Revista del Centro Teológico de Las Palmas

              ALMOOAREN. 2. (881 Págs. 11 - 59. 0 CENTRO TEOU>OICO DE LAS PALMAS
LA PERSONA EN EL PENSAMIENTO DE MARITAIN*
GONZALOM ARRERROOD RIGUEZ
DOCTOR EN CIENCIAS DE LA EDUCACIDN.
PROFESOR DE HISTORIA DE LA FlLOSOFlA DEL CET.
Mi preocupación por el estudio y comprensión del hombre me ha lleva-do
a profundizar en el pensamiento de Jacques Maritain a quien esta misma
inquietud le ha impreso una empreinte central en su vida y en su obra. La si-tuación
de este pensador en la perspectiva de la reflexión filosófica puede en-cuadrarse
en lo que Garaudy (1970) ha denominado el triple enraizamiento:
en la existencia, tomada en el sentido de la filosofía existencialista, en la histo-ria
y en la vida social y en el conocimiento científico.
Al profundizar en el análisis temático de Maritain me vi en la necesidad
de estudiar sus precedentes históricos: la síntesis de Boecio y la concepción to-mista
de la persona. Por lo mismo, he estructurado el trabajo conforme a es-tos
epígrafes: la reflexión de Boecio, la concepción de la persona en Santo To-más
y la nueva visión tomista de Maritain. En el cuarto bloque analizo la pers-pectiva
personalista de Mounier, por las claras conexiones entre el pensamien-to
de este autor y Jacques Maritain. Por último, realizo una síntesis de conclu-siones
provisionales.
A veces, las citas son algo extensas, pues he pretendido poner al lector
en contacto directo con el pensamiento de los distintos autores. Al final del
estudio reseño una síntesis bibliográfica de o sobre Boecio, Santo Tomás, Ma-ritain
y Mounier.
(*) Lección inaugural del curso 1988-89 del CET.
12 GONZALO MARRERO RODKIGUEZ
1. UN PRECEDENTE HISTORICO: LA REFLEXION DE BOECIO
Este autor elabora y presenta un pensamiento marcado por el sello de
la originalidad y realiza una aportación significativa al estudio de la persona
aunque, a juicio de Nedoncelle (1955), su análisis presente un cierto grado de
inmadurez e incoherencia. Su obra básica es elLiber depersona e¡ duabus Na-turis
"' donde explicita sus consideraciones sobre la persona.
Respecto a la génesis de su pensamiento es preciso tener en cuenta que
Boecio, de una parte, conoce y asimila la cultura griega y, de otra, se convierte
eii uii orador dolado de capacidad dialéctica y verbo elocuente. Afirma Casio-doro
que Boeihius dignitatibus summis excelluit. Utraque lingua peritissimus
orator fuit. Sed in opere artis logicae id est dialecticae, talis fuit ut antiguos
auctores aut aequipararet aut vinceret. "'
Esta preocupación por la cultura le lleva a trazar un amplio programa
de divulgación de la sabiduría griega, como afirma en sus Interpretationes: Nec
male de civibus meis merear, si cum prisca hominum virtus urbium caeiera-rum
ad hanc unam rempublicam, dominationem, imperiumque transtulerit,
ego id saltem quod reliquum est, Greace sapientiae artibus mores nostrae civi-iatis
instruxero. Quare ne hoc quidem ipsum consulis vacat officio, curn Ro-mani
semper fuerir moris quod ubicumquegentium pulcherum esset atque lau-dabile,
id magis ac magis imitatione honestare.
Mihi autem si potentior divinitatis adnuerit favori, haec fixa sententia
est ... ego omme Aristotelis opus quodcumque in manus venerit, in romanum
stylum vertens eorum omnium commenia latina perscribam ... omnesque Pla-tonis
dialogas vertendo ve1 etiam commentando in latinam redigan formam.
His peractis non equidem contempserim Aristotelis Platonisque sentenfias in
unam quodammodo revocare concordiam, eosque non ut plerique dissentire
in omnibus, sed in plerisque et his in philosophia maximis consentire
demonsrrsm."'
Su prestigio científico y la importancia que se concede a su reflexión
le permiten en el año 512 participar en un Concilio donde se trataba, de una
parte, precisar determinadas fórmulas dogmáticas y, de otra, establecer la dis-tinción
entre ex duabus naturis, in duabus naturis. Es precisamente en este marco
donde plantea una cuestión que considera fundamental esclarecer: la relación
persona-naturaleza.
(1) MIGNE, PL: 64, 1338-1354; Rapisarda, 1947.
(2) CASIODORO. PL. 69, 539. Anecdaton Holderii
(3) BOETHIUS. De Interprefarione, 11: PL. 64. 433.
En sus estudios utiliza el método dialéctico apoyado en la luz de la ra-zón
pues considera que cada ciencia ha de esforzarse en concretar su propia
metodología que ha de ser in naturalibus rationabiliter, in divinis intelectuali-ter
versar; oportebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius inspicere for-man
quae vere forma neque imago est. Id'
Se muestra preocupado por elevar el nivel intelectual de sus coetáneos
por lo que realiza sus exposiciones de forma seca, austera y esotérica para que
sólo puedan comprenderle los doctos. Por eso afirma en su Quomodo Trinitas
Unus Deus que Idcirco stylum brevitate contraho, et ex intimis sumpta philo-sophiae
disciplinis novorum verborum significationibus velo; ut haec mihi tan-tum
vobisque, si quando ad ea converteris oculos, colloquantur; caeteros vero
ita submovemus, ut qui capere intellectu nequjverint, ad ea etiam legenda vi-deantur
iridigni. l".
Insiste en la necesaria precisión terminológica que permita evitar que
aparezca la división donde sólo existe una simple confusión de sonidos, como
afirma el propio Gregorio Nacianceno: Nosotros los griegos decimos religiosa-mente
una sola 'ouda' y tres 'hypostads: indicando con el primer término la
naturaleza de la divinidad y con el segundo la triplicidad de las propiedades
individuantes. Lo mismo piensan los latinos, pero a causa de la pobreza de su
lenguaje y de la escasez de palabras, ellos no son capaces de distinguir la 'hypos-tasis'
de la 'ousia' y emplean el nombre persona, para no dar a entender que
suponen tres 'ousias! ¿Qué ha sucedido? Algo ridículo, si por otra parte no
fuera lamentable. Se ha llegado a pensar que hay división en la fe, donde sólo
hay una confusión de sonidos. '" .
Boecio traduce ousia por essentia onatura y ousiosis por subsistentia.
Por subsistentia entiende cierta autonomía en el ser, no depender de otro para
existir. Este término subsistentia dará origen a subsistere que permite expresar
la sustantividad. Hypostasis lo traduce por substantia, es decir, el ser sujeto
de accidentes.
Para Boecio persona significa la máscara de los actores en el teatro, aun-que
también la entiende como personnare, es decir, el eco que se hacía entre
la boca y la máscara. Afirma que Persona dicta est a personnando ... Idcirco
autem a sono, quia in concavitate ipsa maior necesse est volvatur sonus."'
(4) BOETHIUS. Quomodo TrjBiras Unus Deus, c. 2. PL: 64, 1250 B.
(5) PL: 64, 1249 A.
(6) Orat, 21, 35. PG: 35, 1124-1128.
Su concepto de la persona sigue evolucionando y de máscara pasa a sig-nificar
el propio personaje representado. Transcribo de su Liber de Persona el
resultado de sus investigaciones: Neque enim verborum inops Graecia est, ut
Marcus Tullius alludit; sed essentiam, subsistentiam, substantiam, personam to-tidem
nominibus reddit: essentiam quidem ousiam subsistentiam vero ousiosis
substantiam hypostasin personam propsopon apellans. Ideo autem hypostaseis
Graeciindividuas substantias vocaverunt, quoniam caeteris subsunt, et quibus-dam,
quasi accidentibus, suppositae subjectaeque sunt; atque idcirco nos quo-que
eas substantias nuncupamus, quasi suppositas, quas illi hypostaseis cum-que
etiam prosopa nuncupent easdem substantias possumus nos quoque nun-capare
personas. ldem est igitur ousiam esse quod essentiam, idem ousiosim
quod subsistentiam, idem hypostasim quod substantiam, idem est prosopon
quod per~onam.'~'.
En atención a nuestro propósito nos interesa destacar dos temas centra-les
tratados por Boecio en el Liber de Persona: el concepto de naturaleza y el
concepto de persona.
El concepto de naturaleza
Debido a la influencia neoplatónica Boecio analiza la noción de natura-leza
no en función de physis sino de ousia y descubrimos además un plantea-miento
donde destaca el predominio de lo dialéctico sobre lo óntico que le lleva
a considerar estos aspectos:
Naturaleza como esencia
Para Boecio el termino naturaleza es sinónimo de ser y comprende las
notas de realitas, entitas, intelligibillitas. Desde esta perspectiva el ámbito de
la naturaleza como esencia es el mismo ámbito del ser pues Nam si de omnibus
rebus naturam diciplacet, talis definitio dabitur quae res omnes quae sunt pos-sit
includere. Erit ergo.huiusmodi: natura et earum rerum quae, cum sint, quo-quornodo
intellectu capi possunt. '"
Naturaleza como substantia
Considera sustancia a todo ser que sea o pueda concebirse como princi-pio
de acción y define naturaleza de esta forma: Sin veto de solis substantiis
(7) PL: 64, 1343.
(8) BOETHIUS. L.ibei de PersoJia, 3. PL: 64, 1344 D.
(Y) Libcr de Persona, 1. PL: 64, 1341.
natura dicitur, quoniam substantiae omnes aut corporeae sunt aut incorpo-reae,
dabimus definitionem naturae substantias significantis huiusmodi: natu-ra
est quod facere, ve1 quod pati possit. O"'
Naturaleza como cuerpo
En este aspecto Boecio insiste de nuevo en la concepción de naturaleza
como principio de acción: Natura est principum motus, secundum se, non per
accidens. ""
Naturaleza como rem informans specifica differentia
Considera que por la naturaleza las cosas son lo que son y se diferen-cian
de todo lo demás: Est etiam alia significatio naturae per quam diversam
dicimus esse naturam auri atque ar.enti, in hocpropijetatem rerum monstrare
cupientes; quae significatio naturae definietur hoc modo: natura est unamquam-que
reni informans specifica differentia. "".
Boecio afirma que los seres se constituyen y se manifiestan por la forma
pues la definición se hace atendiendo a la forma: el ser se diferencia por lo mis-mo
que se constituye.
El concepto de persona
Boecio afirma que la persona se inserta en el ámbito de la naturaleza:
nam illud quidem manifestum est ... necpraeter naturam personam posseprae-dicari
... qiioniam praeter naturam non potest esse persona. "'' Precisa además
que toda persona tiene naturaleza, pero que no toda naturaleza espersona, por
lo que ve necesario delimitar y definir a las naturalezas que se realizan como
personas: Si non aequatur personae naturae sed infra terminuni satiumque na-turaepersona
susbistit, difficile dictu estad quas usque naturaspersona perve-niat,
id est quas naturas conveniat haberepersonam, qiias a personae vocabulo
segregar;. ""
Para elaborar con mayor rigor sus conceptos utiliza el Arbol de Porfirio
donde se considera que la naturaleza comprende sustancias y accidentes. Boe-cio
constata que la persona no se encuentra entre los accidentes: Videmusper-
(10) Liber dc Persona, l. PL: h4, 1341 C
(11) Liber de Persona, 1 . 1342 A.
(12) Liber de Percuiis, 1 , 1342 U.
(13) Liber de Peisuiin, 2, 1342 C.
(14) Liber dc Pcrsona, 2. 1342 C.
sonam in accidentibus non posse constitui: quis enim dicat ullam albedinis, ve1
nigredinis, ve1 magnitudinis esse personam? 1'" La persona, afirma, debe en-contrarse
entre las sustancias. El autor continúa su análisis precisando las dife-rentes
posibilidades: la sustancia puede ser concreta y universal; las sustancias
concretas pueden ser, a su vez, corpóreas e incorpóreas. Las sustancias corpó-reas
no serán personas si no son vivientes y los vivientes si no son sensibles
y racionales. Por tanto, concluye, la persona se encuentra donde está presente
la racionalidad. ""
Somete también a estudio los conceptos universales y afirma que el uni-versal
tiene esencia y siihsistencia, pero no es persona: Essentiae in irniversali-bus
quidem essepossunt, in solis vero individuis et particularibus substant. In-tellectus
enim universalium rerum particularibus sumptus est. Quocirca cum
ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant
substantiam, iure (Graeci) substantias particulariter substantes hypostaseis ap-pelaverunt
"'1 ... numquam in universalibus persona dicipotest, sed in singula-
Nbus tantum atque individuk. ('0 La persona se encuentra en el ámbito de la
naturaleza racional, individual: Quocirca si persona in solis substantiis est, at-que
in his rationalibus, substantiaque omnis natura est, nec in universalibus,
sed in individuis constat, reperta personae est igitur definitio: Persona est na-turae
rationalis individua substantia. 1'91
Un último aspecto abordado por Boecio e íntimamente relacionado con
nuestro objetivo es la relación persona-naturaleza. Para nuestro autor la perso-na
es una naturaleza que implica libertad y conocimiento. El hombre es una
naturaleza libre y la naturaleza es un modo de ser. La naturaleza racional es
libre y dueña de si misma por lo que existe una mutua relación naturaleza-libertad
pues la persona es tanto más libre, cuanto más acorde esté con su natu-raleza.
En definitiva, la persona se construye en la naturaleza y ésta se eleva
en la persona. Izo1
2. TOMAS DE AQUINO: LA CONCEPCION TOMISTA DE LA PERSONA
Tomás de Aquino trata de fundamentar la noción de persona en una
concepción radical del ser, afrontando el problema desde la perspectiva de la
(15) Liber de Pmoiia, 2, 1343 A.
(16) Liber de Persona, 2, 1343 B.
(17) Liber de Persona, 3, 1344 B.
(18) Liber de Persona, 3, 1343 C.
(191 Liber de Persona. 3. 1343 D.
(20) De Consolarione ~ h i l V. , prosa, 2.
L.\ PERSONA EN EL PLNS,<\llENTO DE MARITAlN 17
experiencia y de la más genuina metafísica. Estudia y desarrolla la elaboración
de Boecio en torno al tema de la persona e intenta recoger las aportaciones más
significativas del pasado para sistematizar su propia reflexión.
Analiza el término persona considerándolo en simismo y adentrándose
en la hondura del misterio de la persona humana. Fundamenta su estudio en
el ser pues afirma que la inteligibilidad sólo es posible desde la seralidad.
Concretamente afrontará el estudio de la persona a partir de una con-cepción
vertical de la noción de ser aunque afirma, no obstante, que es preciso
buscar la dignidad de la persona en el plano del espíritu.
En esta síntesis del pensamiento de Tomás de Aquino sobre la persona
y en vista de nuestro objetivo voy a considerar: los loci sobre la persona, la cues-tión
del nombre de persona, el concepto tomista de la persona y, por último,
la metafísica de la persona.
Los loci de Tomás de Aquino sobre la persona
Aunque es cierto que el autor juega con este término en toda su obra
podemos señalar, no obstante, que existen estos cinco loci fundamentales:
El Scriptum super Libros Sententiarum, donde elabora una metafísica
de la persona siguiendo las perspectivas de Aristóteles, Boecio, San Agustín y
los Victorinos y trata de definir a la persona como distinctum subsistens in na-tura
intellectuali. t2'i
El Quodlibetum IX, donde estudia la persona de Cristo en relación con
el esse lo que le permite afirmar que al esse substantialeproprie attribuitur sup-posito.
El Quodlibetum 111, donde también analiza la persona en relación con
el esse distinguiendo entre el esse y la essentia y afirmando la relación esse-suppositum:
in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse et ip-sum
esse eius ... Deus qui est sua actualitas, est suum esse. .. Iicet ipsum esse non
sit de ratione suppositi, quia tamen pertinet ad suppositum. ""
La Summa contra Gentiles, donde estudia el concepto de persona y su
relación con los términos hypostasis y suppositum. ("1
(21) 1254-1256, especialmente 1 Sent. dist. 23~25; 111 Sent. dist. 5.
(22) 1256-1259, especialmente q. 2 a.1.
(23) 1269-1272 a.1. En la Quaestio de Unione Verbi Incarnati, estudia la union en Cristo de dos
naturalezas y una persona: arts. 1L5.
(24) 1259-1264. Libro IV c.1-SO.
La Summa Theologicae, donde precisa las distintas acepciones del tér-mino
persona y sus diferentes aplicaciones. ""
El nombre de persona
Tomás de Aquino relaciona persona con personnando, es decir, con la
máscara que sirve para potenciar la voz en el teatro: Nomen personae videtur
traductum ex his personis, quae in comediis tragoediisque homines repraesen-t
aba~tp; ersona enim dicta esta personnando, quia concavitate ipsa, maior ne-cesse
est ut volvatur sonus. Graeci vero has personasprosopa vocant, ab eo quod
ponantur in facie, atque ante oculos obteganf vultum. 126',
Para el autor el nombre persona compete a los sujetos racionales pues
indica un modo de ser: la realización de la personalidad. Considera que la per-sona
es subsistencia: Persona significar id quod est perfectissimum in tota na-tura,
scilicet, subsistens in natura rationali. O".
La persona indica siempre nomen reieX' pues el concepto de persona es-tá
en intima relación con el sujeto del que se predique: Hoc, quodpersona aliud
significat in Deo et hornine, pertinet ad adversitatem suppositionis, magir quam
ad diversitatem signiflcationum. ""
Por último, considera que el térmiiio persona conviene a todos los suje-tos
que tienen subsistencia en la naturaleza racional: quia magnae dignitatis
est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dici-tur
persona. ""'
El concepto tomista de persona
Tomás de Aquino encuentra ya elaboradas distintas definiciones del tér-mino
persona pero somete a análisis estas tres: Persona est hypostasis distincta
proprietate ad nobilitatem pertinente."" Persona est incommunicabilis existen-tia.
"" Persona est unitas per se. ' 3 3
(25) 1266-1273. Concretamente en el Coinpendiunl Theoloiar, afirma su conccpto de persona
como totalidad: 1272.1273.
(26) 1, 29, 3 ob.2. Cfr I Sent. disp. 23, q.1 a.l Sol y Dc Pulentia, 9 a.3, ob. I ad l.
~.., ....,.,..
(29) De Potcntia, 9, 4 ad 6.
(30) 1, 29, 3 ad 2.
(31) Alejandro de Halei: Resulae Theolopiac Siiinrna 1, 387. Cfr. 1, 29, 3 ad 2 y 1 Sent. 25,
0 .1. , a.. .l a..i l X.. .
(32) 1. 29, 3 ad 4. Sent. 25, q l , a.1 ad 8.
(33) Alano de Insulis: Resulae Theoiogiar, regula 32: PL. 210. col. 637
El autor reconoce que ante la gran variedad de definiciones prefiere que-darse
con la definitio personae quam Boethius assignat in libro de Duabus Na-turiv.
Persona est rationalis naturae individua substantia. "'l Esta definición la
somete a un estudio riguroso que le lleva a precisar todos y cada uno de sus
términos: substantia, individua, rationalis naturae:
Substantia. La persona se entiende como substantia prima en el sentido
Aristotélico 13" aunque, precisa Tomás de Aquino, Dios sea persona y no sea
sujeto de accidentes. "<"
Individua. El controvertido término individua parece, a primera vista,
superfluo pero unido a substantia tiene un contenido preciso pues indica lasubs-tantia
prima: Neque enim superflue additur individua ... trahitur ad standum
pro subsrantia prima,"" que indica un especial modo de ser:prima substantia
significat eam ut individualiter subsistentem, specialem modum existendi de-termina~."~
S'i guiendo , al igual que Boecio, el esquema del Arbol de Porfi-rio,
indica que persona es substantia -elimina los accidentes de la noción de
persona- y concreta que es substantia individua -excluye también los géne-ros
y las especies del concepto de persona-.
Rationalis naturae. Considera que en lugar de natura se debe utilizar
el término essentia: non ergo in definitione personae debuit poni narura sed
magis e~sentia.'~P'"r ecisa además que rationalis es un término demasiado res-tringido
pues sólo conviene al hombre: rationale est differentia animalis. '4"' Es-ta
consideración del término rationalis le lleva a excluir del ámbito de la perso-na
a los seres no racionales. Por último, me parece conveniente precisar aquí
que Tomás de Aquino entiende el término rationalis como sinónimo de inte-
Ilectualis: Si perfectio intellectualis invenirerur in corpore simplici sicut esr ig-nis,
diceretur persona. ""
La metafísica de la persona.
Bajo este epígrafe voy a sistematizar el pensamiento de Tomás de Aqui-no
respecto a la metafísica de la persona en torno a estos cinco núcleos: la per-
(34) 1, 29, 1. De Poienlia 9, 2. I Sent. disi. 25, q. 1, a l
(35) Aristoteles. V Meraphysica, 1017 b.20.
(36) De Porenria Y, 2, ob. 8.
(37) 1 -- . ' -
(38) L
(39) 1, 29, 4.
(40) De Polenria Y, 2 ob. 10. 1 Sent. 25, 1, I ab. 4.
(41) 1 Scnt. dii. 23, q.1, a.2 ad 2.
sona como ser espiritual, subsistente, en apertura al ser, como totalidad y, por
último, la cuestión de la comunicación-incomunicabilidad del ser personal.
La persona es espiritual. El autor entiende rationalis como capacidad
de participación del logos y considera que la vía para llegar a la espiritualidad
es el camino de los actos espirituales que excluyen la materia: impossibile est
quod materia sit in substantiis spiritualibus. "" Intelligere est operatio quae per
corpus fieri non potest. Unde oportet quod substantia, cuius est haec operatio,
habeat esse non dependens a corpore, sed supra corpus elevatur; sicut enim est
unumquodque ira operatur. '""
La espiritualidad es la raíz de la personalidad. El ser espiritual es subsis-tente
y la espiritualidad es la condición de la persona.'*" Se puede afirmar, si-guiendo
el pensamiento de Tomás de Aquino, que donde no exista superación
de la materia no existe personalidad.
La persona es subsistenre. La dignidad de la persona implica ser de si
mismo, no ser de otro. La persona es sustancialmente autónoma pues el modo
de ser personal supone el no pertenecer a otros: Speciali quodam modo indivi-duum
invenitur in genere substantiae. Substantia enim individuatur per seip-sam
... Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare
et individuum in substantii~ra tionalibus quae habet dominium sui actus, et non
solum aguntur sicut alia, sed per se agunt. "".
La persona es la más alta dignidad de la naturaleza: omnium naturarum
dignissima '16' y el ser más acabado que la naturaleza nos ofrece: perfectissi-mum
in tota natura. '"1 Esta dignidad de la persona nace de su autonomía:
proprium habet quod per se existat, ita proprium habet quod per se agat.
Tomás de Aquino designa esta dignidad de la persona con el término
subsistencia y afirma que la persona es un ser subsistente: secundum enim quod
per se existir et non in alio vocatur subsistentia; illa enim subistere dicimus, quae
non in alio, sed in se exi~tunt."~C' onsidera además que la fuente radical de
esta dignidad está en una mayor actualidad de ser: Esse est actualitas omnium
-~
(42) De Spiriiualibus Cieaturis, l.
(43) De Spiriiualibus Creaturis, 5.
1441 De anima. 1. 1. 97.
i45j 1, 29, 1.
(461 De Porentia 9. 3
actuum et propter hoc perfectio omnium perfectionum. Y en el Liber de
Causis llega incluso a afirmar una cierta infinitud de la persona: intelligentiae
sunt infinitae inferius et finitae superius. ""
La persona es apertura al ser. El ser personal es interioridad que se tras-ciende
a sí misma, al movimiento, al tiempo y, por el conocimiento intelectual,
llega incluso a la comprensión del ser en cuanto tal: Modus substantiae intelli-gentis
est quod suum esse sit supra motum et per consequens supra tempus'5"
intellectus est comprehensivus totius entis
Para Tomás de Aquino esta apertura al ser es posible gracias a la auto-nomía
en el ser pues la persona como subsistencia es la que funda a la persona
como interioridad o autoconciencia y no al revés. li4 Esta apertura al ser es la
razón de ser de la persona, de su autonomía, de su libertad: ipsa inclinatio non
determinatur ei ab alio, sed a seipsa. '55'
La persona como totalidad. El ser personal implica totalidad en el ser
pues el ser personal demanda seralmente un ser completo, acabado: Nomen per-sonae
impositum est ad significandam substantiam completam. Persona nomi-nat
completum subsistens. 15<"
Considera que el hombre real es el hombre concreto pues el hombre abs-tracto
no existe. Afirma además que lo que subsiste es el todo y no las partes:
homo non subsistit, sed hic homo cui convenit ratio personae. Est ergo ratio
personae, quod sis suhsistens distinctum et omnia comprehendes quae in re
sunt. Totalitas quam requirit ratio personae. '58'.
La persona es el compuesto de tal manera que el alma separada del cuerpo
no es persona sino una parte del compuesto: Ad rationem personae exigitur
quod sit totum completum ... quia ratio partis contrariatur rationi personae, ideo
anima separata non potest dici persona. '59'
(50) De Potenlia 7, 2 ad 9.
(51) Liber de Causis, 5.
(52) 11 Contra Gentiles, 55.
(53) 11 Contra Gentiles, 98.
(54) 1, 29, 1.
(55) De Verirate 22, 4.
(56) 1 Sent. 23, 1 ad 2, ad 4.
(57) 111 Sent. dist. 5, q.1, =.l.
(58) 111 Sent. dist. 5, q.1, a.3 ad 3.
(59) 111 Sent 5, 3 ad 2-3.
El compuesto es la hypostasis y el suppopsitum signatur per tofum
Afirma, por ultimo, que la persona es el suppositum rationalis: cum persona
nihil aliud sit quam suppositum rationalis naturae. '"'
Comunicación e incomunicabilidad de la persona. El ser personal es un
todo concreto, autónomo y de ahi arranca su triple incomunicabilidad: Triplex
incommunicabilitis est de ratione personae: scilicet partis, secundum quod est
completum; et universalis, secundum quod est subsistens; et assumptibilis, se-cundum
quod id quod assumitur transit in personalitatem alterius et non habet
personalitatem propriam. '""
La persona es autonomía en el ser, incomunicabilidad. Tomás de Aqui-no
afirma que la comunicación no es del ser sino de las posibilidades del ser.
El sujeto personal, de una parte, se puede comunicar por donación o por nece-sidad
y, de otra, esta comunicación de la realidad personal es dialéctica pues
implica soledad y apertura: el ser-en-sí y el ser-para-otro son los dos polos com-plementarios
de la persona.
3. UNA NUEVA VISION TOMISTA: EL HUMANISMO INTEGRAL DE
MARITAIN
En este bloque analizo los aspectos que me parecen más significativos,
a la vista de los objetivos propuestos, de la personalidad y la obra de Jacques
Maritain y que concreto en estos epígrafes: su situación histórica e ideológica,
su concepción de la persona humana, de la apertura a la verdad, del diiiamis-mo
de la libertad, de la tensión hacia la igualdad y de la fuerza del amor.
Situación histórico-ideológica
Jacques Maritain nace en París el 18 de noviembre de 1882. Son los años
finales del siglo XIX que representan la gran convulsión del mundo occidental:
el auge de la Revolución Francesa, de la sociedad liberal democrática y del ra-cionalismo.
Es una situación histórica en que aparecen como valores funda-mentales
el amor idealista por el pueblo, el espíritu republicano y la lucha por
la libertad.'"El mismo nos confiesa que fue instruido durante su infancia en
(60) Qi,odliberum 11, q.2, 3.2.
(61) De Unioiie Verbi Incainari, a.1
(62) 111 Seni. dist. 5, q.2, a.l ad 2.
(63) Les Grandes Aniiiié.$, pag. 51.
el protestanismo liberal del siglo XIX y que paulatinamente se fue acercando
a los diferentes aspectos del pensamiento laico. '"l.
Es un hombre inquieto, buscador de la verdad, que indaga continua-mente
la respuesta a los interrogantes vitales. Esta búsqueda se realiza en el
sufrimiento, pues se revolcaba de desesperación -afirma Maritain- sobre la
alfombra de su cuarto, porque no habia respuesta para todas las preguntas.'<'"
Maritain vive en una tensión continua por entender la complejidad del
hombre, de la sociedad y su mutua evolución. Huye siempre del esquematismo
y del simplismo que intentan explicarlo todo desde una plataforma doctrinal,
ignorante del curso de la vida. Su espiritu abierto le impide caer en un sistema
dogmático y cerrado. Considera que cuando se pierde el pulso vital de la histo-ria
del hombre y del mundo se cae en la tentación de oponer al movimiento
del mundo nuestros principios inamovibles. Las certidumbres -afirma
Domenach no son tranquilizantes que se puedan adquirir en el mercado de
la inteligencia .
Maritain es consciente de la dificultad de su esfuerzo por entender al
mundo y al hombre y coiisidera que sólo una perspectiva integradora de la evo-lución
histórica le permitirá contemplar con objetividad, comprender el movi-miento
ascendente de la historia y aceptar las constantes culturales integradas
en ella.'"' Esta forma de comprender la realidad histórica le lleva a insertarse
en el movimiento humanista que lucha por la liberación del hombre y de su
plena realización.
Podemos considerar a Maritain como un buscador de la libertad y de
la igualdad entre los hombres, lo que le abre a una forma de socialismo intere-sado
en acabar con el dominio de la máquina sobre el hombre y la esclavitud
del hombre a los intereses cconómicos de las elites de poder. Será precisamente
esta amenaza de esclavitud la que ha de revitalizar el naciente humanismo so-cialista.
Maritain ve en la disolución de la Edad Media y de sus Formas sociales
el nacimiento del nuevo humanismo y de la nueva sociedad profana. ["'En el
mismo sentido se expresa Ericli Fromm para quien el humanismo surgió siem-pre
como una reacción contra una amenaza que se cernía sobre el género hu-mano.
'hy'
(64) "Confession de Foi", en La Philosopliie dans la Cité, pag. 21
(65) Les Grandes Aniiriés, pg. lol.
(66) Le Keroui du Trarafique, pg. 9.
(67) Herskovits, 1952.
(68) Hoiiianisrne Iiiregral, pg. 23.
(69) Humanismo Socialista, pg. 10.
24 GONZALO E ~ IARREROR ODRIGUEZ
Lee con interés los artículos de Jaurés y de Gérault-Richard y pasa lar-gas
horas en diálogos con Baton que le permiten mantenerse en contacto con
el pueblo que est par definition la grande et feconde reserve de vitalité colecti-ve.
La reserve de spontaneité, de liberté, de mouvement, d'adaptabilité aux flux
et reflux du temps, d'invintivité et d'initiative prophetique, cette reserve qui se
trouve a I'etat potencie1 et indeterminée dans le peuple des baptisés, doit etre
maintenue intacte et respetée como chose sacrée. 1"' Baton, a quien Maritain
califica como un trabajador manual, consciente y organizado, sostiene que la
revolución vendrá necesariamente con el socialismo y sus encuentros se centran
en descubrir las formas de entender el socialismo y sus posibilidades concreta5
en Francia. '"'
Maritain profesa una gran estima a la clase obrera. Su personalidad con-serva
con cariño esta huella'72' que se hará titulo de una de sus obras: Existir
con el Pueblo. En este libro Maritain afirma la necesidad de la presencia en
y al servicio del pueblo como crisol en el que se autentifica la acción.
Su opción por el socialismo, el amor a laclase trabajadora y los cuestio-namientos
que la cruda realidad en que vive la clase obrera crean a su existir
están magistralmente expresados en una carta que escribe a Baton, en 1898 y
de la que extraigo este fragmento:
"Seré socialista y viviré para la revolución ... El trabajar para diver-tirse
no tiene ningún mérito, como no tiene mérito comer cuando
se tiene hambre. Si hay que agradecer a alguien los progresos que
pueda hacer, es, precisamente, a esa masa inmensa de proletarios
que sudan, mientras yo me deleito leyendo, para que yo tenga pan
y vino, vestidos, un techo, una cama, calor, libros y tiempo para
leer, y es todo el trabajo dela humanidad, toda la labor intelectual
acumulada por las generaciones anteriores, lo que puedo aprove-char
libremente, lo que puedo libremente apropiarme. La propie-dad
capitalista no podrá nunca dominar sobre ese comunismo del
pensamiento, del dolor y de la esperanza humanas ... Hay momen-tos
en que me pregunto si tengo realmente derecho a ser socialista
y a gozar, por consiguiente, de la alegría socialista, yo, que gozo,
al tiempo de los privilegios burgueses, mientras que la alegría so-cialista,
la alegría de la esperanza revolucionaria debería reservarse
(70) Vieux Souvenirs, pg. 16. Carnet de Notes, pg. 241.
(71) Carne1 de Notes, pg. 15.
(72) lbidem, pg. 16.
LA PERSONA EN EL PENSAL~IENTC IIL \I*KITAIN 25
exclusivamente, a los trabajadores oprimidos, a los que sufren, a
los que constituyen la unica verdadera humanidad. Ciertamente todo
lo que piense y sepa lo consagraré al proletariado y a la humani-dad;
lo emplearé integro en preparar la revolución, en ayudar, aun-que
sea poco, al bienestar y a la educación de la h~manidad"."~'
Se plantea con sencillez y honradez los problemas del hombre y de la
sociedad. Se hace presente en la historia. Esta presencia la concreta así Bruck-berger:
Ve. Escucha. Para las murallas. Se instala en e1 corazón de lo real. Está
presente, intensamente presente, en todo, con una presencia sin peso, a la vez,
respetuosa y estimulante. "4' Vive en actitud de búsqueda dolorosa, callada y
en la que nunca se podrá saber a qué tentaciones de negra tristeza y de desespe-ración
puede versesometido un filósofo a medida queprofundiza en el conoci-miento
de si mismo y de la gran pena que hay en el mundo. ""
Etienne Gilson nos presenta a Maritain como un hombre abierto a toda
llamada justa"" y Maurice de Gandillac le ve como un hombre que se ha plan-teado
y que nos ha ayudado mejor que nadie a plantear lúcidamente los más
difíciles problemas de nuestro y de todo tiempo, pero también aquello cuya so-lución
más nos importa. "'' Leon-Bloy le describe como un atleta con voz de
lamentador, mezcla de poesia dolorosa y de poderosa profundidad. ''m Rais-sa,
la mejor de sus amigas, le describe como un hombre desbordante de activi-dad
interior, de bondad y de generosidad, sin ningún prejuicio, con un alma
nueva que parecía constantemente inventar ella misma su ley, sin ningún respe-to
humano porque tenia el mayor respeto hacia su conciencia, muy apto a apa-sionar
el debate.'.. siempre dispuesto a la iniciativa de una acción generosa, si
la justicia o la verdad estaban afectadas. [")
Y el mismo Maritain, en el Prólogo a su Carnet de Notes se interroga
sobre su propia identidad,
"¿Qué soy yo? ¿Un profesor?, no 10 creo, he enseñado por necesi-dad.
¿Un escritor?; puede ser. ¿Un filósofo?; eso espero. Pero tam-bién
una especie de romántico de la justicia, siempre dispuesto a
imaginar en cada combate que ella y la verdad verán su dia entre
(73) Ibidem, pg. 16.
(74) Une Sagesse Redernplrice, pg. 9.
1,7 ~5) , Carne1 de Noles. "e. 105. ~~~~~~~ ~~~ ~ . ."
(76) Une Sagesse Redernprrice, pg. 3.
(77) Recherches er Débars, 19.
(78) Le Pelerin de l!Absoloo. 17.10.1912
(79) Les Grandes Arniriés, pg. 47.
los hombres. Y también, quizá, una especie de mago que pega su
oído a la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de
lasgeneraciones invisibles. Y también, quizá, como todo cristiano,
a pesar y en medio de las miserias, de los fallos y de todas las gra-cias
traicionadas, de las que soy consciente en el fin de mi vida;
un mendigo del cielo, disfrazado de hombre del siglo". '"".
Asimismo en el prefacio a su obra sobre su concepción política precisa
sus actitudes existenciales: encontrarse a sí mismo, abrir camino y buscar la
verdad sin ansias de dominio pues confiesa que jamás ha soñado con guiar a
nadie ya que le cuesta mucho esfuerzo guiarse a si mismo y decir la verdad tal
como la ve. ""
Para Maritain es fundamental el haber conocido a Raissa y su posterior
matrimonio con ella. Raissa impacta la persona y la obra de Maritain. En estos
expresivos textos nos confiesa:
"L'haide et I'inspiration de ma bien-aimée Raissa, ont penetré toure
ma vie et toute mon oeuvre. S'il y a quelque chose de bon dans
ce que j'ai fait c'est a elle, aprés Dieu, queje le dois. Le rayonement
de son amour et la pure ferveur de sa sagesse, sa force d'ame, son
sens exquis du vraie et du juste, la benediction de Dieu sur sa prie-re,
et ses souffrances, ont illuminé mes jours. '""
Solamente en el paraíso sabré lo que le debo. Todo viene de Dios.
Pero como intermediaria terrestre, todo me ha venido de ella, de
su corazón, de su razón, de su oración, de sus consejos, de sus ejem-plos
de sus sufrimientos, de sus virtudes, de su amor por Dios y
de un dulce amor por mí, miserable". ""
Maritain describe a Raissa como una mujer inquieta y espiritualmente
insatisfecha a quien sus evasiones no consiguen llenar su corazón, pues estaba
a la espera de un gran acontecimiento y de una perfecta plenitud. '""
La relación entre Maritain y Raissa se inicia al calor de la amistad: tie-nen
las mismas preocupaciones, se inspiran mutua confianza y llegan a descu-brir
que se aman y que ya no podrán vivir separados. Me parece interesante
(SO) Préface a ie Caiilet de Noles, pg. 10.
(SI) Priface a La Polirique seloil Maritain, pg. II
(82) Carne1 de Nore, pg. 11.
(83) Ibidem, pg. 70.
(84) Les Grandes Amitiés, pgs. 37-40.
entresacar unas líneas de Les Grandes Amitiés en las que aparece abierto el co-razón
de Raissa: había que repensar juntos el universo entero, el sentido de la
vida, el fin del hombre. Por primera vez podía verdaderamente hablar de mi
misma, salir de mis reflexiones silenciosas para comunicarlas, decir lo que me
atormentaba. IR''
Pasan mucho tiempo juntos, reflexionan sobre las huellas que habían
dejado en sus vidas los grandes maestros de la Sorbona, el relativismo de los
sabios y el escepticismo de los filósofos. Juntos se deciden a confiar en lo des-conocido
dando crédito a la existencia con la esperanza de que con nuestra ve-hemente
llamada se desvelaría el sentido de la vida, se revelarían nuevos valo-res
con tanta claridad que producirían nuestra total adhesión y nos libraría de
la pesadilla de un mundo siniestro e inútil. '""'
Será decisiva la influencia de Henry Bergson con su dura crítica a los
prejuicios del positivismo pseudocientifico y la apertura de nuevas perspecti-vas
cieiitíficas al afirmar que somos verdaderamente capaces de conocer lo real
y que por la intuición es posible alcanzar lo abs~luto. '~A" partir de los con-tactos
con Bergson Maritain lograría unir la llamada revolucionaria del socia-lismo
y la filosofía de la intuición. 'XX'
Maritain y Raissa entran en contacto con un testigo constante de Dios
que jugará un papel decisivo en su conversión: Leon-Bloy. '"' Le conocen a tra-vés
de la lectura de La Femme Pauvre que les sume en la perplejidad y en la
admiración por la inmensidad de su alma de creyente, su celo ardiente por la
justicia y la belleza de una doctrina que por primera vez surgia ante sus ojos.1y"'
La vida de Leon-Bloy les impacta profundamente por su radicalidad y
consecuencia: vive lo que dice y dice lo que vive. Es pobre, creyente, libre1'>"
y pone en crisis el gran obstáculo con el que se encuentran Maritain y Raissa
para acoger el cristianismo: la inconsecuencia de los creyentes.
"Los cristianos han abandonado a los pobres entre las naciones:
los judíos y a la pobreza del alma: la razón auténtica. Meproducen
horror. .. Esta fe es rechazada y contrariada por el consentimiento
(85) Les Grandes Arnitiér, pg. 46
(86) Ibidem, pgs. 71-75.
(87) Ibidem, pg. 81.
(88) Ibidem, pg. 90.
(89) Ibidem, pg. 108.
(90) Ibidem, pg. 100.
(91) Ibidem, pgs. 111-112.
28 IONZAI.~ MAKRERO RODRIGUEZ
de los cristianos a la injusticia y por el horror que su historia me
inspira, ... en nombre de su salvación eterna han tomado partido
contra la salvación temporal del mundo". ""
La concepción ideológica de Maritain está marcada por la influencia de
los maestros de la Soborna, por el tomismo y por el intelectualismo de la filo-sofia
de Spinoza que postula la negación de todo compromiso para realizarse
en lo absoluto y donde entusiasma el encadenamiento riguroso de sus prue-bas.'""
n este ambiente, afirma Brehier,
"sólo se ven prohibiciones, negaciones, reducciones que anulan el
ser y los valores intelectuales o morales. La prohibición Spenceria-na,
detiene el espíritu en la barrera de lo incognoscible y piensa ex-pulsar
decididamente toda metafisica; las negaciones del pensamien-to
Schopenhaueriano descubren, como fondo de toda existencia,
la vanidad de una idéntica voluntad de vivir; las reducciones de la
filosofia de Taine refieren todos los hechos mentales a la sensación
y la sensación al movimiento, hasta saldar, finalmente, todas las
realidades materiales y espirituales, en una especie de pulsación in-finitesimal,
que concuerda indefinidamente consigo misma". ""
La Sorbona de esta época se caracteriza además por una metafisica sim-plista""
y donde sus maestros aparecen, según Etienne Gilson, como filóso-fos
dirigidos por un estado partidario de la filosofia neutra '"1 que habían ol-vidado
las grandes exigencias del espiritu humano. '97' Sartre nos describe de
esta forma las claves del pensamiento francés de finales del siglo XIX:
"Cuando, hacia 1880, los profesores franceses intentaron construir
una moral laica, decían, poco más o menos, esto: Dios es una hi-pótesis
inútil y costosa; la suprimimos, pero es necesario, a pesar
de todo, para que haya una moral, una sociedad, una policía, que
ciertos valores sean tomados en serio y considerados como existen-tes
a priori; es necesario que sea obligatorio a priori el ser honesto,
el procrear. ..; vamos a hacer, pues, un pequeño trabajo que permi-ta
demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos
(92) Carner de Notes, pgs. 40-42.
(93) Les Grandes Arnitiés, pg. 30.
(94) Historia de la Filosofia, 111, pg. 591.
(95) Les Grandes Arniriés, pg. 44.
(96) El Filósofo y la Teología, pgr. 47 SS.
(97) Les Grandes Arniriés, pg. 43.
I A PERSONA EN EL PENSA\IIFNTO DE hlAKIT.\IN 29
en un cielo ininteligible, aunque Dios no existe. Es decir, y esta es
la tendencia de lo que en Francia se llama el radicalismo, nada será
cambiado si Dios no existe; encontraremos las mismas normas de
honestidad, de humanismo y habremos hecho de Dios una hipóte-sis
sin vida, que morirá tranquilamente por sí misma". ""
La génesis de esta situación ideológica estriba en la esperanza espiritual
que había despertado el desarrollo espectacular de las ciencias de la naturaleza
y que llevó a un desprecio de la filosofía. i99'
Este clima ideológico crea en Maritain la desconfianza en las posibili-dades
de la razón, el vacio, la nada. ilWA' l mismo tiempo le exaspera la me-diocridad
en que ha caído el pensamiento francés y le produce un enorme im-pacto
la reflexión de Nietzche, su pasión desesperada por esa verdad, cuya muerte
proclamaba, su fuerza para barrer los prejuicios de la mediocridad instalada
en e1 vacío, para arrancar todas las máscaras y desvelar lo trágico de la vida. "O''
Maritain y Raissa comienzan la lectura de Tomás de Aquino que ha de
producir una influencia decisiva en sus vidas y en sus pensamientos. El es-tudio
de la Summa Theologica les inunda de luz y les facilita un clima de libe-ración
intelectual. "O" La filosofía tomista se le presenta no sólo como una fi-losofía
viva y actual y de un poder tanto más grande para la conquista de nue-vos
campos de investigación cuanto que sus principios son más firmes y más
orgánicamente construidos""" sino que produce también el reencuentro con su
vocación filosófica:
"Yo que había recorrido con tanta pasión todas las doctrinas de
los filósofos modernos y no había encontrado más que decepción
y grandiosa incertidumbre, experimenté entonces como una ilumi-nación
de la razón; mi vocación filosófica me volvía plenamente".
(105'
Su pensamiento tomista está dotado de un gran dinamismo y en conti-nua
evolución. Concretamente, en su estudio sobre la filosofía moral afirma
que su sistema de referencia es el que se puede esperar de un filósofo inspirado
(98) L'Existencialisme est un Humanisme, pgs. 34-35.
(99) Les Grandes Amitiés, pag. 43.
(100) Carnet de Noles, pgs. 24-25.
(101) Les Grandes Amitiés, pg. 70.
(102) Carner de Notes, pg. 74; Les Grandes Amitiés, pg. 201.
(103) Carnet de Notes, pg. 42.
(104) La Phiiosophie dans la Cité, pg. 23.
(105) Ibidern, pg. 25.
toda su vida en el pensamiento de Tomás de Aquino. Esto no quiere decir, ni
mucho menos, que para mi todo haya sido dicho por Santo Tomás y que en
particular se encuentre en él en forma de cuerpo de doctrina, explícitamente
formulada la filosofia moral, cuya necesidad reconocemos hoy. 0"" Esta con-tinua
evolución de su pensamiento y esta apertura al futuro nos la describe tam-bién
en su Confession de Foi:
"Después de treinta años de trabajos y de luchas he caminado por
la misma vía, con el sentimiento de profundizar tanto más profun-damente
con las investigaciones, los descubrimientos y las angus-tias
del pensamiento moderno, cuanto que intentaba introducir ca-da
vez más en ellos la luz que nos viene de una sabiduría elaborada
por los siglos .Y que resiste a las fluctuaciones del tiempo". ""'
Me parece también importante considerar que en los circulos de Meu-don
donde se trabajaba intesamente por unir vida y trabajo intelectual""R' se
pone en contacto con la obra de Cayetano y Juan de Santo Tomas 1'"9' y, por
último, con los trabajos de Garrigou-Lagrange.
La persona humana
Cada época de la historia está caracterizada por unas preocupaciones
centrales y la nuestra está marcada por el antropocentrismo: el hombre es el
eje en torno al cual gira todo. """
Para Maritain no hay nada más valioso que el hombre concreto que vi-ve,
sufre, trabaja, rie. Su planteamiento parece abrir el camino a la filosofía
personalista que será desarrollada por Enmanuel Mounier. ""' Este dinamis-mo
vitalista y existencia1 que conduce hacia el horizonte del personalismo que-da
expresado con nitidez en este texto extraído de su estudio De Bergson a Tho-mas
d'Aquin:
"Pensons a ce que vieil homrne que nous avons connu depuis des
années, a la campagne, ce vieux paysan avec son visage ride, ses
yeux clairs qui ont contemplP tant de moissons et d'horizons, sa
longue habitude de la patience et de la souffrance, de la pauvreté,
(106) La Philosophie Morale, po. 7.
(107) La Philosophie daiir la Ciré, pg. 24
(108) Cdrnet de Nolex, pc. 209.
(109) Gaiidillac, 1959.
(110) Froiiim, 1967.
(111) Mauiiier, 1962.
du dur travail. .. Rappelons-nous-rappelonsn ous dans notre coeur
un seul gesre de la main ou le sousours de la terre. Que1 tresors sur
la terre, quels chefs d'oeuvre de la science ou de l'art, pourraient
payer des grésors de vie de sentimient, de liberté et de memoire dont
ce geste ou ce sourire est lafugitive expression? AIors nous perce-vons
intuitivement dans un éclair intellectuel plus imperieux que
le raisonement que Nen au monde n'est plus précieux qu'un seul
ttre humain". ""'
Maritain postula como la tarea más urgente de la filosofía la recons-trucción
de la antropología y a ello dedica su esfuerzo innovador. H. Bars ve
la renovación realizada por Maritain como una reinvención de la filosofía del
hombre en la confluencia de la metafísica, de la filosofía del arte y de la filoso-fía
de la libertad. ""'
La concepción de la persona en Maritain es dinámica pues considera
que el hombre deviene persona en la medida en que desarrolla sus potenciali-dades.
El hombre se hace hombre si llega al plano de la recta razón y actúa
como tal, si se capta a si mismo y se realiza como ser humano integral. El hom-bre
total lo explica Maritain recurriendo a la distinción tomista de individuo
y persona, que le sirve para explicar la trascendencia del hombre y su integra-ción
en la sociedad. "'"
Considera que la materia es la raíz de la individualización y que el hom-bre
no es solamente persona, es decir, un ente espiritual, sino también indivi-duo,
fragmento singularizado de una especie. O"' Para Maritain la noción de
persona esta ligada al concepto de subsistencia, pues la personalidad es la sub-sistencia
de un ser capaz de pensar, de amar y de decidir por si mismo su pro-pia
suerte y que traspone, por consiguiente, a diferencia de la planta y del ani-mal
el umbral de la independencia. " l h '
La distinción individuo-persona señala las dos realidades presentes y ope-rantes
en el hombre: la materia y el espíritu. Esta distinción tiene siempre el
peligro del dualismo y el mismo Maritain se ve urgido a precisar su pensamien-to
debido a las acusaciones que en este sentido recibe. Concretamente afirma
(112) De Beigson a Thomas d'Aquiri, pg. 123.
(113) Mariiain en riolre lenips. pg. 35.
(114) Humanisme lnlegial, pg. 141.
(115) Ibidem, pg. 141.
(116) Para L U I ~Fi losoCÍa clc lb J ' ~ r w n ; ~H unmna, ps. 117
que la individualidad y la personalidad son dos Iineas metafisicas que se cru-zan
en la unidad de cada hombre. ""'
El hombre es un ser compuesto de materia y espiritu pero no una reali-dad
dual. Es cuerpo que se trasciende en el espiritu hasta alcanzar la libertad
total. Esta superación del dualismo y su concepción integral del hombre nos
la define también en su estudio sobre Les droits de I'homme et la loi naturelle,
donde afirma:
"Cuando decimos que un hombre es una persona, queremos decir
que no es únicamente un trozo de materia, un elemento individual
en la naturaleza, como un átomo, una espiga de trigo, una mosca
o un elefante. .. el hombre es un individuo quese controla a simis-mo
por la inteligencia y la voluntad, no existe solamente de una
manera fisica, tiene en él una existencia más rica, más elevada, so-breexiste
espiritualmente en conocimiento y en amor. Es también,
de alguna manera, un todo, y no solamente una parte, es un uni-verso
para si, es un microcosmos en el cual el gran universo entero
puede ser contenido por el conocimiento, y además un ser que por
el amor puede darse libremente a otros seres que son para él como
otros iguales a si, relación que es imposible encontrar como equi-valente
en todo el universo fisico ... ; la persona humana, por muy
dependiente que pueda ser de los mínimos accidentes de la mate-ria,
existe con la existencia de su alma, que domina el tiempo y la
muerte. Es el espíritu, la raíz de la personalidad". (""
Esta realidad del espiritu, de la apertura a la trascendencia, impide la
cosificación de la persona que es una realidad que Dieu qui est Verité et Amour
a fait I'homme a son image. 11 a destiné I'homme, a participer de sa vie. Son
Fils est mort pour sauver I'homme, il conduit I'historie humaine vers une ple-nitude
et une transfiguration divines. Voila la grandeur de I'homme. '"9'
Esta dependencia de la persona respecto a Dios es la base de su grande-za
y del optimismo de Maritain:
"Es pesimista y, profundamente pesimista, porque sabe que la cria-tura
sale de la nada, y que todo lo que viene de la nada tiende por
sí a la nada; pero su optimismo es incomparablemente más pro-
-
(117) Para una Filosofla de la Persona Humana, pg. 136
(118) Les Droirs de I'Homme et la Loi Naturelle, pg. 9.
(119) La Philosophie dans la Cité, pg. 174.
fundo que su pesimismo porque sabe quela criatura viene de Dios,
tiende a Dios.
Un humanismo realmente cristiano no inmoviliza al hombre, ni
para el bien ni para el mal, en ningún momento de su evolución,
sabe que no solamente en su ser social, sino en su orden interior
y espiritual, el hombre no es más que un bosquejo nocturno de sí
mismo y que antes de alcanzar su figura definitiva -después de1
tiempo- deberá pasar por muchos cambios y renovaciones. Una
naturaleza humana inmutable como tal, es precisamente una natu-raleza
en movimiento, la naturaleza de un ser de carne y hueso he-cho
a imagen de Dios, es decir, sorprendentemente progresivo en
el bien y en el mal". ""'1
Es preciso considerar también que la tendencia racionalista a partir de
Descartes se situó en la línea de negar esta dependencia de la criatura respecto
a Dios y colocó al hombre en el centro del cosmos. El racionalismo -afirma
Maritain- primero con Descartes, luego con Kant y Rousseau, había creado
de la personalidad del hombre una imagen altiva e infranqueable, celosa de su
inmanencia y de su autonomía y, finalmente, buena por esencia. u") .
Por otra parte, la relación del hombre con la sociedad sólo puede abor-darse
desde la perspectiva de la trascendencia y de la dignidad de la persona
humana. En caso contrario, el hombre -insiste Maritain- del que se había
hecho a la vez una figura heroica y casi divina y un ser puramente natural, cae
así, según la ley de todo paganismo, en una burla contra natura de su propia
naturaleza, que él mismo flagela con crueldad, puesto que alimenta por esa
naturaleza afecto y piedad sentimental. Es desarbolado y se convierte en un
monstruo, un monstruo querido por él mismo. uz2'
Para Maritain el hombre deviene persona a través de su integración en
la sociedad y en la relación interpersonal. El hombre se construye hombre en
plenitud por la integración con los otros y el encuentro en el amor. El autor
se pregunta:
"¿Por qué la persona exige de por sí vivir en sociedad? Lo exige,
en primer lugar, precisamente como persona, o dicho de otro mo-do,
en virtud de las propias perfecciones que forman parte de él y de
- -~
(120) Hiirnanisrne Integral, pg. 63.
(121) Problemas Espirituales, pg. 34
(122) Humanisme Inregrai, pg. 38.
e.m apertura a las comunicaciones del conocimiento y del amor,
de las cuales hemos hablado y que exigen el establecimiento de re-laciones
con otras personas ...
Y, en segundo lugar, la persona exige esta misma vida en socie-dad
por razón de sus necesidades o, dicho de otro modo, dado el
estado de indigencia que deriva de la individualidad material to-mada
bajo el aspecto de su indigencia, tiene que integrarse en un
cuerpo de comunicaciones sin el cual es imposible que alcance la
plenitud de su vida y su realización ...
No solamente se trata aquí de necesidades materiales, como ne-cesidad
de pan, de vestido, de cobijo, para las cuales el hombre de-be
recibir ayuda de sus semejantes, sino también, y ante todo, de
la ayuda de que tiene necesidad para hacer obra de razón y virtud".
,1231
El hombre necesita de la sociedad para desarrollarse como persona pero
su dinamismo personal trasciende a la propia sociedad, como nos afirma en
Les droits de I'Homme:
"11 a une difference énorme entre cetre assertion: l'homme selon
certains choses quisont en lui, est engagé tour entier comrnepartie
de la societé politique, et cette autre assertion: l'homme est partie
de la societé politique selon lui-mtme tout entier et selon tout ce
qui es1 en lui. La primiere est vraie, la seconde est fausse. C'est ici
qui réside la difficulté du probleme et sa solution. L'individualis-nie
anarchique nie que I'homme s'engage tout entier, en vertu de
certains choses qui sonf en lui, come partie de la societé politique
selon lui-meme toute entiere et selon tout ce qui est en lui ('tout
dans I'etat, rien contre I'etat, rien en dehors de I'etat'). La verité
est que l'homme s'engage tout entier -rnais non pas selon lui-meme
tour entier comme partie de la societé politique, ordenée au bien
de celle-ci ... La personne humaine s'engage toute entiere comme par-tie
de la societé politique, mais non pas en vertu de tout ce qui est
en elle et de tout ce quilui appartient. En vertu d'autres choses qui
sont en elle, elle est aussi tout entiere au-dessus de la societépoliti-que.
11 y a en elle des choses -et le plus importantes, et les plus
~-
(123) La Personne er le Bien Colnniun, pgs. 41-42,
LA PERSONA EN EL PENSAhllENTO DC blARITAIN 35
sacrées- qui trascedent la societé politique et qui attirent au-dessus
de la societé politique l'homme tout entier qui est partie de la so-cieté
politique en vertu d'une autre cathégorie de choses. Je suis
partie de l'etat en raison de certaines relationes a la vie commume
qui intéressent mon &re entier; mais en raison d'autres relations (qui
intéressent aussi mon erre entier) a des chosesplus importants que
la vie commune, il y a en moi des biens et des valeurs qui sont en
dehors de l'etat ..."(12".
La auténtica relación hombre-sociedad posibilita al hombre el máximo
desarrollo de su personalidad pues la realización de la persona humana recla-ma
que se respeten las exigencias básicas de la naturaleza humanaN2"
Para Maritain, la tensión persona-sociedad es fundamental pues la so-ciedad
es sociedad de personas y ha de realizarse de modo humano. Los fines
de la sociedad han de estar acordes con los fines de la naturaleza humana. Al
integrarse la persona en la sociedad Maritain considera que se han de tener en
cuenta cuatro exigencias básicas: la apertura a la verdad, el dinamismo de la
libertad, la tensión hacia la igualdad y la fuerza del amor.
La apertura a la verdad
Maritain dedica su obra Degres du Savoir al problema de la verdad don-de
intenta estudiarla de forma científica y filosófica. Junto al tema de la ver-dad
analiza la cuestión de la creencia pues considera que sin una concepción
que impulse la vida y la existencia humana ésta se disuelve en el absurdo. Afir-ma
que la verdad es la conformidad del espíritu con el ser u2" en su sentido
total, pues la verdad no puede concebirse sólo como conformidad entre una
representación y una cosa, sino como conformidad conocida como tal. !'271.
El hombre moderno, de una parte, ha ido perdiendo progresivamente
amplitud en el campo del saber y ha ido cerrando sus puertas a la sabiduría,
pues su inteligencia se ocupa más de producir imágenes y signos que de inda-gar
lo que son las cosas en si. !12" Y, de otra parte, la mentalidad actual de sig-no
cientifista, ha llevado a la relativización de todos los valores que no caen
.. --
(124) Les Droisl de I'Homme, pg. 20.
(125) Humanisme Integral, pg. 100.
(126) DegiEr du Savoir, pg. 173.
(127) La Philosopliie dai~sla Ciré, pg. 123
(128) Ibidem, pg. 129.
36 ION7ALO MARRERO RODRIUUCZ
dentro del campo experimental y se da siempre primacía a la verificación cien-tífica.
Este pragmatismo empirista de la cultura occidental se ha producido en
el hombre de forma casi natural. Es lo que el autor llama el desarme intelectual
de la libertad ""' que ha determinado la gran amenaza a la sociedad moder-na:
el debilitamiento del sentido de la verdad. Por un lado, afirma Maritain,
los hombres están habituados a pensar en términos de estimulos a respuestas
y de ajustes al medio, por otro lado, están tan desorientados por la forma co-mo
las técnicas políticas de publicidad y de propaganda emplean el lenguaje,
que sienten la tentación, en fin de cuentas, de abandonar todo interés por la
verdad.
La afirmación personal y social de la verdad supone la afirmación de
la libertad de expresión. El hombre que busca la verdad ha de admitir los pun-tos
de vista distintos al suyo y la sociedad ha de abrir cauces de expresión a
los puntos de vista diferentes. Para Maritain es preciso admitir la posibilidad
de ver las cosas de forma diferente, la existencia de marcos de referencia diver-sos
al propio y la decisión de no imponer ninguna concepción por la fuerza.
'13" El hombre que está en el error debe ser respetado y ayudado a construir
su proyecto de vida en la verdad. En la Philosophie dans la Cité afirma:
':..ya se trate de ciencia, de metafísica o de religión, el hombre que
dice '¿qué es la verdad?', como Pilatos, no es hombre tolerante, si-no
un hombre traidor del género humano. No hay tolerancia real
y auténtica más que cuando el hombre está firme y absolutamente
convencido de una verdad, o de lo que él considera una verdad y,
al mismo tiempo, reconoce a los que niegan esta verdad, el derecho
de existir y de contradecirle, de expresar su propio pensamiento no
porque sean libres, en relación con la verdad, sino porque buscan
la verdad a su manera..?'""'
El respeto mutuo que surge de esta actitud lleva al diálogo y al encuen-tro
pues,
"la convicción que cada uno tiene, justa o equivocadamente, de las
limitaciones, carencias o errores del otro, no impide la amistad ...
En el diálogo fraterno del que hablamos, hace falta una especie de
(129) La Philosophie daiis la Cite, pg. 133.
(130) Ibidem, pg. Ih.
(131) Ibidern, pg. 141.
perdón y remisión, que se refiere, no a las ideas -no merecen nin-gún
perdón si son falsas-, sino a la situación del que hace camino
con nosotros ... ; aquiel 'nolite judicare' del evangelio se impone con
toda su fuerza.
Podemos juzgar ideas, verdades o errores, acciones buenas o ma-las,
del carácter, del temperamento, de las condiciones interiores si
aparecen al exterior. No podemos, de ninguna manera, juzgar el
secreto de los corazones, de ese sector inaccesible, donde, dia tras
dia, la persona teje su propio destino y sus lazos con Dios". "'"
El dinamismo de la libertad
A Maritain le preocupa la cuestión de la libertad y, poco a poco, va pre-cisando
y clarificando el concepto de la misma como queda expuesto en distin-tas
obras de entre las que merecen especial atención La Philosophie Bergso-nienne,
Du Regime Temporel et de la Liberté, Humanisme Integral, Principes
d'une Politique Humaniste y Para una Filosofía de la Persona Humana. El pro-fesor
J. de Finance ha dedicado una excelente monografia al estudio de la li-bertad
en Maritain. Por otra parte, Morra, en su estudio 1 Catolici e lo Stato
afirma que la libertad es uno de los temas centrales del pensamiento de Mari-tain;
en la filosofía de la libertad se funda toda su filosofía práctica y esta filo-sofía
de la libertad tiene profundas raices en su metafisica.
Maritain fundamenta la libertad en la misma naturaleza del hombre y
del cosmos. ¿Pero qué quiere decir para nosotros -se interroga el autor- que
la libertad presupone la naturaleza?, quire decir -afirma- que la ética presu-ponela
metafísica y la filosofía especulativa o que el recto uso de nuestra liber-tad
presupone el conocimiento de lo que es jr de las leyes supremas del ser. "'"
Afirma que la libertad supone la conjunción entendimiento-voluntad y que ser
libre es ser dueño del propio juicio pues le libre arbitre est la racine mime du
monde de la liberté, c'est une donnée metaphysique, nous le recevons avec no-tre
narure raisonnable, nous n'avons pas le conqu8rir: il apparait comme la li-berté
initiable. "'"'
El hombre se descubre libre y se ve urgido a poner en marcha sus posibi-lidades
personales pues la libertad ha de conquistarla cada día. El ser humano,
(133) Ibidem, pg. 154.
(134) 1 Carolici e lo Staro, pg. 50.
(135) Du Regime Teiiiporel ei de la Liberré, pg. 15.
(136) Ibidem. pe. 35.
alcanza su pleno desarrollo como persona cuando actúa sin ninguna determi-nación.
La tendencia a la libertad es algo connatural en el hombre y la libertad
social y política es imprescindible para el propio desarrollo de la libertad. En
su obra CHomme et I'Etat afirma que una sociedad de hombres supone unos
principios fundamentales que están en el corazón mismo de su existencia, es
consciente de si misma y de sus principios y debe ser capaz de promover su
propia concepción de la vida social y politica: debe llevar en si un común credo
humano, el credo de la libertad. ('"'
En definitiva, para Maritain, el dinamismo de la libertad, es decir, el
paso de la libertad inicial a la libertad final lleva al hombre a la realización
como persona en su vida y en su praxis cotidiana.
La tensión hacia la igualdad
Maritain se ocupa de la igualdad entre los hombres en tres de sus obras:
Humanisme Integral, Principes d'une Politique Humaniste y L'Egalité Huma-nie.
El tema lo somete a estudio desde la perspectiva ontológica y social.
Constata que la observación nos hace caer en la cuenta de las diferen-cias
existentes aunque el empirismo práctico se quede en la superficie pues es
consciente de las diferencias y desigualdades humanas, racionaliza las meras
singularidades y olvida la igualdad esencial. En definitiva, para el empirismo
la unidad del género humano no es más que una palabra. Considera también
que las desigualdades sociales han sido explotadas a lo largo de la historia para
la dominación y la imp~sición"'~y', concretamente, alude a la dominación his-tórica
del racismo fundado en una perversión sistemática de la ciencia puesta
al servicio del imperialismo político y una misteriosa floración de errores arbi-trariamente
sacados del material de verdades y de hipótesis de la biología y de
la etnología. "'"
Frente al desconocimiento empirista y nominalista de la igualdad de na-turaleza
entre los hombres situa Maritain la deificación idealista de esta igual-dad.
Para los que piensan sin saberlo como puros idealistas, la unidad de la
naturaleza humana es la de una idea sustancial, de un hombre en si, existiendo
por encima del tiempo, con referencia al que, los individuos comprometidos
en la vida concreta, son sombras sin sustancia. A sus ojos, esta abstracción rea-lizada
es la misma realidad. En esta concepción puramente lógica ... el horno
(137) L'Homrne el i'Erar, pg. 102.
(138) Principes d'line Politique Hurnaliiste, pg. 102
(139) Ibidern, pgs. 103-104.
plaronicus absorbe o integra en si toda la realidad de los hombres, la dignidad,
la grandeza y los derechos reconocidos a la naturaleza humana; y como en él
todos los hombres son igualmente él, la igualdad especifica entre ellos se con-vierte
en la única real, es la única que tiene derecho a existir y a ser reconocida
por el espiritu. "loEl i'd ealismo se olvida del hombre concreto, encarnado en
un contexto histórico pues el idealista transfiere a la masa la dignidad perso-nal.
""l
Para Maritain, la concepción realista de la igualdad es una herencia de
la tradición judeo-cristiana. El pensamiento cristiano afirma que la igualdad
se reconoce desde La perspectiva del amor encarnado en la persona humana:
conocer al otro como otro se completa con el conocimiento del otro como igual.
11421
La fuerza del amor
Maritain, está en intima y continua referencia al amor pues le considera
el motor de la historia. La persona se realiza como persona en el amor. El amor
es la raíz de la solidaridad 04'' pues sin el amor es imposible la convivencia y
la paz. La vitalidad surge del amor y sin este la sociedad está muerta. OY4) Afir-ma
también que la confianza en el poder del amor es indispensable para la cons-trucción
de la sociedad. "'".
En su estudio sobre el Humanismo Integral critica al fascismo y al co-munismo
por pretender colocar el odio en la base de la sociedad desterrando
el amor. Cita un artículo de Boukharin en Pravda, un discurso de Bodredo a
los estudiantes de Padua y otro de Scorza a las juventudes fascistas:
"Esta victoria será precedida de un odio en relación con el capital.
He aquí por que el amor cristiano, dirigido a todos, incluso a los
enemigos es el peor adversario del comunismo (Boukharin, 30 de
marzo de 1934).
... hay una virtud que debe ser vuestro estímulo, que debe ser la
llama de vuestra juventud, y esta virtud tiene por nombre el odio
(Profesor Bodredo a los estudiantes de Padua).
(140) Principes d'ijne Politique Hurnanirte. pg. 107.
(141) Ibidern, pg. 110.
(142) lbidem, pgs. 100, 116, 125.
(143) Degres du Savoir, pg. 710.
(144) Les dioirs de i'liornrne el la loi naruielle, pg. 40.
(145) Hiirnanisrne Inregal, ps. 210.
... Sí, sedores, odiar a sus enemigos y amar intensamente a sus ami-gos.
No odiar, o lo que es peor, amar a sus enemigos, es una forma
de cobardia que ningún príncipe que teinda a una conquista dura-dera
y seria puede aceptar (Scorza, Jefe de las Juventudes Fascis-tas,
abril de 1931, en respuesta a un art. de L'Observatore Roma-no)>,,
11461
Karl Schmidt (1932) racionaliza esta dinámica fascista-comunista colo-cando
en la base de la convivencia social la relación amigo-enemigo conside-rando
que el odio al enemigo es inseparable del amor al amigo. En Le Crepus-cule
de la Civilization, Maritain afirma:
"La haine cor~traI' ennemi, interieur ou exterieur de la commuriauté
jaillit en meme temps et du meme coup que l'amour de celle-ci, elle,
lui est inseparablement jointé ... c'est en se constituant et a la con-dition
de se constituer contre son ennemi que la communautépoli-tique
sait vraiement avec qui elle se constitue; c'est en ce consti-tuant
et a la condition de se constituer pour écraser 1e.í autres que
I'Etat sait qui sont les siens. Souveraineté de la haine". "'"
Para Maritain el motor de la sociedad es el amor y no el odio y señala
además que se trata de un amor a todos porque todos hemos sido salvados por
Cristo. u4" En sus Principes d'une Politique Humaniste reitera:
"Depende de nosotros ser el prójimo de todo hombre, si le ama-mos
y tenemos piedad de él. No es la comunidad de raza, de clase
o de nación, sino el amor de caridad, lo que constituye en los que
hemos de ser miembros de la familia de Dios, de la única comuni-dad
en que cada persona, superada su soledad radical, comulga ver-daderamente
con los demás, y hace de ellos verdaderamentesus her-manos
porque se da a ellos y muere, de alguna manera por ellos.
Ninguna palabra significa más profundamente el misterio y la dig-nidad
de la persona humana". "'".
(146) Ibidem, pg. 280, naie.
(147) Le Crcpusrnle dc la Civiiizaiion, pg. 52.
(148) Ibidem, pg. 56.
(149) Piinciper d'une Politique Hornanirle, pg. 164.
4. LA PERSPECTIVA PERSONALISTA DE MOUNIER
En este bloque voy a presentar, de una parte, una síntesis histórica de
la vida de Enmanuel Mounier y, de otra, unas consideraciones sobre algunos
elementos de su pensamiento que agrupo en torno a estos núcleos: el concepto
de individuo, la noción de persona humana, la relación yo-tú, la presencia de
la persona en la comunidad, el dinamismo de la libertad y el compromiso de
la acción.
Vida y obra de Mounier
Mounier nace en Grenoble en 1905, es educado conforme a los princi-pios
cristianos, realiza sus primeros estudios e ingresa en la universidad donde
estudia filosofía con Jacques Chevalier. En 1927 marcha a París a preparar una
Cátedra de Filosofía. Una vez obtenida la cátedra su vida entra en tensión de-bido,
de una parte, a su posible apoltronamiento como catedrático y, de otra,
a la situación social marcada en 1929 por el crack de Wall Street que lleva a
la humanidad al hambre y a la miseria. Mounier resuelve esta tensión mediante
una decisión arriesgada y coherente: el abandono de la cátedra y la profundi-zación
en el socialismo. En la solución de esta situación personal tiene una im-portancia
central la lectura de Charles Peguy y la ayuda de Maritain, Berdiaeff,
Marcel, Pouget y Silve.
En abril de 1932 se publica el primer número de Esprit, revista dirigida
por Mounier, donde se postula ya la ruptura entre el orden cristiano y el desor-den
establecido. Esta postura de Mounier y del Grupo Esprit resulta incómoda
al Arzobispo de Paris y surgen distintos conflictos con la jerarquía que van a
desembocar posteriormente en una auténtica persecución contra Mounier, que
será defendido por su amigo Maritain.
Desde un principio queda definida la actitud de búsqueda ética de Mon-nier.
En 1932 -afirma- era original el ser revolucionario sin pertenecer a nin-gún
partido marxista. Luego, tal originalidad resultó ser una banalidad no siem-pre
buena. Nuestra voluntad revolucionaria era, sin embargo, profunda y autén-tica.
Pero estaba menos orientada hacia los medios de la revolución que hacia
la purificación de la revolución misma. Buscábamos una técnica de los medios
espirituales, y si técnica mentaba el aspecto realista de tal preocupación, enton-ces
decíamos que más valía no hacer la revolución que hacerla con ciertos me-dios.
""'
(150) Qu'esr-ce quc le Personnalisme Oeovie~, 111, pg. 185
En un primer momento, Esprit ofrece una línea demasiado intelectua-lista
pero los acontencimientos se iban a encargar de ir delimitanto su enfoque
hasta llegar al gran descubrimiento: será el propio acontecimiento el verdadero
maestro interior.
Mounier contrae matrimonio en 1935, se traslada a Bruselas y viaja asi-duamente
a París hasta 1939 en que es movilizado como cazador alpino y acuar-telado
en Grenoble.
Un acontecimiento que va a incidir en sus planteamientos es el cambio
de actitud de Stalin respecto a la religión que culmina con la redacción en 1936
de una nueva Constitución en la que destacan dos notas: el mayor centralismo
y la convivencia religiosa. Sin embargo, preocupa a Mounier el olvido del mar-xismo
oficial respecto al problema del hombre, aunque reconoce esperanzado
el nuevo humanismo marxista nacido alrededor de 1935 y que acentúa tres as-pectos:
1) no se trata de un fatalismo o determinismo. Lo que el marxismo re-petidamente
denomina "reflejos ideológicos" (lo que nosotros denominamos
lo "espiritual"), pese a no poseer realidad propia y no ser más que un produc-to
del proceso económico, sin embargo vuelve a actuar a su vez sobre estos pro-cesos
materiales. Han aparecido recientemente algunos textos, en los que Marx
y Engels se excusan de no haber podido insistir más ampliamente, por necesi-dades
de la acción, sobre esta acción de regreso del hombre y de sus ideas; 2)
la dialéctica no es una filosofía dela catástrofe total, de una continuidad abso-luta
de la historia en el sentido radical de la palabra revolución. En el término
aufheben, que marca el paso a la síntesis, aparece el triple sentido de una su-presión
(elemento revolucionario), de una conservación y de una progresión.
La nueva política comunista se ocupa de recoger y salvaguardar, transformán-dola,
la herencia cultural de los siglos pasados; 3) la filosofía dialéctica es una
filosofía de la acción y del hombre concreto. O"' .
A pesar de esta actitud esperanzada tiene claro que persiste en la base
del marxismo, una negación fuiidamental de lo espiritual como realidad autó-noma
primera, creadora. Esta negación adopta dos formas. En primer lugar
el marxismo rechaza la existencia de verdades eternas y valores trascendentales
al individuo, es decir, el cristianismo y la creencia en Dios, así como cualquier
forma de realismo espiritual. No ve eii la realidad espiritual más que reflejos
ideológicos. En segundo lugar no concede ningún puesto en su visión o en su
organización del mundo a esa forma última de la existencia espiritual que es
(151) Manifiesto al servicio del Personalismo. 1, pgs. 587-588.
Lii PERIONA EN El PENSALlltNTO DE hlhRIT\IN 43
la persona, ni a sus valores propios: la libertad y el amor. Ciertamente, admite
una acción propia de lo espiritual -ideología y voluntades- en el progreso
dialéctico de la historia, pero si las ideas y voluntades que pone en movimiento
ejercen una influencia que vuelve a actuar sobre la evolución total de la socie-dad
e incluso de la economia, sin embargo, siguen estando bajo la influencia
del desarrollo económico. ""1 Con la excusa de resolver la posición entre el es-píritu
y la materia no se ha logrado más que invertir los términos, ("" En de-finitiva,
afirma Mounier, el error del marxismo y del fascismo es el de creer
que la Nación o el Estado o la Humanidad puede y debe asumir, en su desarro-llo
colectivo, lo que puede y debe asumir únicamente cada persona humana
en su desarrollo personal. "ji'
A pesar de esta critica mantiene una actitud positiva y de profundo res-peto.
No puede dudarse -afirma- que los partidos marxistas, pese a ciertas
objeciones capitales que puedan hacérsele, han ayudado en gran medida en la
intelección y el progreso de la organización social. Cualquier flecha dirigida
contra ellos hiere, tras ellos, a hombres justamente rebeldes y compromete nuestra
causa en regiones de su corazón donde las heridas son dificiles de curar. ""'
Un aspecto importante en la formación de Mounier es el estudio de los
clásicos del anarquismo: Proudhon, Bakunin y Kropotkin."'" Su conocimiento
le permite afirmar que el anarquismo ha infundido un espíritu del que lo me-nos
que podemos decir es que ha mantenido en el seno del socialismo las más
bellas respuestas que u11 personalismo pueda encontrar. "j7'
En 1940 se establece en Lyon con su mujer y su niña de dos años que
muere de encefalitis tras un período de inconsciencia total. En 1941, debido a
la fuerza y audacia de sus planteamientos, se prohibe la publicación de Esprit.
Para subsistir se ve en la necesidad de impartir clases particulares al mismo tiem-po
que prepara grupos de lucha antinazi. En enero de 1942 los alemanes inva-den
la zona sur y Mounier es detenido y encarcelado, primero en Clermont-
Ferrand y luego en Vals. En la prisión trabaja intensamente y comienza a escri-bir
el Tratado del Carácter. Posteriomente lleva a cabo una huelga de hambre
del 19 al 30 de Junio en protesta por no haber sido juzgado. Como resultado
~~ ~
(152) Ibidem, pg. 592.
(153) Ibidem, pg. 593.
(154) Ibidem, pg. 597.
(155) Ibidem, pg. 586.
(156) Anarquía y Perronalismo, 1, pg. 757
(157) Ibidcm, pg. 825.
44 (iONLAL<i hIARIIFRO ROUKIGUEL
de esta protesta es enviado a Lyon donde es procesado y absuelto. A partir de
este momento él y su mujer viven bajo identidades falsas en evitación de un
nuevo encarcelamiento. En 1944, al terminar la Guerra, Esprit es la primera
revista que reaparece. Este mismo año escribe el Afrontamiento Cristiano y pos-teriormente
la Introducción a los Existencialismos (1946), Qué es el Personalis-mo
(1947), Marxismo abierto contra marxismo escolástico (1948), E1 Persona-lismo
(1949), La Cristiandad difunta (1950) y dos obras editadas después de
su muerte: Las certezas dificiles y La esperanza de los desesperanzados. En 1949
sufre su primera crisis cardiaca y una madrugada de 1950 a los 45 años de edad
muere de infarto, dejando tras si el testimonio de una vida coherente marcada
por el sello de Dios y un pensamiento lúcido, profundo y original del que so-metemos
a análisis los elementos anteriormente enumerados.
El concepto de individuo
Mounier no sólo ve al individuo como algo diferente de la persona sino
que identifica individualismo con sociedad burguesa en la que crecen y se desa-rrollan
el egoísmo y la agresividad. El individualismo lleva a la persona a vivir
exclusivamente pendiente de si misma, de que se le admire, de que se le convier-ta
en el centro del mundo. Mounier pone como ejemplo a Mozart, que pregun-taba
constantemente a todos: ¿le he gustado en mi actuación?. Una respuesta
dudosa le sumía en la mayor tristeza. La necesidad de ser amado o la necesidad
de gustar, es, como se ha visto, un signo de debilidad psíquica, cuando se pre-senta
bajo una forma obsesiva. OSR'
Para el individualismo el otro no existe como persona, significa tan sólo
en cuanto vivifica la propia vida. El sujeto individualista ve al otro como una
cosa, como un trámite, como una máquina más, enrolada en el sistema de pro-ducción
en cadena. Se queda, en definitiva, en la periferia y no profundiza en
el misterio del hombre. Es lo que sucede cuando el comerciante, el sacerdote,
el hombre de negocios, sólo se plantean problemas o se apasionan por causas,
sin prestar un mínimo de atención a los misterios individuales que estos pro-blemas
plantean. ""'.
Mounier no se enfrenta al individualismo desde el punto de vista meta-físico
sino más bien desde la perspectiva de la integración del individuo en la
comunidad. Por eso afirmará que una sociedad personalista no puede ser una
(158) El yo enrie los olros, pg. 309
(159) Ibidern, pg. 310.
comunidad de individuos, pues en la sociedad el individuo se yuxtapone y la
persona se integra.
Profundiza con detalle el análisis de la vida y de las actitudes de las per-sonas
individualistas y nos ofrece una especie de tipologia del individuali~mo."~'
Considera que este individualismo hace imposible el encuentro interpersonal
y dificulta la comunicación. ('"1 Constata también que junto al individualismo
y al egoísmo está latente el problema de la soledad en la que el hombre se en-cuentra
inmerso. "h2'
Mounier cree que la soledad humana no se borra por la mera presencia
física de uno junto a otro, sino por la presencia en la comunión, es decir, por
el amor. Sólo el amor llena la profunda soledad del hombre con la presencia
del ser amado. Sin esta presencia del amor, la soledad permanece en el hombre
pues, de una parte, el nosotros de la mayoría de las sociedades es el nos-otros.
Cada uno está separado del otro, el conjunto está también alienado de sí, Cada
uno dispone del otro ante si como un instrumento. El otro es aún para él una
tercera persona, un él, es decir, una cosa, no importa qué cosa, intercambiable
y sin valor propio. El soldado en el ejército, el político en la política, la mujer
en el flirt. ('h'' De otra parte, considera que puedo aparentemente aceptar la
existencia del otro y, sin embargo, reducirla, ya al servicio de la mia, ya a algu-na
forma de ser que sea una negación práctica de los privilegios de la existencia
personal ... Para la joven madre coqueta, su hijo es un adorno como otro, para
el marido bien situado, su mujer representa una posesión bella de que vanaglo-riarse,
un elemento de prestigio social. """ Mounier constata también que se
puede mantener a las personas que se conocen, incluso a las más próximas,
en una zona intermedia entre la ignorancia y la indiferencia""" y que es preci-so
situar al individualismo en toda su amplitud, como una metafísica de la so-ledad
integral, la única que queda cuando hemos perdido el mundo, la verdad
y la comunidad de los hombres. ""'
La persona humana
En la concepción personalista de Mounier queda claro que el individuo
no es la persona humana. Por eso opone personalismo a individualismo y con-
(160) El yo entre los otros, pgs. 308-311.
(161) Que es[-ce que le Personnalisme, 111, pg. 92.
(162) El yo entre los otros, pg. 316.
(163) Révolutjon Pcrsonnalisle e! Coin,>iii,iaiirajre, pg. 88
(164) El yo eiitr? los otros, pg. 303.
(165) El yo entre los otros, pg. 303.
(166) Ibidern, pg. 43.
46 GONZALO MRKERO RODRIULEL
sidera que la personalización es un movimiento de interioridad, de intimidad,
de integración, de recogimiento. El individualismo, por el contrario, lleva el ser
a la dispersión, a la destrucción, a la soledad, al vacío interior.
Constata que en la perspectiva individualista, el individuo queda redu-cido
a una mera parte fisica de la sociedad, a una parte del todo, a una rueda
del engranaje que es últil en cuanto gira al ritmo que le marca la colectividad.
La persona, por el contrario, es un todo que no puede nunca ser tomado como
parte, pues es la persona la que hace las partes y no puede ella misma, por tan-to,
ni ser entendida como parte ni ser sacrificada o sacrificarse a la sociedad.
Descubre que individuo y persona forman un todo inseparable en ten-sión
continua hacia una personalización creciente. Se opone con dureza al dua-lismo
cuerpo (individuo) y persona (alma), pues la persona descarnada deja
de ser en el mundo. Concretamente, en Personnalisme et Christianisme, afirma:
"Individuo y persona no pueden en ningún momento designarse
separadamente, sino que en nosotros se superponen un proceso de-gradante
de individualizacióii. que es una pérdida y un proceso en-riquecedor
de personalización, que responde a una llamada tras-cendente".
""'
La profundidad de la persona y el respeto que merece radica en que ha
sido formada a imagen de Dios. Este Dios no puede ser entendido como una
cosa sino como un ser personal con quien se establece un diálogo de amor. Pa-ra
Mounier la auténtica realidad del dialogo se produce si la relación yo-tú se
fragua en el amor, en el encuentro de dos personas que se aceptan y se entregan
mutuamente. Si el individualismo sumerge al hombre en la metafisica de la so-ledad,
el personalismo le abre a la metafísica de la comunidad. vhR'
La relación yo-tú
Si el individualismo lleva implícito el continuo replegarse sobre si mis-mo,
el personalismo imprime una dinámica de apertura, de diálogo de amor
en respeto muto. "hyJ La persona humana es, por naturaleza, relación con el
otro, con un tú que a su vez es persona y que, por naturaleza también, es im-pulsado
al encuentro. Este movimiento relaciona1 nos hace descubrir nuestro
(167) Oeuvies, 1, pg. 749.
(168) Le Person~aiisme Oeuvies, 111, pg. 453.
(169) Ibidem, pg. 462.
propio rostro en el espejo del otro. El tú, el prójimo -asevera Mounier- me
ayuda a ser yo mismo, es la interrogación en el camino, el resorte de la ironía
saludable. "'O'
Afirma también que sólo podemos decir que hemos descubierto verda-deramente
a un hombre cuando se nos presenta como un tú, como un absoluto
dentro de su propia relatividad existencial. La relación del yo al tú -insiste
Mounier- es el amor, por el cual mi persona se descentra de alguna manera
y vive en el otro, poseyéndose completamente y poseyendo su amor. El amor
es la unidad de la comunidad como la vocación es la unidad de la persona.
"''1 Considera además que el individualismo es la filosofía de la primera per-sona,
el personalismo de la segunda y el panteismo de la tercera. Para el pan-teísta
todo se realiza en un él, mientras que para el personalista la persona es
una tensión dialógica que se realiza en el encuentro personal en el amor. El
tu precede al yo y éste no puede existir sin el tu que implica, a su vez, necesaria-mente
la existencia del yo. "'" Mounier considera que la misma liberación per-sonal
se logra en la medida en que se desencadena al otro, pues la persona no
se libera más que liberando. (173'
La relación se fundamenta en el amor y en el respeto pues se inicia con
el amor y el respeto al otro. Pero ¿cómo respetar al otro, si no se respeta uno
antes a sí mismo..? Si yo me reduzco a un mecanismo sin secreto no hay nada
por descubrir en el otro. El sentido de misterio no significa una atenuación frau-dulenta
de los problemas, sino el reconocimiento directo, por encima de los pro-blemas,
de un centro iiiagotable de problemas. El sentido del otro es insepara-ble
de la interioridad. El otro es mi semejante, es otro yo mismo. Para
Mounier, el tú es para el yo un ser que sele ofrece en apertura y quepermanece
constitutivamente abierto a la relación con su Creador. Este Creador no es sólo
un ser personal sino que se presenta además como el fundamento último de
toda relación y de la plenitud de la propia realización personal.
La persona en la comunidad
La persona se realiza en la comunidad, en la sociedad. 1"51 Y esta co-munidad
es auténtica cuando está integrada por personas que se unen por los
(170) Trairé du Caractere Oeuvres, 111.
(171) Révohirio,~ Peisonnalisle el Coiiirnuiiaoraiie, pgs. 89-90
(172) Le Personnaliime. Oeuvres, 111, pg. 453.
(173) Le Personnalisrne, Oeiivies, 111, pg. 448.
(174) El yo snrre lor olros, pg. 323.
(175) Ibidern, pg. 223.
vínculos del amor. Esta relación personal de amor es universal y abierta a la
totalidad de lo real. Mounier define a la comunidad personalista como una per-sona
nueva que une a las personas por el corazón de ellas mismas. ''7h'
Mounier critica, de una parte, la concepción de la comunidad como rea-lidad
regida por vínculos meramente impersonales y considera que es la perso-na
el punto de partida para la definición de la comunidad. Afirma, de otra
parte, que el fundamento último de la comunidad habría que buscarlo en la
tensión dialógica existente en el mismo Dios. Insiste también en la necesidad
de interpretar los problemas humanos a la luz de la comunidad de personas
y en que la integración de la persona en la sociedad ha de realizarse en la afir-mación
de la realidad de la misma persona como valor supremo. Concretamente
en Liberté sous Conditions, señala que no se trata de establecer un colectivis-mo,
es decir, un sistema más en ismo, sino de crear allí donde se formen perso-nas
colectivas, reposando sobre la organización de personas responsables en
toda su economía interna, personas de personas, como un cuerpo vivo es un
organismo de organismos. Es a la noción y a la institución de personas absolu-tas
a donde nos conduce de suyo el personalismo.
La persona es la cima de la comunidad y la meta a la que la misma co-munidad
tiende pues toda comunidad aspira a erigirse en su limite en perso-na.""'
Se forma así una nueva persona, se abre siempre la perspectiva de un
más allá: los otros, pues más allá de las sociedades en que el hombre se inscribe
están los otros, todo el mundo, la humanidad. O'"' Desde esta perspectiva el
hombre supera la soledad existencia1 porque siempre existe alguien que escu-che,
es decir, deja de existir el monólogo. "R"'
Mounier no considera la integración del hombre en la sociedad de mo-do
simplista ni cae en el comunitarismo. Por una parte, afirma que los polos
interioridad-exterioridad han de personalizarse porque son imprescindibles pa-ra
la realización de la persona y de la comunidad. Y, por otra parte, señala que
el diálogo, como encuentro de amor, debe regir cualquier movimiento de en-cuentro
consigo mismo, de interioridad, de recogimiento. Insiste en no buscar
el silencio por el silencio o la soledad por la soledad, sino el silencio porque
en él se prepara la vida y la soledad porque en ella se encuetra nuevamente uno
a simismo. Profundidad -afirma- no es opacidad y auto-reclusión sino inte-
~
(176) Révolulion Personnaliste er Commiinaiiiaire, pg. 92.
(177) Liberté sous Condiro~is,p g. 154.
(178) Revolurion PersoiinalUre er Commiinaiiraire, pg. 92.
(179) Ibidcm, pg. 93.
(180) Erprif. Marro, 1950. pg. 540.
rioridad y, por tanto, disponibilidad y mutuo reconocimiento. Reflexionar es
detenerse y recogerse. El reconocimiento es dialógico. El recogimiento no es
reflexión hacia la soledad del desarraigo sino apertura a la comunidad perso-nal
de la participación. "'"
Mounier admite en el hombre la esfera de lo intimo y de lo privado.¡'82'
Lo secreto ahonda sus raíces en la intimidad de la persona, en su misma miste-riosidad.
Considera que es imprescindible lograr una atmósfora de necesaria
intimidaduK3p' ero evitando el ensimismamiento neurótico ya que la concien-cia
aislada -insiste- es una conciencia huraña que se desliza insensiblemente
por el camino de la locura. "Rd' El silencio y la soledad son válidos en la medi-da
en que posibilitan una auténtica comunión dialogal. Mounier plantea de for-ma
reiterativa la necesidad de salir fuera de si pues considera que no comienzo
a ser persona más que el día en que me doy a los valores que me sacan fuera
de mí. ""'
Para Mounier la persona es un manantial inagotable de vida, de amor,
de creatividad, donde la interiorización y la exteriorización son pulsiones vita-les
interdependientes. En estos textos el autor precisa el sentido de esta afimación:
"Los dos movimientos de expansión y de interiorización son dos
pulsiones indisociables de la vida personal ... toda exclusiva de la
una o de la otra introduce un desequilibrio en los individuos y las
colectividades". 'IR6'
"El hombre interior no se tiene en pie más que sobre el apoyo del
hombre exterior y el hombre exterior no se tieiie en pie más que
por el apoyo del hombre interior". OR"
El dinamismo de la libertad
El hombre es un ser libre que conquista su libertad liberando a los otros.
OK" Mounier integra la libertad en el dinamismo total de la persona y conside-ra
que la liberación no es algo individual sino personal (Montani, 1959) pues
(IR!) Qu'esl-cc quc le Personi~alisrne, pg. 69. Le Personnalismr, 3
(182) Le Peisonnalisme, pgs. 462-464.
(183) El o enlre los o1ro.s. pg. 400.
(184) Ibidem, pg. 302.
(185) Revoluiion Pcrsoiinaliste el Communauiairc, pg. 87.
(186) Qu'csl-ce quc le Peisonnaiicme, pg. 211.
(187) Le Pcrsonrialisme, pg. 220.
(188) Ibidcrn, pg. 448.
la libertad está unida a la misma vocación personalista. La libertad es así defi-nida
como tensión dialéctica, como movimiento de ascensión a lo absoluto, co-mo
riesgo, como lucha y como equilibrio de las dimensiones de la persona hu-mana.
El hombre -señala Mounier- es un equilibrio en longitud, altura y
profundidad; hay una tensión en cada hombre entre sus tres dimensiones espi-rituales:
la que se dirige hacia abajo y se encarna en una carne, la que está diri-gida
hacia lo alto y la eleva a un universal, la que está dirigida hacia loprofun-do,
hacia una comunión. Vocación, encarnación, comunión, tres dimensiones
de la persona. OR9'
Mounier afirma que el hombre es libre en la medida en que posibilita
la libertad de los otros y no encajan en su concepción, ni las libertades egoístas
ni el idealismo de las libertades absolutas a las que considera un mito. ""'
El compromiso de la acción
Para Mounier el hombre se hace libre en el compromiso de la acción,
en la lucha por la libertad que le vivifica y le da sentido. No hay libertad en
el hombre -afirma- sino en la realidad de un compromiso y no hay compro-miso
en el hombre sino en la libertad. Toda otra libertad, como todo otro com-promiso,
lleva a la s e rvid~mbr e "~p"u es la libertad es la autoafirmación de la
persona en la acción. flY"
El hombre es libre en la medida en que dispone de la propia persona
para entregarla, no en la medida en que posee las cosas. La condición de la
libertad es la existencia de personas a quienes entregarse por amor.
El compromiso implica a la propia estructura del ser humanooy" y se
necesita del compromiso colectivo para defender y hacer posible la libertad.
El compromiso es algo vivo y existencia1 pues el ser humano vive comprometi-do"'"
y realiza su compromiso en el dinamismo de su vocación. Esta concep-ción
mouneriara se inserta hasta en el ámbito de la misma estructura económi-ca.
Afirma Vito que,
"a la vieja concepción de la libertad económica, entendida como
la eliminación de la intervención estatal de la economía, la sustituye
Revolution Personnaliste et Comniunautaire, pgs. 500 SS.
Le Personnalisme, pgs. 477-479.
Réolution Personnaliste el Comrnunautaiie, pg. 340. Qu'esl-ce que Ir Peisoi~nalisme, pg. 202.
Manifesre au seivice do Personnalisme Oeuvres, 1, pg. 71.
Persoiinalirrne~. ..o e". 112. A4anife.vre ai? se,i,ice dt i Pei<onnalirme. "e. 533.
Le Perronnalisme, pg. 477.
LA PERSONA EN LL PENSAMIENTO DE \I.\RITi\IN 51
ahora la noción de libertad como posibilidad de cada uno de desa-rrollar
su propia capacidad, de realizarse así mismo, de modo que
una el propio perfeccionamiento y que ofrezca la propia contribu-ción
al bien delos otros. Es la concepción personalista quepenetra
en la economía". "'"
El compromiso va unido a la libertad y ésta se realiza en el amor. ('"'
Esta libertad vivida como compromiso lleva a Mounier a la afirmación de un
auténtico culto a la decisión p e r~o n a l "~y ~a1 d istinguir con claridad entre neu-rotismo
y compromiso personal."'" El compromiso es definido como un ries-go,
como una protesta,"yw como una lucha contra el desorden, como una ac-titud
permanente de ruptura en relación con todo lo que puede enfatuar la voz
o desviar el sentido: ruidos del mundo, egoísmo de la familia, compromisos
públicos ... '"'1 El compromiso es, en definitiva, un constitutivo de la persona-lidad,
una realidad inherente a la propia estructura de la persona humana.
5. CONCLUSIONES
Una vez realizado el análisis del pensamiento de Boecio, Tomás de Aqui-no,
Maritain y Mounier sobre la persona humana, y, como ya había adelanta-do
en la introducción, me parece importante hacer una síntesis de algunas con-clusiones
provisionales:
El hombre ocupa el centro de todo el pensamiento moderno que inten-ta,
a partir de la comprensión de la existencia humana, el conocimiento del cos-mos
y de Dios. Se produce así un auténtico giro copernicano respecto al pensa-miento
medieval.
Es necesario afrontar, mediante una adecuada pluralidad metodológi-ca,
la aplicación de métodos específicos a cada una de las ciencias.
El elemento previo e imprescindible para emprender con rigor el estudio
científico es la precisión terminológica que nos permitirá evitar malentendidos
y dotar de mayor fluidez a la propia investigación. En afirmación de Gregorio
(195) Economia e Personalismo, pg. 73
(196) Le Personnalisme, pg. 477.
(197) Ibidem, pg. 114.
(198) Ibidem, pg. 113.
(199) Ibidcm, pg. 65.
(200) Liberté sous Condirions, pg. 44.
Nacianceno['O" nos ayudará a no detenernos en discusiones donde sólo existe
una mera confusión de sonidos.
La importancia del concepto de naturaleza en el estudio de la noción
de persona y la necesidad de precisar las interrelaciones de Los términos persona-naturaleza.
En este sentido resulta obligado clarificar que toda persona es una
naturaleza pero que toda naturaleza no es persona, pues la persona se restringe
al ámbito de la naturaleza intelectual. La Persona se construye en la naturaleza
y ésta se trasciende en la persona.
El afrontamiento del estudio de la persona desde la dimensión del ser,
abriéndonos a una metafísica de la persona. Desde esta perspectiva metafisica
la persona puede ser definida como un modo de ser que conviene a todos los
sujetos que tienen subsistentia in rarionalis naturae. 12""
La necesaria superación de la materia para abrirse al ámbito de la per-sonalidad,
pues la espiritualidad es la condición misma de la persona.
La significación precisa de la magis actualitas entis como fundamento
de la persona. '20'".
La concepción de la persona como apertura al ser, como interioridad
que se trasciende en la comunicación. Esta apertura al ser supone, de una par-te,
la autonomía en el ser y, de otra, la subsistencia que es el fundamento de
la persona como interioridad""" y de la propia autonomía que es la base de
la libertad. Se hace necesario pues, comprender a la persona como totalidad
y precisar que la persona es el todo y no las partes.""" La persona es, a la vez,
incomunicación y comunicación: incomunicación en el plano del ser y comu-nión
respecto a las posibilidades de ser.
El descubrimiento de la persona como ser dinámico, en movimiento, que
deviene persona en la medida en que desarrolla sus posibilidades. De una par-te,
es necesario considerar que el hombre es un ser integrado en la sociedad
pero que al mismo tiempo la trasciende. De otra parte, hay que afirmar el nexo
individualidad-materia, la identificación personalidad-subsistencia y la distin-ción
individuo-persona, sin caer en el dualismo.
(201) PG: 35, II2J~IIZS.
(202) Si. Thomas: 1, 29, 3 ad 2.
(203) Si. Thomas: De Poieiitja, 7, 2 ad 9.
(204) St. Thomas: 1, 29. 1.
(205) SI. Thomai: 111 Seiit. 5, 3 ad 2-3.
Es preciso además tener en cuenta que no podemos cosificar a la perso-na,
pues el hombre deviene hombre en plenitud por el encuentro en el amor
y necesita de la sociedad para desarrollarse como persona. Este encuentro hu-mano
y humanizador requiere la interacción de estos elementos: la apertura a
la verdad, el respeto a la libertad, la afirmación de la igualdad de los hombres
y la fuerza del amor.
Mounier realiza una clara distinción entre los términos individuo, per-sona
e individualismo y afirma que la comunicación nos permite la superación
de la soledad humana mientras que el individualismo hace imposible el encuentro
interpesonal. La persona se realiza en la comunidad y sólo la comunidad per-sonalista
es auténtica comunidad.
El respeto a la persona, entendida como unidad, se fundamenta en que
es imagen de Dios. El encuentro interpesonal es posible en el amor que es la
base de la relación dialógica. La interiorización y la exteriorización son pulsio-nes
vitales en el ser humano y han de desarrollarse en continua tensión
existencial.
El hombre es un ser libre que conquista su libertad liberando a los de-más.
Esta libertad no es una libertad individual sino personal, es una libertad
que no se ve sino que se vive. El hombre se hace libre en el compromiso por
la liberación de los otros, pues se deviene libre en la medida en que se dispone
de la propia persona para entregarla. Este compromiso existencia1 es una lucha
contra el desorden, un constitutivo básico de la persona humana que se desa-rrolla
en el dinamismo del amor.
Por último, me parece importante señalar la existencia, entre Maritain
y su discipulo Mounier, de un conjunto de elementos comunes respecto al tema
del hombre que, por el planteamiento de nuestro trabajo, me interesa destacar
aquí:
Para Maritain, el calvinismo y el protestantismo tienen una concepción
pesimista del hombre que conduce a la defensa de la autonomía absoluta del
ser humano frente a su Creador. Surge así el hombre del liberalismo. Este plan-teamiento
llevará a un entendimiento del mundo material como una realidad
a explotar a costa de otros hombres. Aparece así, afirma Mounier, un indivi-dualismo
que encierra al individuo en el egoísmo y le consolida en su
autosuficiencia.
Tanto para Maritain como para Mounier, esta visión genera un hombre
dominante e individualista, cerrado a la trascendencia. En Descartes, afirman,
debido a su concepción drásticamente dicotómica, este individualismo acaba-rá
en una metafísica de la soledad sin apertura posible. Posteriormente, tanto
la filosofía idealista como la inmanentista se encargarán de negar la materia,
la objetividad, el otro y reducirán el espíritu a un dinamismo dialéctico de tesis-antítesis
y sintesis.
Maritain y Mounier someterán a análisis crítico al liberalismo, al fascis-mo
y al comunismo a los que no consideran una solución adecuada. En ambos
autores encontramos un planteamiento de defensa del sistema democrático aun-que
Mounier se muestra más exigente como podemos apreciar en estos dos tex-tos
con los que quiero cerrar este trabajo. Maritain afirma que se puede apre-ciar
la importancia capital de la supervivencia y del progreso de la democracia
para la evolución y el destino terreno de la humanidad. Con la democracia,
la humanidad ha entrado en la senda que conduce a la única racionaliración
auténtica l a ra cionalización moral- de la vida política o, en otras palabras,
a la más alta realización terrestre de que sea capaz aquiabajo el animal racio-nal
... la democracia puede ser torpe, inhábil e inconsecuente. .. sin embargo, la
democracia es la única vía por la que pasa11 las energías progresivas de la reali-dad.
""" Mounier, en cambio, matiza y precisa mucho su visión respecto a lo
que llamamos democracia, con todos los calificativos y superlativos necesarios
para no confundirla con sus minúsculas falsificaciones, al régimen que descan-sa
sobre la responsabilidad y la organización funcional de todas las personas
constituyentes de la comunidad social. Entonces si estamos sin ambages al la-do
de la democracia. Añadamos que, desviada desde su origen por sus prime-ros
ideaogos y estrangulada luego en la cuna por el mundo del dinero, esa de-mocracia
no ha sido jKmás realizada de hecho y apenas nada en los espíritus ...
(2071
- -
(206) El Hombre y el Estado, pg. 75.
(207) Revolución Penonalista y Cornunifaria, pg. 196.
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L'éveil de I'Afriquc noiie. La pctite peur de XXe Sikcle. Le pcrsannalisme. Feu
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Gonzalo Marrero Rodriguez