO TEOWGlCO DE LAS PALMAS
PARA UNA ANTROPOLOGIA BIBLICA:
ANOTACIONES SOBRE EL AMBITO DEL "LOGOS"
JUAN BARRETO BETANCORT
PROFESOR DE S. ESCRITURA DEL CET
1. El pensamiento griego y el pensamiento hebreo: dos puntos de partida
En el contexto de la cultura hebrea, la comprensión del "lógos" surge
sobre el transfondo de una concepción cosmológico-antropológica peculiar.
En el pensamiento greco-romano la comprensión del mundo se basa en
la subyacente polaridad sujeto - objeto.
El pensamiento griego está vuelto hacia la objetividad: es decir, hacia
la realidad en si que la mente ha de desvelar ("a-letheia" = verdad, etimológi-camente
"des-ocultamiento"), hasta llegar al principio constitutivo de la mis-ma
("arkhe") y, así, explicar la "trabazón" ("lego" / "lógos") o comprensi-bilidad
de las cosas; éstas aparecen, pues, como un todo armónico (kosrnos)
cuyos límites están en él mismo (los dioses forman parte de este mundo y, cuan-do
ya no se los puede encontrar en él, se los elimina como residuo irracional,
no reductible a la "realidad").
En este contexto el "logos" (palabra) llega a ser expresión del "logos"
razón del mundo: el orden del lenguaje expresa, o aspira a expresar el orden
de la realidad.") El arte, a su vez, es la expresión de la armonía (etimológica-mente,
ajustamiento, acoplamiento, que presupone la correspondencia de unas
partes con otras) y racionalidad que constituyen y explican el mundo en el cual
y frente al cual se comprende el sujeto.
82 JUAN BARRETO BETANCOR'I
En el pensamiento bíblico la polaridad de fondo que estructura la com-prensión
del mundo es la sujeto - sujeto.
Mientras Hesíodo (s. VI11 a.c.) trataba de establecer un orden entre
la multitud de dioses que encarnaban las distintas partes de la realidad experi-mentable:
Tierra, Océano, Caos ... etc., tratando de buscar un sistema de pa-rentesco
que diese unidad al vasto mundo de la experiencia y explicando así
su origen y relación, Oseas afirmaba de forma inequívoca la exclusividad de
Yahweh y su dominio sobre las fuerzas de la fecundidad (Os 2,4-25), y estable-cía
el principio de su actuación: la "hesed" y la "'emet" (benevolencia y fide-lidad).
(') Bajo este principio de actuación divina queda reunificada y explica-da
la heterogénea experiencia humana.
El pensamiento griego evolucionó, siguiendo la matriz teogónica, hacia
el descubrimiento del principio derivante de todo objeto de experiencia. Ese
principio se llega a identificar, como era de prever, con el fondo mismo de
la realidad, y permanece inmanente en ella misma. La "phusis" (naturaleza),
diversamente explicada por los grandes maestros de las primeras escuelas filo-sóficas
del s. VI a.c. (agua, aire, fuego, tierra, "apeiron" ... ) conserva toda-vía
un carácter divino que resultaría más tarde aleatorio.
Por esa fecha el pensamiento hebreo, en el exilio, ya ha entendido de
forma explícita, la relación fundante de la palabra de Dios ("debar-Yahweh")
con el mundo (cf 1s 40,26; 44,24ss; 48,13; 55,lOs; Ez 37.4; Gn 1 -la tradición
P-; Sal 33,9; 147,15-18): la palabra libre-creadora-liberadora, tiene como prin-cipio
y contenido la "hesed we'ernet" divinas.
2. La organización social: dos modos de comprensión
En el mundo greco-romano la comprensión de la sociedad se deriva de
la comprensión general del cosmos. Aristóteles, refiriéndose a Hipódamo, hi-jo
de Erifonte, de Mileto, da una significativa razón de por qué comenzó, el
primero, a especular sobre política "logios de kai peri ten holin phusin e7nai
boulomenos protos ton mi politenomenon enekheirsse ti peri politeias eipein
tis aristes" ("queriendo ser entendido acerca de la naturaleza entera fue el pri-mero
que, sin ejercer la política, intentó hablar de la organización ideal de la
ciudad") (Arist. Polit. 11, 8, 18-30). De lo que hay que destacar, en primer
lugar, la actitud "racionalista" que anima la búsqueda ("logios ... einai
(2) Cf. Os 4.1 donde fidelidad y amor son sinónimos de conocimiento de Dios, al par que
la ausencia de éstos determina el caos social que se entiende a la ruina cosmica; cf además
Os 6,6.
PARA UNA ANTROPOLOCIA BIBLICA ANOTXCIONLS SOBRE EL AMBITO DEL LOGOS 83
boulomenos") y por otra parte la inclusión de la politica en el conjunto del
saber sobre la naturaleza ("peri ten holen phusin"). La armonía, "logos" o
razón cósmica según la Estoa, ha de expresarse en la organización social. Preo-cupa
el encontrar un sistema racional de relaciones determinando las distintas
funciones dentro de la comunidad según la finalidad que le es connatural. En
esta perspectiva, las comunidades se autocomprenden a partir de una finali-dad,
una empresa común que se expresa, por consiguiente, en estructuras que
la hacen posible (estructuras jurídicas, económicas, religiosas, que configuran
la "polis" y hacen posible el concepto de estado por encima de otras diferencias).
El hebreo, por el contrario, no obtiene la conciencia de sí mismo como
pueblo, en primer término, de unos objetivos o empresa comunes, sino más
bien de algo "previo", exterior y en cierto sentido anterior al mundo, que se
expresa como elección y que se transmite por herencia, por vía de generación,
o de incorporación al grupo familiar. Contempla todo el universo desde esa
perspectiva: sus leyes no son en primer término un ordenamiento "objetivo",
reflejo, a su vez, del orden inmutable del mundo, sino que son "palabra" ("da-bar")
o "instrucción" ("t6rah"), es decir, la voluntad expresada por Dios en
el marco de la alianza.
Esto se refleja, también desde el punto de vista formal, en el tenor de
las leyes. Como es sabido Israel incorpora desde muy pronto (para el código
de la alianza, Ex 20,22-23,33, se postula una época previa al asentamiento en
Canán, en torno al s. XII a.c.) la legislación vigente en su medio, pero lo hace
de una forma original. La presencia de fórmulas exhortativas en dicho Código
delatan una peculiaridad que los criticos han puesto de relieve. Estas fórmulas
apodicticas o imperativas son características de la versión de Israel de la tradi-ción
legal oriental. '1 En efecto, para Israel las leyes son instrucciones divinas
en el marco de una alianza en la que Dios toma la iniciativa.
Es más, la voluntad del Dios de la alianza no surge después de una deli-beración
divina que pretenda imponer orden en las relaciones con sus súbdi-tos;
no representa, por tanto, una búsqueda de medida y orden en el sentido
de una "cosmologización" del mundo humano; pero tampoco representa una
voluntad caprichosa y voluble tal cual se proyecta en el divinización de las fuer-zas
de la naturaleza. Desde este punto de vista son indicativas las motivaciones
explícitas de algunas leyes según las encontramos en el ya mencionado Código
de la Alianza (v. g. Ex 22,20-26) y que son características de la legislación de
(3) Para lo concerniente a su atribución a Moises cf. G. AUZOU, De la servidumbre al serW-cio.
Estudio del libro del Exodo. Madrid, 1974, pp. 319.
Israel: el principio de que la actitud divina, en su actuar con el hombre, debe
fundamentar la conducta del hombre con el hombre, constituye el principio
fundante de toda ética en Israel. Así encabeza la tradición E su versión del
decálogo: "Yo soy el Señor Dios que te saqué de Egipto, de la esclavitud" (Ex
20,l). No sólo se fundamenta con esta motivación el derecho de Dios a ser
obedecido sino que se señala la actitud consecuente del hombre en el plano
de sus relaciones: v.g. "No oprimirás ni vejarás al emigrante, porque emigrantes
fueron ustedes en Egipto" (Ex 22,20).
Israel llegó a una fórmula que recoge este punto de partida: "hesed
we'emet" (benevolencia y fidelidad), como definitoria de los sentimientos de
Dios para su pueblo (Ex 34,6); "hesed" (amor, benevolencia) es un principio
irreductible a la pura racionalidad como medida, no forma parte del orden o
previsibilidad inmanentes al cosmos sino que es el principio fundante del mis-mo;
"'emet" (firmeza, fiabilidad, fidelidad) como principio de estabilidad,
negación del capricho y la veleidad (Sal 11 1,7s; 119,160).
Se puede decir que lo que los griegos buscaban en el principio inmanen-te
que diera razón de la trabazón del mundo: "logos" (unificar en la concien-cia
la heterogeneidad de la experiencia humana), lo sitúa el hebreo en la "he-sed
we'emet" divinos, y que estos dos conceptos ("logos" y "hesed we'emet")
ejercen, en las respectivas representaciones del mundo, funciones correlativas.
El dios de Israel, su instancia suprema, más que el de la "razón" es
el Dios del corazón y la fidelidad. El diálogo entre Dios y el hombre se expresa
en términos de alianza que exige fidelidad por fidelidad. No se trata, sin em-bargo,
de fidelidad a la Ley o mandatos, como reflejo de un orden universal
"objetual" al que hubiera que ajustarse. La fidelidad del hombre tiene como
término, en primer lugar, al "tú" de Dios. Esta fidelidad es fundante de un
orden nuevo que tiene su realización social en la práctica del derecho y la justi-cia:
"mispat wesedaqah" que no son otra cosa que la extensión, al orden de
la relación social, del "amor y fidelidad" contenido intimo de la palabra crea-dora
y expresión de Dios mismo. Esta relación intima de la "mispat weseda-qah"
con la "hesed we'emet" hacen de estos conceptos de derecho y justicia
algo muy distinto de la "dikaiosuni2" griega según la describe Platón (Repúb.
IV 433, d-e) y que es "el divino principio racional" (id. IX 590 d) que se expre-sa
en el estamento de los fisólofos, según su concepción de la ciudad ideal,
y somete y da cohesión al resto de las funciones dentro de la misma. El Sal
89,15 (41 simboliza la concepción de Israel del orden social en la descripción del
PARA UN4 ?NTROPOLOGI? BlBl lC.4 nNOThCiUNiS SOBilF F.1 AMB1TO DEL LOCOS 85
trono de Dios: "Justicia y derecho sostienen su trono, lealtad y fidelidad se
colocan frente a ti". Se "subjetualiza" el orden social cuya contextura se la
concibe como fundada en la palabra y por lo tanto le confiere una estructura
básicamente "dialogante".
3. Tiempo y espacio: nomadismo vs sedentarización
Quizá convendria relacionar esta visión cosmológico-antropológica con
el pertinaz nomadismo de Israel.
Gran parte de su pensamiento y, sin duda, lo más decisivo de él, surge
en el marco del conflicto entre nomadismo y sedentarización en el reino del
norte, entre los siglos 1X y VI11 a.c. 'I' Este pensamiento viajará al sur con
los predicadores deuteronomistas después de la caída de Samaría (722 a.c.).
El contraste entre Yahweh, dios del desierto, y Baal, dios de la tierra, repre-senta
emblemáticamente este conflicto.
En este periodo, "el antaño original" del desierto, se convierte en clave
interpretativa del presente y en ideal del futuro. No en vano Elias realiza su
viaje al desierto, al Monte de Dios y allí renueva la experiencia de Moisés(6'
y Oseas, de modo paralelo, evoca la juventud dorada, la época de peregrina-ción
por el desierto.
La vida del nómada está articulada en el tiempo más que en el espacio.
A falta de una referencia espacial fija, el ámbito relaciona1 de la familia y el
clan constituye su espacio vital de referencia.
La sedentarización establece la mediación de la tierra en las relaciones
entre los hombres, el espacio fijo termina sometiendo al hombre a sus ritmos.
El hombre aprende a calcular las estaciones y el movimiento constante de los
astros en eterna rotación sobre un mismo ámbito espacial, las estaciones, los
pcríodos de lluvia y de ~equia.S u subsistencia depende de estas alternacias.
El hombre necesita ordenar el espacio vital, controlarlo; el principio ordena-dor
está representado por el dios de la tierra; basta conocer sus comportamientos
para controlarlo; tenemos así un espacio "cosmologii.ado", por oposición al
"caos" o espacio informe.
El nómada, en cambio, necesita ordenar un tiempo que no está deter-minado
por la rítmica sucesión siembra/cosecha, lluvia/calor en retorno cicli-co
sobre un mismo espacio, sino el sucederse de momentos favorables y/o des-
(5) Cf. la llamada fuente E y el movimiento profético desde Elias a Oseas.
(6) Cf. I Re 19 y Ex 33, 18-34,9.
86 JUAN BARRETO BETANCORl
favotable imprevisibles y en espacios también sucesivos. Su problema es ase-gurar
un futuro favorable: su dios es el dios de la promesa que domina el tiem-po
y controla los acontecimientos. De este modo, pasado, presente y futuro
no representan una sucesión caprichosa, versión en el tiempo del "caos": su
dios es el Dios de la historia que ejerce su dominio en el espacio vital de la
familia; su dios no sólo no tiene principio, sino que él es el principio y con
su mirada abarca el decurso de los tiempos: él también es el fin.
Cuando el dios nómada de los padres, asimilado a Yahweh dios del de-sierto,
se sedentariza (con su pueblo), entonces se superpone al dios cósmico,
"'El" y a los señores de la tierra, los "baales" cananeos, y por consiguiente
la perspectiva histórica somete a la perspeciva cósmica, la "nómada" a la
"sedentaria".
Desde esta óptica habría que entender la actitud de los profetas ante
el culto. Dan respuesta a esta pregunta: ¿Es el templo un centro cósmico o
es el centro de las tribus de Israel como lo fue la tienda en el desierto? En el
primer caso, la vida humana entra sólo de modo tangencia1 en relación con
el templo y el culto que en él se desarrolla: en cuanto que el hombre necesita
controlar, en propio beneficio, el poder sobre los elementos del dios al que
está dedicado; el templo es el centro del cosmos pero el hombre es un elemento
más de él, arrastrado y sometido a sus leyes.
Si, en cambio, el espacio del cual el templo marca el centro no es el es-pacio
cósmico sino el espacio humano, el templo se sitúa en medio del espacio
vital del pueblo, y su dios en el cruce de todas las relaciones de convivencia.
Resulta así el espacio cósmico en función del espacio humano (en realidad la
adopción por parte de Israel de las cosmogonías orientales se hace previa in-troducción
de ese cambio de acentuación; si bien se mira, los primeros capítu-los
de Gn no tienen como preocupación central la narración de los orígenes
del mundo -en cuanto cosmos- cuanto la explicación de los orígenes de la
historia). No nos sorprenderá que Amós a comienzos del S. VI11 a.c. reivindi-que
este carácter del culto a Yahweh en contra de su "cosmologización" evo-cando,
precisamente, el desierto: "Detesto y rehuso sus fiestas ... que fluya co-mo
agua el derecho y la justicia como arroyo perenne ¿Es que en el desierto.
durante cuarenta años, me trajeron ustedes ofrendas y sacrificios, casa de Is-rael?"
(Am 5,21-24s).
Tampoco la montaña sagrada es el centro del cosmos para Israel, aun-que
adopte esta categoría mitica, previa adaptación y en continua tensión con
el centro original de Israel. Su centro "cósmico", punto de referencia que
PARA UNA ANTROPOLOCIA B ~ B II CAA NOI , \CIUNLS SOBRE EL AMBITO DEL LOCOS 87
orienta todo el espacio humano como elemento unificador, es la referencia al
vientre de los padres donde interviene y se manifiesta la bendición de Dios (el
Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, dios de vivos) como fuente de vida.
El centro de gravitación del cosmos está en el espacio humano del pueblo, en
la fuente oculta de la vida, signo de la bendición, que brota constantemente
en él. Desde este centro se contempla todo lo demás.
4. Palabra creadora y palabra profética
El hebreo no tiene un concepto paralelo al de "kosmos" griego, ("ha-kol"
-el todo- es un concepto acumulativo cuando no distributivo de la rea-lidad).
Le impresiona más la pluralidad que la unidad. El limite de las cosas
no se le presenta como inmanente a ellas: las cosas no son reducibles sin más
a un "arkht" (principio) inmanente, al modo griego (ya sean los últimos ele-mentos
físicos o partículas, o un elemento metafísico como la idea del ente)
que constituyera su última verdad.
Para el hebreo el mundo descansa en el voluntad creadora de Dios, ex-presada
en su palabra. Pero aquí también el dios de la historia se impone, en
la concepción de Israel, al dios cósmico: esta palabra no es la expresión de la
"razón" y verdad íntima de las cosas; no se confunde, sin más, con una causa
necesaria que quedara encerrada en las cosas mismas; se identifica con la pala-bra
de la alianza, con la palabra profética de la promesa. Así como el cosmos
viene comprendido en su relación con el hombre y en su función de éste, la
creación, conio acto, se la entiende desde la alianza; ambos nacen de la "he-sed"
(benevolencia) y se mantienen por la "~emet" (fidelidad) de Dios.
La síntesis de la perspectiva cósmica e histórica a través del elemento
unificador de la palabra de Dios que hablando crea y hablando promete y ha-ce
surgir nuevas realidades en la historia (desde un niño en el vientre estéril
hasta el advenimiento de Ciro de Persia) es, ya con una perspectiva universal,
la clave del pensamiento del Deuteroisaias (1s 40,28-31; 41,2-4.25-29; 45,8.9-13;
48,6-7.12-16; 51,12-16; 54,5.10-11, entre otros). La palabra de Dios es el so-porte
del mundo y de la historia; su eficacia creadora se expresa también en
la palabra profética y en la palabra normativa de Yahweh. Lo dicho tiene una
confirmación llamativa en el Sal 33 que ha convertido un himno cósmico, qui-zá
de procedencia cananea, en un himno a la ley: la palabra de Dios es indivisi-ble,
la palabra normativa o "t6rah" es la misma palabra creadora de Yahweh.
Israel, que no ha desarrollado un concepto paralelo al "kosmos" grie-go,
desarrollará, por el contrario, con la prolongación de la profecía en la
apocalíptica, un concepto correlativo aplicado al tiempo: el de etapa o edad
en tensión teleológica: "ha-c61arn".
5. Palabra y sabiduria
El hebreo se sitúa frente al mundo con una actitud básicamente dialo-gante
(dia-logante). Cuenta con que la realidad, como la palabra divina, es ina-gotable;
que en el principio de las cosas está la sabiduría de Dios y, a través
de ellas, quiere escuchar su interpelación.
T,a sabiduria no es, en primer lugar, un cstado de conociiiiierilo, una
cualidad del hombre. Es algo que le viene desde fuera, que le sale al encuentro
y lo invita al modo de los profetas (Pr 1,20-33; 8,l-9, 6, entre otros).
Cuando Israel se ve forzado por el contacto con la cultura helenística
a articular su reflexión sobre el mundo y a contraponer su modo de entender
la sabiduría al modo de concebirla helenistico, se muestra de nuevo la origina-lidad
de su pensamiento. El mundo no es para él el orden cósmico cuya armo-nía
fiel a sí misma tuviese propia consistencia. La sabiduria, que es inmanente
a las cosas, las transciende, no constituye solamente el principio de cosgnosci-bilidad,
la racionalidad ínsita en ellas. La sabiduria es, por el contrario, la pa-labra
de Dios, pero palabra dinámica que no sólo da razón de algo sino que
lo ejecuta, que no sólo enseña sino interpela, que se entiende pero no es posi-ble
agotar, que se comunica pero no se deja poseer. La aproximación entre
los conceptos de palabra y espíritu ("logos" y "pneuma" "dabar" y "ruah")
en este contexto es connatural; los dos salen de la boca de Yahweh: "Por la
palabra ("t6log6") de Yahweh fueron hechos los cielos, por el soplo ("t6 pneu-rnati")
de su boca, sus ejércitos" (Sal 33,6).
Nada tiene que extrañar que la sabiduria venga representada en su fun-ción
de creadora, como el espíritu que se cernía sobre las aguas primordiales
(Gn 1,2; cf Eclo 24,3) y que esta concepción dinámica se desarrolle, ya bajo
otros influjos, en el libro tardío de la Sabiduria (7,22-30). Cualquiera que sea
el origen de la representación personificada de la Sabiduría en la literatura sa-piencial,
habrá que entenderla en la perspectiva en que la sitúa el pensamiento
bíblico: que la creación no es sólo efecto sino medio de expresión de la palabra
de Dios, de su sabiduria, que contiene el espíritu que crea e interpela.
De ahí surge el tema, tan característico del pensamiento bíblico, de la
"sabiduria insondable" que aparece ya en la tradición yavista (el árbol tabú
de la ciencia) y se desarrolla en la literatura sapiencia1 (Job 28).
PARA UNA ANTROPOLOCIA BIBLIC.I ~ N < > T < C I O YSFO~R RE t i .\MBITO DEL LOGOS 89
El fondo de las cosas es la sabiduría divina. Allí donde termina la capa-cidad
de comprender empieza la capacidad de admirar. Donde las palabras no
bastan para responder empieza el silencio: no un silencio renunciatario, sino
el silencio lúcido del vidente. Éste es en realidad el tema del libro de Job: la
capacidad del hombre para abarcar o no el plan de Dios; el tema del sufri-miento
del justo es sólo el pretexto. Se plantea el interrogante sobre la capaci-dad
del hombre de descifrar o no el sentido de las cosas, colocándolo frente
al enigma emblemático que ha turbado siempre al creyente y que siempre se
ha resistido a encajar en un esquema racional de interpretación.
Job es el hombre inquisitivo y ése es su mérito. Está lejos de una acti-tud
pasiva y resignada: se empeña en saber aunque tenga que hacer bajar a
Dios del cielo. Pasiva era, por el contrario, la actitud de sus amigos sabios a
los que ha convocado el dolor de Joh. Tenían ya, según ellos, la clave de inter-pretación
de la realidad, estaban seguros de entender el porqué de los sucedido
y se dispensaban de un ulterior análisis. Con su "clisé" de comprensión (equi-valencia
"sufrimiento/castigo" y la inducción necesaria "castigo/pecado") apli-cado
mecánicamente al caso de su amigo, terminaron negando la realidad pa-ra
poderla explicar.
Job no se resigna a esta negación simple de la evidencia, se rebela y busca.
Y encuentra, paradójicamente, cuando viene reducido al silencio. Los dos dis-cursos
últimos de Dios (Job 38-40) constituyen una invitación a mirar en tor-no.
Ante Job el desfile rutilante de toda la creación. Job siente el vértigo de
estar inmerso en una realidad que lo supera. Este largo desfile marca el clímax
de toda la obra. A Joh no le queda más que el silencio (42,l-6); pero ya no
es el silencio rencoroso y oscuro del principio (2,13), sino el silencio luminoso
del que conoce y no de oídas, del vidente (42,3-5).
La admiración era reconocida por los griegos como una capacidad es-pecíficamente
humana; constituía para ellos el punto de partida y acicate de
la investigación: "dia gar to thaurnazein hoi anthropoi ... ErxantophilosopheTn"
("ante lo que les admiraba ... comenzaron los hombres a filosofar") (Arist.
rnetaph. I,2; cf Plat. Theaet. 155 d); el hombre siente admiración por lo que
no conoce (Arist. mechanika 1, p. 847 a 11: "thaumazetai tón kata phusin sum-bainonton,
os611 agnoeitai to aition"), por eso la ciencia extingue la admira-ción;
se dice de Pitágoras que "ek philosophias ephesen auto perigegonenai
to meden thaumazein" que ("la filosofía le había enseñado a no asombrarse
de nada", Plut "aud." 13 [11 44b.l).
90 JUAN BARRETO BETANCOR~
La admiración en el pensamiento bíblico es también el punto de llegada
del conocimiento, su plenitud, y es, sobre todo, admiración ante alguien, la
actitud connatural del creyente. La admiración tiene expresión adecuada en
la oración hímnica o de acción de gracias tan caracteristica de los salmos.
Pero hay que decir que esta actitud admirativa ante la creación no es
separable del sentido del acontecer histórico. Las maravillas de Dios ("mag-nalia
Dei") son por excelencia las intervenciones de Dios en la historia del hom-bre,
en la historia del pueblo. í7'
Reconocer y contar (Sal 9,2; 26,7; 73,28; 75,2; 105,2) las "maravillas"
de Dios forma parte de la actitud dialogante, actitud básica del hombre. El
israelita es creyente en la medida que es orante. En la relación dialogante con
Dios realiza su autoconciencia, se comprende a sí mismo: ''¿Qué es el hombre
para que te acuerdes de él, el ser humano para que te ocupes de él? Lo hiciste
poco menos que un dios, lo coronaste de gloria y dignidad ..." (Sal 8,5-6). Este
diálogo no es, pues, sólo un acto de piedad individual o pública; es más: un
modo de autocomprenderse, dado que toda la vida individual, colectiva, cós-mica,
descansa en la palabra de Dios de la que el hombre es el interlocutor
privilegiado.
Desde esta perspectiva se entiende que la palabra sea entendida más que
como mediadora entre el sujeto y el mundo "objetivo" al que expresara, o
del que fuera reflejo, como mediadora entre sujeto y sujeto: se diría que para
el hebreo no hay "logos" sino en "dia-logon" y, por lo mismo, el concepto
de "verdad" ("~emet") es profundamente distinto al de los griegos y sinóni-mo
de "lealtad" "fiabilidad": se refiere no tanto la correspondencia entre las
palabras y la realidad cuanto la fiabilidad en la relación intersubjetiva.
6. Palabra y ley
En los últimos tiempos, y también como consecuencia de la crisis que
se produjo después del exilio besimismo ante las posibilidades históricas de
Israel), se originó una doble fuga en el pensamiento hebreo: por una parte,
la huida hacia el revanchismo apocalitico y por otra el repliegue hacia la pro-blemática
individual (testimonio el Qohélet) que pone en primer plano el pro-blema
de la felicidad o infelicidad y sus implicaciones oicas; esta última ten-dencia
se acentúa por el impacto con la cultura helenística que identificaba
(7) Cf. los salmos 135 y 136 donde las das perspectivas cósmica e histórica se funden con
naturalidad.
PARA UNA ANTROPOLOGIA BIBL~CAA NOTACIONESS OBRE EL AMBITO DEL LOCOS 91
cada vez más el problema de la sabiduría con el problema ético en el marco
de la búsqueda de salvación. Como consecuencia de ello se va desplanzando
el centro de gravedad de la vida religiosa de Israel al culto de la Ley como ins-trumento
de salvación, sabiduría suprema, y distintivo que permite recuperar
la identidad nacional en un momento de profunda crisis de la misma.
La anámnesis de las tradiciones tiene ahora su punto foca1 en la entrega
de la Ley de Moisés en el Sinaí: Moisés es ahora sobre todo el mediador de
la Ley; su figura sufre, pues, una ulterior reinterpretación: después de la inter-pretación
real del yavista, en el momento del nacimiento y auge de la monar-quía;
después de la interpretación profética del elohista, en el momento en que
los profetas asumen la guía espiritual del pueblo en el reino del norte (el Deu-teronomio
es heredero de esta última interpretación, aunque su profeta legis-lador
marca ya una inflexión hacia la siguiente reinterpretación); viene, por
último, el Moisés de los "hasidin" y de los escribas, mediador de la Ley, la
escrita y la oral, en el Sinaí, y contrapuesto a los profetas (contraposición
Moisés-Elías = Ley-Profetas).
Nada tiene de sorprendente que en este clima la Ley tienda a monopoli-zar
el concepto de palabra de Dios y a circunscribir el espacio de la revelación
de Dios. La Ley se convierte en la manifestación por excelencia de la sabiduría
divina. (Rj
Habría que añadir todavía que, en la época del judaísmo intertestamen-tario,
el núcleo de la Ley se situaba sobre todo en los diez mandamientos o
"diez palabra^"'^' que habían llegado a ser sinónimo de la misma (Mc 7,9-10;
10,19; 12,28-31).
Los rabinos consideraban a la Ley, identificada con la Sabiduría, pree-xistente
y principio creador. 'lo'
Pero esta concepción, que llevaría al legalismo farisaico, debe ser con-siderada
como una reducción patológica dentro del pensamiento de Israel y
está interrelacionada con la muerte del profetismo. '"' Jesús de Nazaret cho-cará
de frente contra esta reducción legalista del ámbito de la palabra de Dios.
(8) Cf. Eclo 24 que identifica la sabiduria de Pr 8,22 con la Ley y en el mismo sentido Bar 3.9-4.4.
(9) Cf. Filón en el tratado sobre el Decálogo y F. Josefo, AJ 3,89-90; cf Pseudo Filón LAB
11,6-15; 25,7-14; 44.6-7.
(10) Cf. S.-B. 11 353-57.
(1 1) Cf. J. BARRETO-BETANCORT, El Dios de los pobres. Algunas reflexiones sobre el Dios
liberador, Las Palmas, 1981, pp. 47-51.
92 JUAN BARRETO BETANCORT
En la literatura targúmica, con todo, el término "memrab" (palabra)
"es una denominación divina especializada para designar al Dios que crea, se
revela y actúa en la historia de la salvación mediante su Palabra. '"'
7. La Palabra hecha carne
El llamado prólogo del evangelio de Juan es el punto de confluencia
de estas líneas de fondo que hemos venido individuando en la gran corriente
del pensamiento veterotestamentario. Pero, al mismo tiempo que constituye
iina poderosa síntesis, aporta un nuevo y sorprendente desurrollo.
La profesión de fe que abre el cuarto evangelio está formulada a partir
de un estereotipo que puede ser reconocido en diversos textos de la reflexión
sapiencia]: "la sabiduría insondable". Dicho estereotipo contiene los siguien-tes
elementos:
- la sabiduria primordial y su relación con Dios
- su presencia en la obra creadora
- su participación por el hombre
- su identificación con la norma ética
- la sabiduría bien supremo del hombre.
Este estereotipo, siempre el mismo, encuentra variadas concreciones en
diversos textos sapienciales. Versiones del mismo son Job 28; Pr 8,22-36; Eclo
24; Bar 3.9-44. El mismo esquema que, desde la contemplación de la sabiduria
divina en la creación, desciende a su manifestación en la historia de Israel has-ta,
más tarde, identificarla con la Ley, es perceptible en multitud de pasajes.
El Sal 19 es particularmente ilustrativo, ya que con toda naturalidad une un
himno cósmico (19,l-7) con la reflexión sapiencial que tiene por objeto la Ley
(19,s-15). "'1 Esta transición es posible gracias al estereotipo de fondo que es-tablece
el esquema de coherencia. En realidad, antes que motivo literario, se
trata de una "forma mentis" que subyace a toda la reflexión sapiencial bíblica.
Pero Jn, en su versión particular, introduce dos cambios significativos
que merecen nuestra atención.
El primero es la sustitución del concepto de sabiduria "sophia" / "hok-mah"
por el de palabra "dabar, memrah / "Iogos".
(12) Cf. D. MUÑOZ LEON, Dios-Palabra, p. 139.
(13) Cf. Sal 93 donde ocurre otra tanta.
PARA UNA ANTROPOLOCCA BlULlCh .kN<>TACIONES SOBRE EL AMDITO DEL LOGOS 93
En la reflexión veterotestamentaria, junto con el tema de la "sabiduría
insondable" se desarrolla el de la "palabra eficaz" que partiendo de otros pre-supuestos
y teniendo otros desarrollos, confluye, al menos en parte, en la te-flexión
sapiencia1 sobre la sabiduría creadora. Eclo 24,l dice de la sabiduría:
"yo salí de la boca del Altísimo"; y más adelante afirma que por la palabra
de dios fueron creadas todas las cosas (Eclo 42,15); es en realidad una explici-tación
de la doctrina de la tradición P tal cual se refleja en el capítulo primero
del libro del Génesis. Una síntesis de la misma concepción es presentada, con
la fuerza lapidaria del paralelismo, en Sab 9,l-2: "ho poiesas ta panta en td
1ogd son, kai t.? sophia sou kataskeuasas anthr6pon2' ("que hiciste todas las
cosas con tu palabra, y con tu sabiduría formaste al hombre"). Por su parte
el Targum Neophiti a Gn 1,l une también los dos conceptos: "Al principio
con sabiduría creó la Palabra del Señor...".
Jn, pues, encuentra el terreno preparado para sustituir el término "sa-biduría"
por el de "palabra" en su versión del estereotipo sin salirse de las
referencias conceptuales de su cultura. '14'
Hace la sustitución con una fórmula que, corrigiendo la expresión de
Gn 1,l ("En arkhe epoi6senM. .. : "En el principio creó..."), explicita su senti-do:
si en el principio creó Dios con su palabra, la palabra fue primero que el
crear. Para eso Jn aplica al "logos" la reflexión aplicada antes a la sabiduría
por Pr 8,22: "kurios ektisen me arkhin hoddn auto2 eis erga autou" ("El se-ñor
me estableció al principio de sus tareas")(l5' y abre su evangelio con la re-ferencia
temporal: "En arkhe en ho logos" ("En el principio ya existía la
Palabra").
Para él la sabiduría primordial es la palabra primordial. No se trata,
por tanto, sólo de una cualidad de la mente divina, razón divina, cuanto vo-luntad
y hecho de expresión y de comunicación, búsqueda de interlocutor, exi-gencia
de diálogo ("y la palabra se dirigía a Dios", Jn 1,l).
La palabra es lo primero y el origen de todo: "mediante ella se hizo
todo; sin ella no se hizo nada de lo hecho" (Jn 1,3). La palabra es lo primero
no sólo en el tiempo sino también en el ser.
Si desde el punto de vista de su existencia el mundo es efecto de la pala-bra,
desde el punto de vista de su sentido para el hombre el mundo es la expre-
-
(14) Para 1i matriz veterotestamentaria del Prólogo me remito a "El Prólogo de Jn. Análisis
serniólica e historia de la redacción", dc próxima aparición; un trabajo que intenta de-mostrar
la utilidad de los métodos de analisis liierario tarnbien enla investigación histórica
del texto.
(15) Cf. Eclo 24,9.
sión del "logos", que interpela al hombre, que busca en él su interlocutor (co-mo
en el principio se dirigía a Dios, a través del mundo se dirige al hombre).
Por eso Jn afirma que "estaba en el mundo" porque "el mundo había sido
hecho por él" (Jn 1,lO). El "logos" constituye el sentido inmanente al mun-do.
Pero es sentido para el hombre. Por eso cuando falla en su intento, por
la negativa del hombre a aceptarlo, éste queda fuera del diálogo con Dios. Jn
constata que, la humanidad, "no lo reconoció" (Jn 1,lO).
La segunda rectificación que Jn introduce en el estereotipo sapiencia!
es la sustitución de la identificación de la sabiduría con la norma ética o Ley,
por su identificación con la palabra hecha realidad humana.
El estereotipo preveía que la concreción histórica privilegiada de la Sa-biduría
era la Ley dada por Moisés: "Todo esto (lo dicho sobre la Sabiduría)
es el libro de la alianza del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés
como herencia para la comunidad de Israel" (Eclo 24,23; cf Bar 4,l). Jn afir-ma
polémicamente que la última y privilegiada concreción histórica de la Pa-labra
normativa es el hombre Jesús y que el contenido de esa palabra hecha
carne es "plenitud de amor y fidelidad" (Jn 1,14)."" Concluye estableciendo
una doble oposición: Moisés vs Jesús, ley vs amor fiel: "Porque la ley fue da-da
por medio de Moisés, el amor y la fidelidad han existido por medio de Je-sús
Mesias" (Jn 1.17).
En Jesús Mesías, la Palabra de Dios, causa y sentido del mundo, se ha-ce
realidad humana. Esa Palabra, expresada en carne, es la expresión y visibi-lidad
de Dios mismo, de su gloria, como plenitud de amor y fidelidad. Jesús,
por tanto contiene el esplendor o visibilidad de Dios como la tienda de la reu-nión
en el desierto y, como ella, realiza su presencia en torno a la cual se con-grega
al pueblo.
En dos pasajes Jn realiza una mirada introspectiva al interior del "lo-gos"
1,4 y 1,14. Entre los dos textos hay un estrecho paralelismo que conviene
analizar.
1,4: "En él había vida y la vida era la luz de los hombres"
1,14: "Hemos contemplado su gloria, plenitud de amor y fidelidad".
En 1,4 el tema de la "visibilidad" y, por tanto, de la expresividad del
"logos" se describe a través de una imagen clásica en la literatura sapiencial,
(16) Para la justificación de esta traducción cf. J. MATEOS-J. BARRETO, E1 evangelio de
Juan. Análisis lingüistico y coineritario c~egético, Madrid, 1979, pp. 45s.
PARA UNA ANTROPOLOCIA BlBLlCA ANOTACIUNLS SOBRE EL AMBITO DEL LOCOS 95
la de la luz. En 1,14 el mismo tema ("visibilidad" / "expresividad") se expre-sa
con la imagen de la gloria, sacada del contexto cultual y del Ex.
En 1,4 lo que se hace visible, lo que expresa el "logos" es la vida mis-ma,
cuyo destinatario es el hombre. Esta vida es el contenido que el "logos",
Palabra, comunica al hombre. En 1,14, la interioridad del "logos" que se ha-ce
visible como gloria de Dios, es su "plenitud de amor y fidelidad":
luz = visibilidad de la vida = vida
expresión contenido
gloria = visibilidad de Dios = amor y lealtad.
El uno y el otro contenido, que tienen al hombre como destinatario ("la
vida era la luz de los hombres", 1,4; "plenitud de amor y fidelidad ... la prue-ha
es que de su plenitud todos nosotros hemos recibido", 1,14,16), se confun-den
en Jn. La vida es el amor fiel de Dios como fuerza creadora y toda ella
está contenida en su Palabra.
El contenido de la Palabra, acentúa Jn, no es la Ley sino algo interior
a la Ley y al mundo (1,l): el amor y la fidelidad definitorias de Dios (Ex 34,6),
que antes nadie, ni siquiera Moisés, el confidente de Dios por excelencia, ha-bía
podido contemplar (1,18; Ex 33,18-19). El hombre Jesús Mesías es la Pala-bra
de Dios, su expresión cabal, la teofania más esplendorosa ("hemos con-templado
su gloria", 1,14).
De nuevo se ha de notar que el "logos", la Palabra de Dios expresada
en un hombre, no representa una instancia suprema de "racionalidad", no en
el sentido de la tradición cultural griega y menos en la versión de la Ilustra-ción.
El contenido de la Palabra es "amor fiel". Y esa es la "razón" suprema
del mundo, su causa estructurante. Lo que cae fuera de ella es muertekinie-bla,
extinción no sólo de sentido sino decaimiento de ser: "des-creación". Pe-ro
"amor fiel" es comunicación a través de la palabra que lo contiene; por
eso la estructura íntima del mundo es "dialogante": comunicación de Dios a
Dios, comunicación de Dios con el hombre, comunicación del hombre con el
hombre; el cosmos queda transido e incorporado por este diálogo y adquiere
en él su sentido. Cuando decae esta tensión dialogante, se torna al caos.
Si el contenido de la palabra hecha realidad humana es el amor fiel,
como expresión de Dios, el momento álgido de su expresividad lo constituye
el acto supremo de "comunicación": la donación de su vida, la entrega de su
espíritu (Jn 15,13; cf 19,30.34s).
96 JUAN BARRETO BETANCQRT
Un hecho, la muerte de un hombre, es la palabra más clara de Dios en
la historia. Palabra rotunda, que hay que comprender y explicar pero que se
resiste a agotarse en la explicación, que se niega a ser reducida a ideología,
que sólo abre su sentido a los que se sitúan en la onda del corazón de Dios.
Allí donde claudica toda razón, en la muerte, en su muro impenetrable, se abre
la grieta por donde irrumpe la claridad de la gloria de Dios (Jn 19,34) para
los que aceptan el desafío de entablar con Dios un diálogo en su mismo len-guaje,
con su misma Palabra.
Es otra sabiduría y son otras razones: "Las razones del corazón que
no conoce la razón" a las que se refiere Pascal que, además, expresa su lógica
paradógica diciendo que "se ama naturalmente a sí mismo en la medida en
que se entrega". ("1 Así lo entiende Pablo en su audaz elogio de la "locura de
Dios" ("to mdron tofi theofi"): "Mientras que los judíos piden senales y los
griegos buscan saber, nosotros predicamos un Mesías crucificado, para los ju-díos
un escándalo, para los paganos una locura; en cambio, para los llama-dos,
lo mismo judios que griegos, un Mesías que es portento de Dios y saber
de Dios: porque la locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad
de Dios más potente que los hombres" (1 Cor 18,25).
Jesús de Nazaret, es la palabra de Dios. El mismo es buena noticia (Mc
1,l). No, sin embargo, para "sabios y entendidos" (Mt 11.25). El hombre es
un ser constitutivamente "abierto" a la palabra como comunicación, a la "al-teridad"
que le permite reconocerse a si mismo. El "sabio y entendido" es el
"concluso" (encerrado). Pierde el "gozo" de la verdad, también de la suya,
porque rechaza el ejercicio de la comunicación: porque trunca en si la Palabra
y, al mismo tiempo, endurece el oído. El sordo-mudo es el símbolo no sólo
de una enfermedad del hombre sino de la enfermedad de su humanidad.
Juan Barreto Betancort
(17) Pensamientos, Ed. Espasa Calpe, S.A. Trad. X. Zubiri, Madrid, 1981, n. 277s. p. 58.