Revista Almogaren ISTIC

              Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
Participación y ciudadanía en tiempos
de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
Dr. D. Julio Martínez Martínez
Director del Instituto de Estudios sobre Migraciones
de la Pontificia Universidad de Comillas, y
Profesor de Teología Moral y Filosofía Política
Introducción
Hay momentos en que las cuestiones que nos preocupan a los académi­cos
toman cuerpo en la conciencia del común de los ciudadanos alejados del
mundo universitario. En general, suele darse esa "feliz confluencia" ante asun­tos
más bien complicados.
Esta condición la cumplen varias zonas de tensión en torno a la catego­ría
jurídico-política de la ciudadanía, desde luego tensiones no exclusivas de
nuestro país o de Europa, sino pertenecientes a los cambios sociales de los tiem­pos
que nos ha tocado vivir. Estamos dentro un escenario en el cual el talismán
de la globalización aparece como santo y seña, donde se alzan graves problemas
de la representatividad y bloqueos serios al ejercicio de la ciudadanía; donde la
democracia reposa en partidos políticos comúnmente percibidos como "máqui­nas"
programadas para la conquista del poder (sobre todo cuando en el hori­zonte
aparecen las elecciones) y orientados hacia la instalación social; y donde
arrecian nuevos desafíos provenientes de la inmigración masiva y el pluralismo
cultural y religioso, por no hablar del terrorismo global, cuyo acto de presencia
complica la vida de las sociedades.
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Quiero tratar algunas de esas cuestiones en este artículo, haciendo hinca­pié
en tres claves: participación, ciudadanía y globalización. Lo haré desde una
perspectiva de diálogo entre la filosofía política y la teología moral, con viva
conciencia de estar ante un problema de gran envergadura y de no poseer nin­guna
descripción incontrovertible sobre el presente, ni ningún diagnóstico com­pleto
de lo que ocurre. Son cosas obvias, pero no está de más explicitarlas.
l. El esfuerzo por describir el presente
El encuadre: La globalización
El mundo está en una transformación galopante, y el término que nom­bra
el cambio es el de globalización. Por globalización entendemos aquí los
"procesos que implican transformación en la organización espacial de las rela­ciones
sociales y de las transacciones -vistas en términos de extensividad, inten­sidad,
velocidad e impacto- generando flujos transnacionales o interregionales
y redes de actividad, interacción y ejercicio de poder"1. La globalización supo­ne
una extensión de las actividades sociales, culturales, políticas y económicas
más allá de toda frontera, de modo que lo que ocurre, lo que se decide y lo que
se hace en una región del mundo puede llegar a tener significado, consecuencias
y riesgos para los individuos y comunidades de cualquier región del globo.
Aunque la globalización ha tenido éxito especial en el terreno económi­co
y financiero, sólo comenzamos a entender su dinámica cuando nos hacemos
conscientes de estar ante un proceso plural, tanto en sus dimensiones, como en
los ritmos y rumbos diferentes que tiene en cada zona del único y solo mundo.
Pero reconocer la pluridimensionalidad de la globalización no debe ser óbice
para afirmar que la revolución en las comunicaciones es su presupuesto y con­dición
posibilitante. La han hecho posible "la presencia 'real' en todos los luga­res
del planeta en un breve periodo de tiempo, y sobre todo la presencia 'vir­tual',
mediante la difusión inmediata por todo el planeta tanto de la voz como
de la imagen"2• De hecho, las nuevas tecnologías de la comunicación y la infor­mación
(TIC) constituyen el soporte sobre el cual se desarrollan los procesos
globalizadores.
1 D. HELD et al., Global transforrnations, Cambridge 1999, 16.
2 D. GRACIA, "El sentido de la globalización", en: J. J. FERRER- J. L. MARTÍNEZ (eds.), Bioética:
Un diálogo plural, Madrid 2002, 572.
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Así pues, los avances técnicos en el campo informacional y comunicacio­nal
han convertido el planeta en lo que McLuhan denominó, con expresión
feliz, "la aldea global". Estamos ante la experiencia de vivir en un mundo ínter­dependiente,
pero eso sí una aldea global y interdependiente en la que existen
enormes brechas de desigualdad creciente, de injusticia estructural, donde los
intereses económicos de unos pocos cobran preeminencia sobre los generales
de la mayoría de la población, imponiéndose sobre la preocupación por las per­sonas
y su dignidad concreta la tiranía del dinero y del poder despótico.
En este mundo cada vez más interdependiente, nos encontramos con que
las migraciones tienden a aumentar (casi 200 millones de migran tes) y a acre­centar
la diversidad de los países receptores en términos sociales, culturales y
religiosos. Esto se cumple tanto en los movimientos migratorios regionales (los
que se producen entre países de ámbito geográfico cercano y elementos comu­nes
-historia, lengua, tradiciones, identidad étnica, economías ... ) -como en la
migración que implica desplazamiento del Sur al Norte.
Desde luego, la situación no está para ingenuos optimismos, pero tampo­co
creo que el catastrofismo sea la posición más sólida ni la más atinada reac­ción
ante los procesos que llevan hacia la interdependencia mundial. Algunos
ven la globalización como si fuera un conjunto de procesos naturales e inexora­bles,
frente a los cuales nada ni nadie puede actuar, y que son la causa de todos
los males habidos y por haber. Otros manifiestan una confianza ciega en que los
procesos de globalización nos irán alcanzando la prosperidad mundial. No com­parto
esos puntos de vista, porque creo que nos hallamos ante procesos históri­cos
de enorme potencia y con inconfesables intereses, pero que tienen detrás
decisiones humanas que pueden y deben ser modificadas. Precisamente para
reorientados está la reflexión ética.
Problemas de legitimidad de las democracias liberales
Hay todo un enmarañado bloque de preguntas y problemas de la políti­ca
contemporánea en torno al significado del término globalización en el orden
político. De hecho, en las últimas décadas se está escribiendo mucho sobre la
falta de legitimidad de las actuales democracias representativas.
Cada vez son más las voces que alertan contra el hecho de que la globali­zación
económica se está haciendo al margen de controles políticos y éticos. La
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actual falta de gobernación mundial3 ha favorecido un centramiento en las pre­ocupaciones
del crecimiento y de la estabilidad financiera con descuido alarman­te
de preocupaciones humanas más generales, como la pobreza mundial, la des­igualdad
creciente entre países y dentro de ellos, la exclusión de los pobres y de
los países pobres, los abusos persistentes de derechos humanos. De este modo,
podemos entender la incidencia que necesariamente tiene sobre la posición de
los ciudadanos ante el sistema democrático, un diagnóstico que señala que:
Las estructuras y procedimientos de formulación de normas a escala
mundial no son representativos.
Las estructuras económicas clave -el Fondo Monetario Internacional
(FMI), el Banco Mundial (BM), G-8, G-10, G-22, la Organización de
Cooperación al Desarrollo (OCDE) y la Organización Mundial de Comercio
(OMC)- están dominadas por los países grandes y ricos, dejando a los países
pobres con escasa influencia y poca voz, ya sea por falta de medios para una par­ticipación
real o por participación puramente nominal.
"El fenómeno de la globalización, junto al abandonismo de los dirigentes
políticos, ha favorecido en el transcurso de la última década la discreta puesta
en marcha de una especie de ejecutivo planetario, de un gobierno real del
mundo cuyos cuatro actores principales son: el FMI, BM, la OCDE y la OMC.
Indiferente al debate democrático y sin someterse al sufragio universal, este
poder informal pilota la Tierra de hecho y decide soberanamente el destino de
sus habitantes. Sin que ningún contrapoder pueda corregir, enmendar o recha­zar
sus decisiones. Porque los contrapoderes tradicionales -parlamentos, parti­dos,
media-o son demasiado locales, o actúan como verdaderos cómplices"4•
A pesar de la ya larga lista de cumbres internacionales que se han orga­nizado
para ir construyendo el edificio global, carecemos de mecanismos para
hacer que las normas éticas y los derechos humanos sean obligatorios para las
empresas y los individuos, no sólo para los gobiernos.
En la actualidad nos hallamos ante un nuevo proceso de legitimación de las
instituciones democráticas. Este nuevo proceso se caracteriza porque busca la
3 Gobernación no significa simplemente gobierno. Significa el marco de normas, instituciones y
prácticas establecidas que fija límites y da incentivos a la conducta de individuos, instituciones y
empresas.
4 l. RAMONET, "La aurora", Le Monde Diplomatique 51 (2000) l.
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legitimidad más allá de las fronteras nacionales5• Por tanto, lo que entra en crisis
es el propio concepto de Estado nacional. Los nuevos problemas que enfrenta la
sociedad en estos momentos, los flujos migratorios, la sobreexplotación de recur­sos
naturales, el deterioro del medio ambiente, exigen un tipo de decisiones que
ya no pueden ser más que globales. Se produce la paradoja de que decisiones que
toman parlamentos nacionales repercuten negativamente en áreas y poblaciones
muy alejadas de aquellas sobre los que citados parlamentos tienen competencia
legítima. Lo cual quiere decir que esas decisiones tienen un evidente defecto de
legitimidad. En un momento histórico en el que las principales variables de la
existencia se han globalizado, no puede seguirse manteniendo un sistema de legi­timación
de normas restringido a los límites de los estados tradicionales, porque
eso supone no considerar soberanos ni permitir la participación en los procesos
de toma de decisiones a todos aquellos que se ven afectados en la norma, pero
que se encuentran fuera de los límites de los estados nacionales.
Si la democracia significa algo, es autonomía y participación, y una demo­cracia
coherente y plena necesita de la participación de todos aquellos que vayan
a resultar afectados por sus decisiones. De ahí que todo este movimiento se halle
también muy cercano al movimiento que promueve la llamada "democracia par­ticipativa"
6 o "democracia deliberativa"7• De hecho, la participación y la delibe­ración
son medios imprescindibles para la puesta en práctica de estos nuevos
tipos de democracia. Pero esto plantea un problema de enorme envergadura, por
cuanto la deliberación no puede realizarse más que en pequeños grupos, ya que
exige todo un complicado proceso de interacción comunicativa. Ahora bien,
como las decisiones políticas son cada vez más globales, resulta que globalización
y deliberación son de algún modo términos antitéticos, incompatibles.
5 D. HELD, Modelos de democracia, Madrid 2001, 377.
6 Cf. T. R. VILLASANTE, Las democracias participativas: De la participación ciudadana a las
alternativas de la sociedad. Madrid, 1995. A. CORTINA Y J. CONILL, Democracia participativa
y sociedad civil, Bogotá 1998.
7 Los más caracterizados representantes de este tipo de propuesta han sido Cohen y Jürgen
Habermas. Cf. J. HABERMAS, Más allá del Estado nacional, Madrid, 1997; J. HABERMAS, La
inclusión del otro, Barcelona 1999; J. BOHMAN y W. REHG, Deliberative Democracy: Essays on
Reason and Politics, Cambridge 1997; A. GUTMANN y D. THOMPSON, Democracy and
Disagreement, Cambridge 1996; C. S. NINO, La constitución de la democracia deliberativa,
Barcelona 1997; S. MACEDO (Ed.), Deliberative Politics: Essay on 'Democracy and
Disagreement', New York 1999; J. ELSTER (Ed.), La democracia deliberativa, Barcelona 2001.
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Los límites de la "representación" en el funcionamiento de la política
Es cierto que empezamos a pensar en un futuro no muy lejano en el que
muchos ciudadanos estaríamos conectados mediante redes electrónicas -la
"democracia electrónica"- con la posibilidad efectiva de, en un momento
determinado, manifestar nuestra opinión o emitir nuestro voto sobre algún
tema específico. Pero este tipo de participación directa, aunque idealmente
fuera deseable8 y técnicamente fuera posible (ambas cosas discutibles), en la
práctica no lo sería porque la complejidad de la vida moderna exige la especia­lización
profesional y esto vale también para la vida política: la complejidad de
la mayoría de las decisiones exige que sean tomadas por un personal muy pre­parado,
dedicado profesionalmente a los asuntos públicos.
La solución que se ha dado es que el ciudadano hace por medio de repre­sentantes
lo que no puede hacer directamente. La democracia se convierte en
democracia representativa: los ciudadanos eligen a unos representantes en los
que delegan la gestión de los asuntos públicos.
No deja de ser una obviedad que la representación política requiere una
relación entre representantes y representados, para lo cual se hace necesario un
cierto mantenimiento de canales de relación más allá de la ocasión de solicitar
el voto en los procesos electorales como candidatos de un partido. Creo que no
es exagerado decir que ni siquiera se da una relación significativa en el tiempo
más intenso de la vida política: las elecciones. Los grandes partidos buscan per­sonas
conocidas (y el conocimiento lo marca, sobre todo, las apariciones en TV)
para encabezar las listas, con lo cual ni siquiera necesitarán, en nuestro país,
pisar el suelo de la provincia por la que optan a representar a los ciudadanos.
Con razón se puede hablar más de tecnocracia o partidocracia que de
democracia, para nombrar este sistema en el que el político actúa bajo impera­tivos
básicamente técnicos alejados de la voluntad de los agentes sociales. Los
8 A la "democracia electrónica" se le puede dirigir serias críticas. Castells dice que institucionali­zaría
una forma de "democracia ateniense" tanto nacional como internacionalmente, es decir,
que mientras una elite relativamente pequeña, culta y rica de unos países y ciudades tendría
acceso a una herramienta extraordinaria de información y participación política que mejoraría
realmente la ciudadanía, las masas incultas y desconectadas quedarían excluidas, como lo estu­vieron
los bárbaros y los esclavos en los inicios de la democracia de la Grecia clásica. También
podría inducir a una "política espectáculo", así como a una mayor individualización de la políti­ca
y la sociedad. Cf. M. CASTELLS, La era de la información. El poder de la identidad, vol. II,
Madrid 1998,389.
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ciudadanos son sujetos de derechos (y aparentemente los políticos gobiernan en
relación y referencia a ellos, sus necesidades y aspiraciones) pero les falta el
poder real-empoderamiento- para ejercer los derechos y las obligaciones de
la ciudadanía.
La creación de imagen es creación de poder
Explica uno de los analistas sociales más eminente de nuestro tiempo, el
sociólogo Manuel Castells, "como la información y la comunicación circulan pri­mordialmente
a través del sistema de medios diversificado pero comprensivo, la
política cada vez se encierra más en el espacio de los medios. El liderazgo se per­sonaliza
y la creación de imagen es creación de poder. No sé que todos los actores
políticos puedan reducirse a los efectos de los medios, ni que los valores e intere­ses
sean indiferentes a los resultados políticos. Pero cualquiera que sean los acto­res
y sus orientaciones existen en el juego de poder a través y por los medios ... "9•
El papel de los medios de comunicación social es ciertamente crucial en
esta crisis del sistema de democracia representativa de tipo elitista en la era del
horno videns -como le gusta decir a G. Sartori. La potencia de los nuevos siste­mas
de comunicación de masas que ha irrumpido en la política la ha convertido
en el principal recurso estratégico del actual "juego" político. Se habla de
"expropiación del espacio público de la comunicación política" o de "soberanía
del público" o de "principialismo mediático", o de que "la realidad que somos
capaces de percibir -también cuando encontramos denuncias de manipulación,
falsificación, etc.- es creada por los medios"10.
La pregunta que a mí me surge imparable es si -con la mediación de la
realidad social que realizan los medios, en los parámetros que las nuevas tecno­logías
establecen- cabe la existencia de un auténtico espacio público11• Las tra-
9 /bid., 512.
10 La realidad sería la que "aparece" y ésta es la que presentan los medios (opinión pública). Esta
es la visión de la sociología de la sospecha luhmanniana: N. LUHMANN, Die Realitiit der
Massenmedien Opladen 1996.
11 Cuatro rasgos atribuye F. Vallespín, siguiendo a Habermas, a este especio público: a) abierto a
todos con la garantía de las libertades de expresión, b) que tiene que ver con lo común ("intere­ses
generalizables"), e) donde el debate de argumentos podía hacer triunfar al mejor entre ellos,
d) en el que se establece una clara diferencia entre quienes opinan y el medio en que lo hacen.
F. VALLESPÍN, El futuro de la política, Madrid 2000, 192.
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bas son enormes para la creación de un espacio público abierto, de intereses
comunes, pluralista, argumentativo y difenciador de medios y personas que opi­nan
en ellos. Y esta pregunta brota por múltiples razones:
- porque la propiedad de los medios se va concentrando en menos
manos;
porque las agencias transnacionales dictan qué hechos son noticiables
(incluso confeccionan los términos en que se emiten las noticias);
porque hay medios sujetos a los gobiernos de tumo;
- porque además los medios diluyen las fronteras de los asuntos comu­nes
y los temas de la intimidad personal, familiar o profesional. No
sólo se hace público lo que corresponde a la vida privada de determi­nados
personajes famosos, sino incluso de otras personas no famosas
pero que por alguna circunstancia (por ejemplo, participar en progra­mas
de TV contando intimidades propias o ajenas) saltan a la fama;
porque lo que más atrae al público no es el debate racional y razona­ble,
la deliberación seria sobre los asuntos comunes. En honor a la ver­dad,
hay que decir que algunos medios crean espacios para que los
debates tengan lugar, pero desde luego sin conseguir gran relevancia
en la formación general del público;
porque en la práctica se hace casi imposible distinguir entre la "opi­nión
pública"12 y la "opinión publicada". Y sin esta distinción operati­va
en la vida pública no se ve cómo puede haber discusión racional o
debate de argumentos y opiniones que busque elucidar la razón y el
consenso público.
Ciertamente, ante el papel de los medios en la vida social se alzan pre­guntas
por los valores morales de la comunidad, así como por las reglas de juego
democrático y las leyes al caso, que son de la mayor influencia en el funciona­miento
de nuestras democracias, porque éstas se desenvuelven -guste más o
menos- a través de los medios. Reconocer que la política está "mediatizada"
suscita importantes preguntas por la pluralidad, la transparencia, la clarificación
12 Se distinguen hasta cuatro concepciones de "opinión pública": a) como ideología o mera ficción
para encubrir intereses concretos (Bourdieu); b) como locus de la conciencia crítica de la socie­dad
y alimento de las prácticas democráticas (Habermas); e) como opinión objetivada en los pro­cesos
electorales y las encuestas; d) lo que van generando los medios de comunicación y sólo se
plasma en ellos (Luhmann), en: lbid., 199.
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de intereses, el corporativismo, la comprensión de lo público/privado, que tienen
aquí plena vigencia y todo el sentido.
En este breve repaso no quiero dejar de mencionar cómo desde los
medios de comunicación y sus ideólogos más destacados hoy se diagnostica
-<:on pena por la merma que sufre la libertad y la democracia- la pérdida de
su fuerza en la configuración de la opinión pública. En fechas recientes, Juan
Luis Cebrián escribía lo siguiente: "Mi preocupación fundamental es que la
libertad de prensa y los medios de comunicación en general, pilar esencial del
edificio democrático, están siendo sustituidos por conglomerados y compañías
como Google, Microsoft o Yahoo, que responden a parámetros de comporta­mientos
muy diferentes a los habituales en la tradición de los medios. (Por ejem­plo)
Su convivencia con las autoridades chinas, hasta el punto de practicar
abiertamente la censura, desdice de esa tradición ( ... ) y nos introduce en una
cultura de consenso y posibilismo'>B.
Acaso la tradición de imparcialidad de los medios a la que se refiere
Cebrián no es la que otros vemos, pero en cualquier caso su admonición ha de
ser tomada en cuenta. Ahí hay sin duda un gran tema para reconocer por dónde
van las transformaciones del poder y la comunicación.
La crisis de la política, terreno fértil para la "sub política" y el juego "antisistema"
Hay otro importante bloque de problemas que la crisis de participación
nos pone ante los ojos: la emergencia del mundo de la subpolítica y su ambiva­lencia,
con sus contribuciones estimables y sus deformaciones que también pue­den
ser muy dañinas.
La crisis de los partidos políticos clásicos ha generado lo que se ha deno­minado
"subpolítica", todo el mundo de los Nuevos Movimientos Sociales14 de
13 J. L. CEBRIÁN, "La democracia digital", El País (22 de octubre de 2006) 44.
14 "Agentes colectivos movilizadores que persiguen el objetivo de provocar, impedir o anular un
cambio social fundamental, para lo cual actúan con cierta continuidad, un alto nivel de inte­gración
simbólica y un nivel bajo de especificación de roles, y se valen de formas de acción y
organización variables. De ellos cabe esperar que incrementen la poliarquía, la multiplicidad de
centros de poder, destruyendo monopolios que matan la creatividad y reducen las posibilidades
vitales", según la definición de J. Raschke, citado por el recientemente fallecido J. M. MAR­DONES,
Los Nuevos Movimientos Sociales y la sociedad moderna, en: J. M. MARDONES ( dir. ),
Diez palabras clave en Movimientos Sociales, Estella 1996,14.
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tipo ecologista, pacifista, ONGs, etc. Ahora bien, también ha generado "partidos
antisistema" que explotan los sentimientos de desconfianza en los políticos y en
las instituciones políticas. Me refiero a los partidos populistas de extrema dere­cha,
incluido el austriaco Freiheitliche Partei (Partido Liberal) de Jorg Haider, el
Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen, o sus homólogos en Bélgica o en
Holanda. Son un tipo de partidos políticos que se formaron principalmente en
los ochenta y han ido capitalizando el descontento de las poblaciones autócto­nas
frente a fenómenos como el de la inmigración.
No pretendo insinuar que los grupos de la subpolítica o los partidos anti­sistema
puedan suceder a los partidos políticos típicos o a los gobiernos allí
donde unos y otros fallan. Eso no pasa de ser una fantasía sin mucho fundamen­to,
al menos desde la perspectiva con la que hoy contamos. Pero sí que lanzan
señales para alertar sobre la orientación de los cauces de participación. Y sería
una gran irresponsabilidad no intentar descifrar el mensaje.
Lo que sí tenemos es ya una experiencia más que suficiente para darnos
cuenta de que cuando los partidos democráticos del sistema y con aspiración de
ser partido gubernamentales utilizan las causas de los antisistema para recavar
votos en las contiendas electorales (por ejemplo, los miedos ante la inmigra­ción),
esas conductas a lo mejor les reportan beneficios a corto plazo, pero gene­ralmente
pasan facturas muy negativas a todos, empezando por los que se apro­vechan
de las políticas del miedo. En Francia tienen sobrada experiencia de esta
cruda realidad.
¿Es el fin de las ideologías el comienzo del pensamiento único?
Se dice que, a pesar de la enorme diversidad de información que trans­porta
la red informática, el propio medio de transporte genera una uniformidad
de conciencia, de marcos conceptuales y de categorías de conocimiento -inclu­so
de concepción del mundo-, que nos inducen a hablar, por lo menos, de ten­dencias
hacia la monocultura. Samuel Barber ha acuñado la expresión
McDonalización para nombrar esa tendencia homogeneizadora, ésta no impli­ca
sólo una forma de comida eficiente y estandarizada sino un mensaje cultural
que por los cauces de los medios de comunicación, supone una forma sutil (o no
tan sutil) de imperialismo cultural.
Una de las expresiones ideológicas de esta monocultura es el "pensa­miento
único", que lleva incluida el discurso del "fin de las ideologías" y la acep-
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tación del capitalismo neoliberal como "patrimonio común de la humanidad" y
única alternativa viable15. Más que una enésima rememoración de Fukuyama,
una breve cita de La era de la información centra la cuestión con claridad meri­diana:
"Las ideologías políticas que emanan de las instituciones y organizacio­nes
industriales, del liberalismo democrático basado en el Estado-nación al
socialismo basado en el trabajo, se ven privadas de significado real en el nuevo
contexto social. Por lo tanto, pierden su atractivo y, para tratar de sobrevivir, se
embarcan en una serie de adaptaciones interminables, corriendo detrás de la
nueva sociedad enarbolando banderas polvorientas de guerras olvidadas"16.
Es evidente que la división entre izquierda y derecha aún sigue utilizán­dose
como criterio orientador y mecanismo conformador de identidades políti­cas.
Sin embargo, eso no elimina la duda razonable de si, tomando a los partidos
políticos como actores principales, las diferencias ideológicas entre ellos son
auténticas o simplemente decorados para presentar ofertas.
La crisis del modelo de la ciudadanía asociado al Estado nacional
La ciudadanía es primariamente un modo de inserción de las personas en
la sociedad política; una relación política entre un individuo y una comunidad, en
virtud de la cual el individuo es miembro de pleno derecho de esa comunidad y
le debe lealtad. En tal sentido, el término ciudadano alude a la identidad políti­ca
de los individuos, o a su identidad en el espacio público. Ahora bien, la ciuda­danía
-frente a otras formas de identidad en el espacio público que no constitu­yen
a las personas en ciudadanos- es el status que se concede a los miembros
de pleno derecho de una comunidad, de lo cual se infiere que hay otros miem­bros
que no gozan de esa misma plenitud de derechos dentro de la comunidad
política en la que viven y ahí es donde mana la fuente de preguntas que surgen
imparables al mirar al fenómeno de las migraciones contemporáneas.
El significado moderno de la ciudadanía la refiere al Estado y a la nación,
toda vez que la tríada Estado/Nación/Ciudadanía ha conformado durante
varios siglos (y aún sigue conformando) los límites de nuestras sociedades libe­rales
y democráticas, configurando el marco de referencia valorativo del campo
político, de modo que las acciones políticas han sido valoradas positiva o nega­tivamente
en tanto en cuanto reforzasen o debilitasen la relación entre los tres
15 Cf.l. RAMONET, Un mundo sin rumbo, Madrid 1997. Aquí: Introducción.
16 M. CASTELLS, La era de la información. Vol. 11 , 394.
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términos. Y también marcando el campo de legalidad y de la legitimación polí­tica,
así como definiendo quién está dentro y quién fuera del demos (pueblo)17•
En la actualidad esa referencia directa y rotunda de la ciudadanía al
Estado-nación pasa por dificultades importantes que amenazan con hacerla
inservible y, al ritmo que va la época que nos toca vivir, muy pronto anacrónica.
En realidad, la crisis de esa noción de ciudadanía es la crisis de un concepto muy
débil de ciudadanía, cuya debilidad, en un mundo como el nuestro, de voces, his­torias
y percepciones divergentes, radica en la injustificada universalización que
proyectan 18•
El Estado gestiona la pertenencia o la inclusión/exclusión, y lo hace a tra­vés
de lo que S. Nai'r ha denominado el derecho de establecer quién es diferen­te,
precisamente porque el Estado es el que tiene la llave de la diferencia para
decir quién es extranjero o quien está en minoría. Lo interesante de esto está en
que la exclusión del diferente se realiza como proceso "natural" y en virtud del
valor de la seguridad e interés particular y no en los valores más universales de
la igualdad y la justicia19•
El multiculturalismo como fuente de problemas políticos
La mayoría de los temas que se discuten en tomo a las relaciones entre
Estado, Nación y ciudadanía tienen que ver con el multiculturalismo o la coe­xistencia
de diversas culturas en un mismo espacio social20• Desde él se pueden
apreciar las fisuras que presenta ese vínculo hoy en plena crisis e igualmente los
tipos de argumentos se construyen al poner en relación el multiculturalismo con
el marco conceptual Estado/Nación/Ciudadanía.
17 R. ZAPATA-BARBERO, "La ciudadanía en contextos de multiculturalidad: procesos de cam-bios
de paradigmas",Anales de la Cátedra Francisco Suárez 37 (2003) 173-200, en p.177.
18 P. B. CLARKE, Ser ciudadano, Madrid 1999, 33.
19 J. DE LUCAS, Puertas que se cierran. Europa como fortaleza, Barcelona 1996,45 ss.
20 Según el análisis de R. Zapata-Barrero, los temas que vinculan la ciudadanía y el multiculturalis­mo
son complejos porque en la mayoría de las sociedades democráticas se da más de un contex­to
de multicularidad, aunque según la agenda política y las estructuras de los Estados, unos con­textos
cobran más importancia que otros. Los cinco contextos señalados son: a) multiculturalismo
asociado al pluralismo de identidades culturales, b) multiculturalismo asociado a la inmigración,
e) multiculturalismo en el contexto de la multinacionalidad, d) multiculturalismo asociado al pro­ceso
de construcción europea, e) multiculturalismo en el contexto de la globalización.
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Por un lado, un argumento insiste en que el multiculturalismo refuerza
los vínculos indivisibles entre los tres términos, puesto que lo único sólido y
seguro es precisamente ese marco. Esta perspectiva defiende la necesidad del
carácter homogéneo del demos, en términos culturales, y de la identidad de la
ciudadanía y la nacionalidad ( ciudadanía=nacionalidad), de modo que cual­quier
sistema de identidades múltiples es indeseable en términos de seguridad
y cohesión. Según esta interpretación, es urgente decretar el fin de la era del
multiculturalismo. En esa dirección apuntan las obras del italiano, Premio
Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales, G. Sartori, el británico B. Barry o
el español M. Azurmendi.
Por otro lado, otros autores insisten en que el multiculturalismo constitu­ye
una amenaza seria al modelo de relación política entre los tres términos que
hasta hoy existe, pero no culpan de ello al hecho del pluralismo cultural sino a
la inadecuación del modelo político respecto a la realidad social. Defienden los
que así piensan el carácter heterogéneo del demos y de la ciudadanía, que no
debe estar identificada con una única nacionalidad como la concepción clásica
defiende.
La ciudadanía cosmopolita: reivindicación política con fundamento ético
¿Puede hablarse de una ciudadanía cosmopolita a falta de instituciones
que velen por la protección de un catálogo determinado de derechos, fruto de
un contrato entre los individuos y el Estado, y asociados a unas obligaciones
determinadas que han de satisfacer los individuos respecto a dicho Estado?
Reivindicar una "ciudadanía cosmopolita" o "ciudadanía humana", más
allá de su reconocimiento político, es el presupuesto implícito de la afirmación
incondicional de los derechos humanos como base y referencia fundamental de
la democracia y del diálogo ético en la diversidad de culturas y condiciones socia­les.
Cuando se crearon las grandes declaraciones de los Derechos Humanos, en
el contexto de las revoluciones liberales, hubo momentos cruciales en que se
declaró la obsolescencia del orden vigente y se inauguró un nuevo orden de
derechos y libertades. También ahora estamos en un momento en el que el espec­táculo
de este orden globalizado nos obliga a construir un mundo habitado por
conciudadanos que se afirman, y quieren realmente ser, libres e iguales.
Esto pone de manifiesto la necesidad de crear nuevas formas de organi­zar
las relaciones entre los seres humanos, tanto individual como colectivamen-
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
te, en clave más universalista, donde haya oportunidades reales para la justicia
y la solidaridad a escala planetaria. Todos los actores implicados en esta gran
transformación de las democracias necesitan ser repensados, reformulados y
renegociados.
11. Los caminos que abre la ética cristiana: la experiencia humana a la luz del
Evangelio
La Iglesia, "sacramento de unidad", para un mundo globalizado21
Pablo VI recordó que "nadie es extraño al corazón de la Iglesia; nadie es
indiferente para su ministerio; nadie le es enemigo, con tal de que él mismo no
quiera serlo. No en vano se llama católica; no en vano está encargada de promover
en el mundo la unidad, el amor y la paz" (ES, 88). La Iglesia es consciente de que
tiene esa misión (LG, 9). Sabe que Cristo la quiso como signo de unidad en el cora­zón
del mundo. Esas palabras se refuerzan, si cabe, con la globalización.
De hecho, la Iglesia católica es la institución religiosa más globalizada.
Esta afirmación se sustenta al menos en tres motivos: la extensión geográfica y
numérica, la cultura unitaria y la estructura unitaria22• En todo caso, la globali­zación
no es algo externo a la Iglesia: es una de sus características distintivas, ya
que desde su origen y en su misión ella se comprende como Iglesia mundial, que
existe sin devorar a las Iglesias locales: Una Iglesia Universal, que se compren­de
como comunidad maestra de vida acreditada a lo largo de los siglos, anuncia
un programa que quiere construir puentes entre las comunidades locales: sólo
aprendiendo juntas las unas de las otras, unidas entre ellas por el mensaje del
Evangelio, pueden llegar a ser las Iglesias locales en su multiplicidad una verda­dera
Iglesia Universal. Este programa de cuya realización la Iglesia está desde
luego aún muy alejada, podría ser un excelente modelo de una globalización de
la justicia humana que "a la globalización del lucro y de la miseria oponer una
globalización de la solidaridad" (Juan Pablo JI),
La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) mira con inquietud los aspectos
negativos derivados de la globalización, aunque reconoce los valores positivos
que comporta: "Se trata de un fenómeno nuevo, que es preciso conocer y valo-
21 JUAN PABLO II, Jornada mundial de las Migraciones 2000 n.3.
22 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, "Globalización religiosa", Documentación Social125 (2001)
131-140
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
rar con un análisis atento y puntual, pues se presenta con una marcada nota de
"ambivalencia". Puede ser un bien para el hombre y para la sociedad, pero
podría constituir también un daño de notables consecuencias"23.
La realización de la globalización ética, fundada en la dignidad de la per­sona,
en la búsqueda del bien común y de la solidaridad humana, depende del
empeño personal de cada uno y también de instancias políticas de alcance mun­dial.
La conversión y la reforma personal son un camino necesario para dar un
rumbo más humano a la globalización, pero el proceso se quedaría inacabado
sin el apoyo de instancias socio-políticas, de entidades de ámbito y con repercu­sión
mundial. Por eso es necesario establecer quien ha de realizar la goberna­ción
mundial del proceso de globalización de manera que se respete la persona
y el bien común. Precisamos de una "nueva cultura, nuevas reglas y nuevas ins­tituciones
a nivel mundial".
Considera Juan Pablo II que "la humanidad, al embarcarse en el proceso de
globalización, no puede por menos de contar con un código ético común"24• Este
código ético común impedirá que la globalización sea un "nuevo tipo de colonia­lismo".
Un código ético común asegura que en el proceso de globalización "triun­fe
la humanidad entera, y no sólo una elite rica que controla la ciencia, la tecnolo­gía,
la comunicación y los recursos del planeta en detrimento de la gran mayoría
de sus habitantes". Para construir este código ético orientador de la globalización
la doctrina social católica da su aportación. Tenemos criterios éticos que van a ser­vir
de parámetros y líneas orientadoras del proceso de mundialización.
Hay una serie de elementos que la Iglesia está llamada aportar (y no se
los debe guardar sin compartir) a favor de una globalización humana25:
- Defender y promover la ética consistente de la vida
- Desde su opción por los pobres: Prestar una voz a los excluidos;
- Ante los retos de la interdependencia mundial difundir la conciencia de
solidaridad mundial e intergeneracional;
- Ejercer su responsabilidad política, impulsada por la Doctrina Social de
la Iglesia, junto a otras religiones en pro de unas normas éticas mínimas
a nivel mundial;
23 JUAN PABLO II, Discurso a Empresarios y Sindicatos de Trabajadores (mayo 2000).
24 JUAN PABLO II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales (abril2002).
25 Asumo y completo los elementos que aporta: J. MÜLLER, "Weltkirche als Lerngemeinschaft.
Modell einer menschengerechten Globalisierung", Stimmen der Zeit 217 (1999) 317-328.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
- Proponer el principio de subsidiariedad;
- Frente a la cultura consumista comprometerse en un estilo económico
y vital sostenible;
- Apoyar firmemente las comunidades de vida, sobre todo a la familia.
- Crear caminos de unidad cultural en el respeto a la diversidad.
Vamos a explorar un poco más de cerca algunos de esos caminos que
abre la ética cristiana.
Creyentes y ciudadanos
El modelo de participación eclesial en la vida pública que proponemos
está tanto alejada de la "tentación sectaria" de algunas propuestas cristianas
como de la tentación se puede reconocer en algunas actitudes que podrían
caracterizar una estrategia de "reconquista" católica, como de la disolución de
la identidad en el magma social.
La propuesta de participación pública requiere que el conjunto de la cultu­ra
y la doctrina social católica entren en diálogo, a la búsqueda de las razones
comunes, identificando aquellas zonas de la vida social donde la inspiración del
catolicismo puede corregir y mejorar al conjunto de la sociedad, así como aquellos
aspectos en los que la teología católica puede ser informada por la experiencia
social. Todo esto sin perder la reserva crítica y ganando capacidad auto-crítica.
La tensión de ser creyente y ciudadano nos remite a la tensión entre el
humanismo escatológico y el humanismo encarnatorio y a la de ser ciudadanos
y forasteros: Vivir en el mundo sin ser del mundo es vivir en una "tensión conti­nua
entre el sectarismo y la aculturación (pérdida de identidad en el proceso de
aculturación). Silenciar la crítica que viene de los movimientos proféticos podría
llevar a la Iglesia a ligarse excesivamente a los poderes políticos. Pero subrayar
en exceso la especificidad de la vida cristiana haría imposible la misión de evan­gelizar
la cultura y el mundo. La tensión nos obliga a ser ciudadanos sin perder
la distancia del que se sabe forastero"26• Esta doble condición, profundamente
vivida, nos lleva a no minusvalorar los esfuerzos de muchos que también viven el
afán por humanizar nuestro mundo, aunque no sean cristianos ni creyentes.
26 P. CODURAS, Voluntarios: discípulos y ciudadanos, Barcelona 1995, 18.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
En la Carta a Diogneto, siglo II, ya se presentó bellamente esa tensión
entre ciudadanos y forasteros para expresar la forma tan original de estar los
cristianos en la sociedad:
"Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tie­rra,
ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclu­sivas
suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida apar­te
de los demás. A decir verdad, esta doctrina no ha sido por ellos inventada
gracias al talento y especulación de hombres curiosos, ni profesan, como
otros hacen, una enseñanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o
bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido,
comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan
muestra de un tenor de peculiar conducta, admirable y, por confesión de
todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros;
toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros;
toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña'm.
En fin, los cristianos somos creyentes en Cristo y miembros de la Iglesia
sin dejar de ser ciudadanos, y somos ciudadanos sin dejar de ser cristianos. Por
eso exigimos que nuestras convicciones sobre lo bueno y lo justo puedan tener
su lugar en el espacio público-político.
Desde luego, los miembros de la comunidad eclesial-sobre todo los pas­tores-
en ocasiones, no tendrán más remedio que pronunciar una voz disonan­te
que sea denuncia profética ante la injusticia y el mal, pero no deberá absolu­tizar
ninguna de esas formas de presencia renunciando a la misión de diálogo
con el mundo, un diálogo que en el escuchar y decir se va haciendo a través de
distintas acciones dialógicas.
Este diálogo tiene consecuencias para la Teología moral y la DSI como
parte de ella, así como para las posibilidades de éstas dentro de ética cívica y los
diálogos públicos, pues hace que la Iglesia, y en general todas las confesiones y
comunidades, como comunidades de discurso moral, busquen interpretar el
potencial de sus tradiciones morales y religiosas, y, en tanto que participan en el
debate social. Lo cual no significa hacer dejación del bagaje que cada quien
lleva, sino ser y dialogar desde ese bagaje en una búsqueda cooperativa de lo
27 Carta a Diogneto, cap. 5, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, Madrid
2002.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
más justo. Una sociedad que desee ser realmente pluralista y viva debe "com­partir
unos mínimos de justicia y respetar activamente unos máximos de felici­dad
y de sentido"28; fórmula que en manos de Javier Gafo se convirtió en esta
otra: "compartir unos mínimos de justicia y respetar activamente y promover
unos máximos de felicidad y de sentido"29•
Virtudes de la participación pública
Varias virtudes dialógicas juzgo como realmente cardinales en la partici­pación
pública de las voces eclesiales (tanto del Magisterio como de las institu­ciones
católicas y de los teólogos) en el debate público: Por un lado, la disposi­ción
y habilidad de hacerse inteligible en público, que es el hábito de elaborar
la posición de un modo comprensible para aquellos que hablan en lenguajes
religiosos o morales diferentes, de modo que traduce la propia posición en un
lenguaje compartido de mediación. Por otro, la accesibilidad pública, que con­siste
en la práctica habitual de defender los diversos puntos de vista de un modo
no sectario ni autoritario.
Concretando más: Para ser relevantes en una sociedad pluralista se hace
imprescindible la participación, el compromiso con lo real y la búsqueda de con­senso
con otras cosmovisiones. Construir un marco de convivencia para todos
los ciudadanos, respetuoso del pluralismo, es la misión de la actividad política.
De esta tarea no puede sentirse dispensado el creyente, ni laicos ni clérigos.
Los criterios que se van elaborando para el compromiso sociopolítico en
esta nueva situación de colaboración con personas de otras ideologías o creen­cias
son bastante claros para los cristianos:
El cristiano habrá de esforzarse para que sus puntos de vista inspiren
realmente las instituciones sociales y políticas.
Esta tarea no puede basarse en la imposición que nadie tendría derecho
a discutir sino en la capacidad para ofrecer propuestas y justificarlas a fin de que
otros las acepten.
Esto exige discernimiento concreto del grado de compromiso que se
puede asumir con los grupos sociales o políticos, sin pretender que todo está
dicho por principios de carácter universal e inmutable.
28 A. CORTINA, Alianza y Contrato. Política, ética y religión, Madrid 2001, cap. 9.
29 J. GAFO, "¿Concebir un hijo para salvar a un hermano?",ABC (6-10-2000) 52.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadan{a en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
Se pide evitar, por tanto, el abstencionismo y la imposición.
Esto implica distinguir el compromiso de cada cristiano de las posturas
oficiales de la Iglesia, porque a aquél le es permitido, e incluso pedido, que lle­gue
más lejos de lo que podría llegar la Iglesia institucionalmente.
Y es que el pluralismo es un hecho social y un hecho eclesial.
Los cristianos no nos sentimos en posesión de la verdad sino a la escucha
de la verdad, hemos de ser conscientes de que la sociedad secular ha de cons­truirse
entre todos: los que participan de unas convicciones y los que participan
de otras distintas.
La Iglesia no es la comunidad política, sin embargo nada se opone a que
la comunidad eclesial se organice utilizando sistemas más coherentes con la sen­sibilidad
moderna democrática: Todo lo que fuera crecer en la participación de
los cristianos en la toma de decisiones y en los modos de manifestarse en la
sociedad, crecer en la transparencia de los procedimientos de gobierno y en la
construcción participada de consensos dentro de la comunidad eclesial, hará
ganar en coherencia entre mensaje y mensajero, y seguramente hará más creí­ble
el anuncio del buena noticia del Reino.
La comunicación de y en la Iglesia
En la Iglesia católica se visibiliza con especial virulencia e intensidad el
problema de la comunicación. Este se presente en forma de crisis de autoridad
y como nuevas exigencias de sociabilidad y de nuevas estructuras de gobierno,
participación, información y decisión.
A este respecto el Cardenal Mahony planteó en el Plenario del Consejo
Pontificio de las Comunicaciones Sociales, las siguientes cuestiones: "Siempre ha
habido diferentes voces en la Iglesia. El intercambio abierto de ideas, compromi­so
de diálogo y libertad de expresión características de nuestro tiempo es un avan­ce
que hay que celebrar, incluso a pesar de algunos notables abusos. Si estos
logros sirven para la tarea de ser y construir el Cuerpo de Cristo, en la Iglesia,
entonces deben cultivarse y usarse responsable y adecuadamente. Me gustaría
sugerir que la cuestión crucial debe ser "¿Quién habla en nombre de la Iglesia?",
aunque deba ser completada con otra "¿Cómo hablamos en la Iglesia?".
No creo que sea exagerado decir que en la Iglesia católica se visibiliza
con especial virulencia e intensidad el problema de la comunicación. Este punto
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
tiene dos vertientes complementarias: la comunicación dentro de la Iglesia (en
directa relación con el pluralismo interno que no se sabe manejar y, en la prác­tica,
se opta por no reconocer, procediendo como si fuera inexistente o sólo sín­toma
de disidencia e infidelidad30) y la comunicación entre la Iglesia y el con­junto
de la sociedad, en especial a través de los medios de comunicación social
(MCS).
La razón informada por la fe ni impone la verdad ni renuncia a su identidad
En España algunos de los participantes en los debates de la ética cívica
(en particular de los debates bioéticos) piensan, y lo escriben, que la doctrina
moral católica exige, para su comprensión y aceptación, un "acto de fe", y, como
consecuencia de ello, los no católicos quedarían, por definición, fuera, incapaci­tados
incluso para comprenderlas. Dicho con otras palabras, tales "razones" de
la moral católica no son razonables sino irrazonables. Pero, desde luego, con
todos mis respetos para los que así piensan, he de decirles que presentar convic­ciones
morales sin avalarlas con argumentos razonables e informados no ha sido
nunca, ni lo es hoy, el modo de proceder de la moral católica31. (La doctrina de
la ley natural a lo largo de los siglos atestigua esa idea).
Ahora bien, la defensa nítida del derecho de la Iglesia católica a avanzar
su visión en el debate público no es defensa de cualquier modo de proceder.
Creo que la Iglesia católica ha de a trabajar dentro de los requerimientos del
"orden público" (en tanto que parte del bien común) para implementar lo que
ella cree que son los niveles mínimos de moralidad pública en una sociedad plu­ralista,
mediante el uso de métodos de la persuasión y la argumentación en una
conversación civil.
Precisamente porque la ética cristiana se entiende "razón informada por
la fe", es posible que el consenso público moral y político para el conjunto de la
sociedad sea posible en un contexto de pluralismo religioso, moral y cultural. La
"razón informada por la fe" no es razón reemplazada por la fe, ni razón sin fe,
sino razón configurada por la fe en perspectivas, temas, intuiciones asociadas a
30 Esta vertiente se presenta en forma de crisis de autoridad y de nuevas exigencias de sociabilidad
y de nuevas estructuras de gobierno, participación, información y decisión dentro de la Iglesia.
31 Además una cosa es que los que estamos en la Iglesia podamos analizar y discrepar sobre cosas
que digan nuestros pastores, y otra distinta es que aceptemos que se ridiculice su postura, en el
fondo con un interés muy preciso de desacreditarla públicamente.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
la tradición cristiana, que nos ayuda a ver el mundo a la luz del Evangelio, y
desde ella contribuir con lo mejor de nuestro saber y entender.
Los términos de la crítica social de la Iglesia de GS 42 -fin religioso en el
cual cabe pronunciar el juicio moral aun en los problemas de orden político­pueden
traducirse en que la Iglesia ha de ejercer su crítica e influencia, hoy, en
el orden cultural, para influir sobre el orden político de la sociedad, porque la
religión (en sus diferentes expresiones) es una fuerza social insustituible, pero
no a través de una directa acción sobre el Estado/gobierno (política pública
directa), sino respetando las mediaciones variadas del conjunto de la sociedad,
en la cual existe, amén de otros rasgos, un pluralismo religioso, moral, político ....
Por eso, la propuesta moral católica habría de ser elaborada de forma dialógica
y mediada a través de la lenguajes accesibles, para poder desempeñar su misión
dentro del orden social.
Diálogo intercultural para una ciudadanía abierta e inclusiva32
a) El valor de las culturas humanas
Ser humano significa necesariamente existir en una determinada cultura.
La Iglesia siempre ha reconocido la importancia primordial de las culturas
como tradiciones vivas en cuyo seno la persona se constituye y alimenta. En esta
línea, encontramos la reiterada afirmación del "valor de las culturas humanas
que ningún poder externo tiene el derecho de menoscabar y menos aún de des­truir",
junto al valor inalienable de la persona humana.
b) La nueva conciencia de la diversidad cultural
En el mundo tan aldea global en que vivimos se nos ha hecho más inten­samente
presente la experiencia de la diversidad. El nuevo contexto histórico se
caracteriza, de hecho, por los mil rostros del otro; y la diversidad, contrariamen­te
al pasado, se vuelve algo común en muchísimos países.
La diversidad cultural, étnica y lingüística es un elemento constitutivo de
la creación y, no puede ser eliminada. Mucho mejor que la celebremos como una
32 JUAN PABLO II, Mensaje para la lomada por la Paz 2001; CONSEJO PONTIFICIO PARA
~A PASTORAL DE LOS EMIGRANES E ITINERANTES, Instrucción Erga migrantes
Caritas Christi, 3 de mayo de 2004. (Citaré según la edición de la Conferencia Episcopal
Española, Madrid 2004, como EMCC).
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
gran oportunidad que, vista desde Dios, es una gran bendición. El paso de socie­dades
monoculturales a sociedades multiculturales puede revelarse como un
signo de la viva presencia de Dios en la historia y en la comunidad de los hom­bres,
porque presenta una oportunidad providencial para realizar el plan de
Dios de una comunión universal. De ahí, el diálogo entre las culturas emerge
como una exigencia intrínseca de la naturaleza del hombre y de la cultura, y no
sólo como ni principalmente como conveniencia estratégica.
e) Relatividad de las culturas no es relativismo cultural (EMCC, 30)
La pluralidad cultural anima al hombre contemporáneo al diálogo y a
interrogarse acerca de las grandes cuestiones existenciales, como el sentido de
la vida y de la historia, del sufrimiento y de la pobreza, del hambre, de las enfer­medades
y de la muerte, pero no a un relativismo cultural insuficientemente
sensible a la importancia de la matriz cultural o a un fixismo cultural atrapado
por el miedo a lo diferente y por una concepción esencialista de la cultura.
La apertura a las distintas identidades culturales no significa, sin embar­go,
aceptarlas todas indiscriminadamente, sino respetarlas -por ser inherentes a
las personas-y eventualmente apreciarlas en su diversidad. La "relatividad" de
las culturas fue subrayada, además, por el Concilio Vaticano II (Cf. GS 54, 55, 56,
58). La pluralidad es riqueza y el diálogo es ya realización, aunque imperfecta y
en continua evolución, de aquella unidad definitiva a la que la humanidad aspi­ra
y está llamada.
Los cristianos están llamados, por consiguiente, a testimoniar y a practi­car,
además del espíritu de tolerancia -que es un enorme logro político, cultural
y, desde luego, religioso-el respeto por la identidad del otro, estableciendo,
donde sea posible y conveniente, procesos de coparticipación con personas de
origen y cultura diferentes, con vistas también a un "respetuoso anuncio" de la
propia fe. La tolerancia no es suficiente, se requiere la simpatía, el respeto, en la
medida de lo posible, de la identidad cultural de los interlocutores.
d) Diálogo con las culturas, condición para evangelizar (EMCC, 36).
Esta fluidez cultural hace aun más indispensable la "inculturación", por­que
no se puede evangelizar sin entrar en profundo diálogo con las culturas. La
"inculturación" comienza con la escucha, es decir, con el conocimiento de aque­llos
a quienes se anuncia el Evangelio. Esa escucha y ese conocimiento llevan,
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
en efecto, a juzgar mejor los valores positivos y las características negativas pre­sentes
en su cultura, a la luz del misterio pascual de muerte y de vida.
Reconocer sus aspectos positivos y apreciarlos, porque preparan a la aco­gida
del Evangelio,~ es un preámbulo necesario para el éxito del anuncio. Sólo
así nacen el diálogo, la comprensión y la confianza. La atención al Evangelio se
transforma, de este modo, en atención a las personas, a su dignidad y libertad.
Promoverlas en su integridad exige un compromiso de fraternidad, solidaridad,
servicio y justicia. El amor de Dios, en efecto, mientras dona al hombre la ver­dad
y le manifiesta su altísima vocación, promueve también su dignidad y hace
nacer la comunidad alrededor del anuncio acogido e interiorizado, celebrado y
vivido.
e) Una tensión constructiva entre universalidad y diversidad: La ética de
Pentecostés33
La migración nos confronta con dos aspectos: diversidad y la universali­dad.
La primera perspectiva, las migraciones ponen de relieve las divisiones y
las dificultades de la sociedad que las recibe; en la segunda contribuyen de
manera notable a la unidad de la familia humana y al bienestar universal. Así se
produce un enriquecimiento recíproco a través de la puesta en común de las cul­turas
distintas.
Pentecostés determina una verdadera ética del encuentro que debe diri­gir
la construcción de la humanidad. Toda persona ha de ser reconocida en su
dignidad y respetada en su identidad cultural. Al migrante se le ha de conside­rar,
por consiguiente, no como uno mero instrumento de producción, sino como
un sujeto dotado de plena dignidad humana. De ahí nace una convicción firme
de que los hombres son hermanos y que el amor es la fuerza más poderosa para
transformarse a sí mismo y a la sociedad.
f) El ser y la misión de la Iglesia: Unidad en la diversidad
Ya que desde su origen y en su misión la Iglesia se comprende como
Iglesia mundial, que existe sin devorar a las Iglesias locales. La Iglesia católica
-que es universal y comunidad maestra de vida acreditada a lo largo de los
siglos- anuncia un programa que quiere construir puentes entre las comunida-
33 JUAN PABLO Il, Mensaje lomada Mundial de las Migraciones 1992.
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Julio Martínez Martínez: Panicipación y ciudadania en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
des locales: sólo aprendiendo juntas las unas de las otras, unidas entre ellas por
el mensaje del Evangelio, pueden llegar a ser las Iglesias locales en su multipli­cidad
una verdadera Iglesia universal.
El carácter "cosmopolita" del Pueblo de Dios es visible hoy prácticamen­te
en cada Iglesia particular, porque la emigración ha transformado incluso
comunidades pequeñas y antes aisladas en realidades pluralistas e intercultura­les.
Esas comunidades tienen nuevas oportunidades de vivir la experiencia de la
catolicidad, una nota de la Iglesia que expresa su apertura esencial a todo lo que
es obra del Espíritu en cada pueblo. En realidad, este programa podría ser un
excelente modelo de una globalización de la justicia humana, una globalización
de la solidaridad.
Esta tensión entre lo universal y lo particular, que como consecuencia de
la globalización se agudiza más, se orienta correctamente sólo mediante un diá­logo
interculturallo más amplio posible y aquí tienen mala entrada las tenden­cias
centralizadoras y uniformizadotas.
g) La integración intercultural frente a la asimilación o a la segregación34
En nuestras sociedades, marcadas por el fenómeno global de la migra­ción,
es preciso buscar un justo equilibrio entre el respeto de la propia identi­dad
y el reconocimiento de la ajena. En efecto, es necesario reconocer la legíti­ma
pluralidad de las culturas presentes en un país, en compatibilidad con la tute­la
del orden, del que dependen la paz social y la libertad de los ciudadanos.
De ahí que se deban excluir tanto los modelos asimilacionistas, que tien­den
a hacer que el otro sea una copia de sí, como los modelos de marginación
de los inmigrantes, con actitudes que pueden llevar incluso a la práctica del
apartheid.
Si se favorece una integración gradual de todos los emigrantes, en el res­peto
de su identidad, manteniendo al mismo tiempo el patrimonio cultural de
las poblaciones que los acogen, se corre menos el riesgo de que se concentren
formando verdaderos y propios guetos, en los que quedan aislados del contexto
social, terminando a veces por alimentar incluso el deseo de conquistar paulati­namente
el territorio.
34 JUAN PABLO 11, Mensaje para la Jornada mundial de la paz de 2001, n. 12; Mensaje Jornada
Mundial de las Migraciones 2004 y 2005, EMCC 2, 42, 62, 80 y 89.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanfa en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
El camino de la auténtica integración comporta una perspectiva intercul­tural
que tiene como sujeto el conjunto de la sociedad, no sólo de los que se
incorporan. La integración intercultur.al es un proceso largo, encaminado a for­mar
sociedades y culturas, haciendo que sean cada vez más reflejo de los multi­formes
dones de Dios a los hombres. La Iglesia invita explícitamente a los inmi­grantes
a reconocer el deber de honrar a los países que los acogen, y respetar
las leyes, la cultura y las tradiciones de los habitantes que los han recibido. Sólo
de este modo reinará la armonía social.
Cuando las «diferencias)) se encuentran integrándose, dan vida a una
«convivencia de las diferencias)), Se redescubren los valores comunes a toda cul­tura,
capaces de unir y no de dividir; valores que hunden sus raíces en un mismo
«humus)) humano. Esto ayuda al establecimiento de un diálogo provechoso para
construir un camino de tolerancia recíproca, realista y respetuosa de las pecu­liaridades
de cada quien. Con estas condiciones, el fenómeno de las migraciones
ayuda a cultivar el «sueño)) de un porvenir de paz para toda la humanidad.
Diálogo interreligioso: ciudadanía abierta a la religión35
Tanto los países de antiguas raíces cristianas como las sociedades multi­culturales
ofrecen oportunidades concretas de intercambios interreligiosos, para
entablar unas relaciones "de apertura y diálogo con representantes de otras reli­giones"
(Novo millennio ineunte, 55).
Hay desafíos emergentes en un mundo donde están llamados a convivir
hombres y mujeres de culturas y religiones diversas. Pero, para que esta convi­vencia
se desarrolle de modo pacífico, es indispensable que, entre los miembros
de las diferentes religiones, caigan las barreras de la desconfianza, de los prejui­cios
y de los miedos que, por desgracia, aún existen.
En cada país son necesarios el diálogo y la tolerancia recíproca entre
cuantos profesan la religión de la mayoría y los que pertenecen a las minorías,
constituidas frecuentemente por inmigrantes, que siguen religiones diversas. El
diálogo es el camino real que hay que recorrer, y por esta senda la Iglesia invi­ta
a caminar para pasar de la desconfianza al respeto, del rechazo a la acogida.
Para alcanzar este objetivo, no bastan las iniciativas que atraen el interés de los
grandes medios de comunicación social; sirven, más bien, los gestos diarios rea-
35 JUAN PABLO 11, Mensaje Jornada Mundial de las Migraciones 2001.
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Julio Martmez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
lizados con sencillez y constancia, capaces de producir un auténtico cambio en
la relación interpersonal.
El diálogo no siempre es fácil. Pero para los cristianos, su búsqueda
paciente y confiada constituye un esfuerzo que hay que realizar siempre.
Contando con la gracia del Señor, sin dejar de practicar con convicción su fe, los
cristianos deben buscar el diálogo también con los no cristianos. Sin embargo,
saben bien que para dialogar de modo auténtico con los demás es indispensable
un claro testimonio de la propia fe. El diálogo no debe basarse en el indiferen­tismo
religioso o esconder el don de la fe.
Este esfuerzo sincero de diálogo supone, por una parte, la aceptación
recíproca de las diferencias, y a veces de las contradicciones, así como el respe­to
de las decisiones libres que las personas toman según su conciencia. Por tanto,
es indispensable que cada uno, cualquiera que sea la religión a que pertenez­ca,
tenga en cuenta las exigencias inderogables de la libertad religiosa y de con­ciencia,
como puso de relieve el concilio Vaticano II, en el n. 2 de la declaración
Dignitatis humanae.
Si, en el mundo de la movilidad humana, animase este espíritu, casi como
en un crisol se crearían posibilidades providenciales para un diálogo fecundo, en
el que no se negará jamás la centralidad de la persona. Este es el único camino
para alimentar la esperanza de "alejar el espectro funesto de las guerras de reli­gión,
que han bañado de sangre tantos períodos en la historia de la humanidad"
(Novo millennio ineunte, 55) y han obligado a menudo a muchas personas a
abandonar sus países. Urge trabajar para que el nombre del único Dios se con­vierta,
como debe ser, en "un nombre de paz y un imperativo de paz".
Una de las cosas en que más insiste el Papa Ratzinger es en que «la violen­cia
está en contraposición con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma» y
que, por consiguiente, la religión debe ir unida a la razón y nunca a la violencia.
Aparte de los malos entendidos y tergiversaciones por su cita en Ratisbona de una
frase del Emperador Manuel II Paleólogo sobre Mahoma y el uso de la espada
para la defensa de la fe musulmana, Benedicto XVI es un firme partidario de cons­truir
puentes positivos entre musulmanes y cristianos. Como dijo a las comunida­des
islámicas de Alemania en agosto de 2005 en Colonia: «El dialogo interreligio­so
e intercultural entre cristianos y musulmanes es una necesidad vital, de lá cual
depende en gran parte nuestro futuro». El Pontífice reconoció que «por desgracia,
la experiencia del pasado nos enseña que el respeto mutuo y la comprensión no
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
siempre han caracterizado las relaciones entre cristianos y musulmanes». Y con
absoluta franqueza lamentó «cuántas paginas de historia dedicadas a las batallas y
a las guerras emprendidas invocando, de una parte y de otra, el nombre de Dios,
como si combatir al enemigo y matar al adversario pudiera agradarle. El recuerdo
de estos tristes acontecimientos debería llenamos de vergüenza, sabiendo cuántas
atrocidades se han cometido en nombre de la religión».
La ética cristiana apoya la ciudadanía plural: hacia la ciudadanía mundial
En el horizonte de la globalización en que actualmente tenemos que pensar
la justicia como participación, es necesario elaborar una argumentación consisten­te
a favor de la globalización de la ciudadanía, que conceda a la pertenencia a la
comunidad humana valor sin necesidad de negárselo a la ciudadanía nacional.
La dignidad de la persona como criterio fundamental pide que la
participación sea desde abajo. Justamente esto dice el principio de subsidia­ridad,
que protege al individuo y a los estratos sociales subordinados (fami­lia,
comunidades, diversos actores de la sociedad civil, etc.) del poder total
del Estado y del centralismo burocrático. Esto no obsta para que se tengan
como importantes las medidas políticas que posibilitan tales iniciativas indi­viduales
y comunitarias, apoyándolas y completándolas. Sin las condiciones­marco
requeridas (por ejemplo la seguridad del derecho y la igualdad ante
la ley) los esfuerzos personales y asociativos, aunque sean muy importantes,
están condenados a fracasar o a durar poco.
En los términos que siguen se expresó el Papa Juan Pablo 11 en uno
de sus últimos escritos:
"La pertenencia a la familia humana otorga a cada persona una espe­cie
de ciudadanía mundial, haciéndola titular de derechos y deberes, dado
que los hombres están unidos por un origen y supremo destino comunes.
Basta que un niño sea concebido para que sea titular de derechos, merezca
atención y cuidados, y que alguien deba proveer a ello. La condena del racis­mo,
la tutela de las minorías, la asistencia de los prófugos y refugiados, la
movilización de la solidaridad internacional para todos los necesitados, no
son sino aplicaciones coherentes del principio de la ciudadanía mundial"36•
36 JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada por la Paz 2005, n. 6.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
Reivindicar una "ciudadanía humana", más allá de su reconocimiento
jurídico-político, es el presupuesto implícito de la afirmación incondicional de
los derechos humanos como base y referencia fundamental del diálogo en la
diversidad moral, cultural y religiosa. Es una exigencia ética nacida de la procla­ma
universalista de los derechos humanos que la política debe asumir como
proyecto viable en la construcción de un nuevo orden mundial.
La garantía de derechos individuales exige incluir las dimensiones comu­nitarias
de esos derechos si queremos realmente garantizar una vida humana en
toda su integridad, puesto que no hay personas sin identidades. Trabajar por la
unidad de la familia humana quiere decir esforzarse por rechazar toda discrimi­nación
basada en la raza, la cultura o la religión como contraria al plan de
Dios37• Significa testimoniar una vida fraterna fundada en el Evangelio, respe­tuosa
de la diversidad cultural y abierta al diálogo sincero y confiado. Comporta
la promoción del derecho de cada uno a poder vivir en su propio país en paz, así
como la atenta vigilancia para que en cada Estado la legislación relativa a la
inmigración se base en el reconocimiento de los derechos fundamentales de la
persona humana.
Nos hallamos ante la necesidad de crear nuevas formas de organizar las
relaciones entre los seres humanos, tanto individual como colectivamente, en
clave más universalista. Todos los actores implicados en esta gran transforma­ción
de las democracias necesitan ser repensados, reformulados y renegociados.
Para conseguirlo, deberíamos no sólo aprender a pensar en los otros, haciéndo­les
justicia, sino aprendiendo a entender que la diferencia de una inmensa
mayoría de seres humanos se ha gestado, sobre todo, en una biografía escrita
desde la injusticia.
Las migraciones contemporáneas con los millones de mujeres y hombres
buscando mejores condiciones de vida son uno de los más potentes síntomas de
que el mundo está en crisis; crisis que puede ser de crecimiento en humanidad
o puede llevar a un escenario aún más escandalosamente reduccionista y exclu­yente,
donde el miedo y el autointerés se hagan aún más fuertes, o puede ser de
crecimiento en humanidad; un crecimiento que pasa por reconocer que nos
necesitamos mutuamente, aunque muchas veces esa mutua necesidad no la
sepamos realizar ni siquiera expresar.
37 JUAN PABLO 11, Mensaje Jornada Mundial de las Migraciones 2002.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
Decir que el bien común exige justicia para todos significa que exige la
protección de los derechos de todos, especialmente de los que están excluidos
de los beneficios económicos y sociales. El principal compromiso con los exclui­dos
habrá de ser el de que lleguen a ser participantes activos de la vida social,
es decir, que puedan participar de y contribuir al bien común de la sociedad.
Entre las personas particularmente afectadas, se encuentran los más vul­nerables
de los extranjeros: los emigrantes indocumentados, los refugiados, los
que buscan asilo, los desplazados a causa de continuos conflictos violentos en
muchas partes del mundo, y las víctimas -en su mayoría mujeres y niños- del
terrible crimen del tráfico humano.
La exclusión social es especialmente dramática en el caso de los millones
de inmigrantes indocumentados. La condición de irregularidad legal no permi­te
menoscabar la dignidad del migran te, el cual tiene derechos inalienables, que
no pueden violarse ni desconocerse. Esta defensa de los derechos humanos pide
que se busquen cauces de legalidad y regularidad para ordenar los movimientos
migratorios. La inmigración ilegal no fav:orece la integración en las sociedad
receptoras ni el desarrollo de los países de origen.
Estamos ante un desafío epocal de tal calibre que, aun desde el propio
interés, sería muy poco inteligente no buscar con ahínco caminos de encuentro
que superen como primer y fundamental criterio de actuación la simple defen­sa
del propio bienestar y miren a las necesidades reales de quienes tristemente
se ven obligados a solicitar hospitalidad.
Cosmopolitismo enraizado
Como fundamento de este nuevo sentido de ciudadanía no sirven ni un
cosmopolitismo abstracto o desencarnado ni un modelo de corte realista que siga
entendiendo los derechos humanos y la ciudadanía desde la clave exclusiva de los
Estados nación. La alternativa puede ser un "cosmopolitismo enraizado"38•
Es "enraizado" porque afirma la importancia de las relaciones concretas
a través de comunidades con tradiciones particulares, y con necesidades y forta­lezas
sociales particulares. Acepta las diferencias religiosas, culturales, y consi­dera
las situaciones políticas y económicas concretas como relevantes en el des­arrollo
de los valores humanos de un mundo globalizado.
38 La expression "rooted cosmopolitism" es de K. A. APPIAH, "Cosmopolitan patriots", en: J.
COHEN (ed.),For Love ofCountry. Debating the Limits of Patriotism, Boston 1996,21-29.·
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
Es "cosmopolita" al afirmar la importancia de esas diferencias sociales no
solo para la propia gente sino para todos. Se afirma la relevancia moral de la
humanidad común, obviando la idea abstracta de una comunidad universal que
subsume las diferencias en una homogeneidad agobiante.
El respeto ante las diferencias entre comunidades y pueblos tiene una
claro límite: las particularidades y los diferentes modos de organizar la vida
pública son aceptables en tanto en cuanto respetan los derechos humanos.
El deber moral de la solidaridad: respuesta personal, política y cultural
La ética social cristiana ha ido acompañando la justicia social con la soli­daridad,
que es presentada por Juan Pablo 11 como la respuesta más adecuada
a la situación y los problemas del mundo cada vez más interdependiente.
Complementar la justicia con la solidaridad exige precisar el sentido de la soli­daridad
para que no aparezca como una forma debilitada de la justicia, que des­activa
las exigencias de ésta.
Aunque ya encontramos signos de la solidaridad en documentos eclesia­les
anteriores39, Sollicitudo rei socialis es la "encíclica de la solidaridad", es
decir, el documento de la DSI en donde más nítidamente se puede apreciar esta
recepción y, aunque tardía, cálida acogida católica del concepto. En esta encícli­ca
de 1987, Juan Pablo 11 introduce la solidaridad entre la lista de las virtudes
cristianas, la vincula a la justicia social (y a ambas en la clave de la interdepen­dencia
creciente entre personas y pueblos -una clave que apunta en el sentido
de la conciencia del mundo como aldea global), y la relaciona con la caridad. En
Sollicitudo la solidaridad queda asimismo referida al misterio de la unidad del
mismo Dios cristiano, comunidad trinitaria de personas. No exageramos si deci­mos
que con esta encíclica la solidaridad adquiere carta de ciudadanía en el
horizonte de la ética social cristiana.
Una vez la solidaridad se ha convertido en categoría moral básica de la
DSI, no podemos prescindir de ella para entender la dignidad humana. En efec­to,
las ideas de dignidad personal y solidaridad son correlativas para la DSI: la
39 En el n. 35 de Summi pontificatus de Pío XII, en 1939, aparece por primera vez el término soli­daridad
en el Magisterio de la Iglesia, a partir de ahí se encuentra, aunque sin gran profusión ni
relevancia en Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963) de Juan XXIII, en Populorum pro­gressio
(1967) y Octogésima adveniens (1971) de Pablo VI, así como en la Constitución pastoral
Gaudium et spes (1965) del Concilio Vaticano Il y otros documentos menores.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
persona crece cuando construye solidaridad y decrece cuando la destruye. A su
vez, el aumento de solidaridad permite a las personas crecer más, mientras que
la desunión y la ruptura de la solidaridad tienta a las personas para empeque­ñecerlas
y deformarlas provocándoles el incurvamiento sobre sí mismas.
Cuando la DSI se distancia críticamente del individualismo que sobreestima a
la persona individual y su preferencia subjetiva sin atender a los vínculos soli­darios
que la constituyen, o al colectivismo que destruye la singularidad de la
persona para convertirla en una pieza en una maquinaria o en un número den­tro
de un colectivo, esta revelando la convicción fuerte y consistentemente
arraigada en la ética social cristiana de que el ser humano es siempre, aun cuan­do
los sistemas o la ideologías no le dejen expresarse así, persona solidaria.
Siendo la solidaridad la determinación firme y perseverante de empeñar­se
por el bien común y no un sentimiento superficial por los males de las perso­nas
(SRS 38), al ver la realidad social actual a la luz de la Revelación surgen -en
la reflexión ética cristiana- dos notas primordiales que cualifican cualquier
expresión cristiana de la solidaridad: Por un lado, su carácter de imperativo
ético. Por otro, Su despliegue en una triple expresión ética co-implicada y ca­referida,
a saber, ético personal, ético política y ético cultural40.
Esta comprensión práctica de la solidaridad contrasta frontalmente el
ethos contemporáneo de una "moral del sentimiento mediático" (P. Bruckner).
El caso es que el cúmulo arrollador de imágenes y noticias -algunas espanto­sas-
se quedan frecuentemente en fogonazos sin más incidencia en las perso­nas
que las reciben, y de hecho no llegan a afectar la sensibilidad moral, ni
siquiera interpelan. Al contrario, más bien nos hacen desconectar de la mayor
parte de las cosas de las que se nos informa y desentendernos apáticamente de
la realidad: "Los patéticos llamamientos para que despertemos producen una
especie de insensibilidad redoblada, acolchada, fruto de la saturación y no de la
carencia, o más bien una sensibilidad intermitente que se entreabre a veces por
efecto de unas rachas de emoción efímera para volverse a cerrar, más aún si
cabe, a continuación"41.
40 He desarrollado este tema en: J. L. MARTÍNEZ, "El sujeto de la solidaridad: Una contribución
desde la ética social cristiana", en: A. VILLAR y M. GARCÍA-BARÓ (Eds.), Pensar la solidari­dad,
Madrid 2004,47-114.
41 P. BRUCKNER, La tentación de la inocencia, Barcelona 1999,243.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
Metidos como estamos en el campo magnético de "la cultura de la virtua­lidad
real" circulante a través de las TIC, se da una alteración de la conciencia
personal que, en vez de actuar como "norma interiorizada de la moralidad"42, se
torna incapaz de percibir la realidad, discernir el bien del mal, elegir y actuar en
consecuencia. A lo sumo queda reducida a "norma interiorizada de la morali­dad
del sentimiento" y, éste, virtual: la moral que administran e inculcan -con
bastante eficacia, por cierto- los medios de comunicación e información a tra­vés,
por ejemplo, de los "maratones de la solidaridad".
La moral de lo ordinario y del experimentar concreto
Jesús daba mucha importancia a la sensibilidad. Cuando le preguntaron
sus discípulos por qué habla en parábolas, él responde con una cita de lsaías: "El
corazón de este pueblo se ha embotado ... para no ver con sus ojos ni oír con sus
oídos" (Me 13, 10).
Hablamos de cosas elementales, pero que hoy ya nadie puede dar por
supuestas. Se trata de generar nuevas estrategias educativas, pastorales o espiri­tuales
que van a requerir enormes dosis de creatividad y esfuerzo. Porque el ser
libre no surge del vacío o aparte de la historia: la vida de la libertad sólo se
encuentra en las situaciones concretas donde podemos elegir y elegimos, el
"deber" sólo se halla en los múltiples "deberes" de la vida cotidiana, y solamen­te
aprendemos a hacer algo, haciéndolo, en línea con la mejor ética de las virtu­des
que arranca en la Ética a Nicómaco y llega a nuestros días. La experiencia
moral no está única ni primeramente en los grandes y controvertidos asuntos
(guerra, aborto, manipulación genética) sino en los actos humanos (Santo
Tomás) que van conformando día a día nuestro carácter. Del mismo modo que
la experiencia espiritual tiene momentos cumbre pero pasa por lo más cotidia­no
y sencillo del vivir.
Por eso se acrecienta la urgencia de tener en cuenta que participación y
la ciudadanía se van trabajando en lo cotidiano y en lo pequeño, en el conocer
sensible y, por experiencia directa, en situaciones concretas de vida y personas
con sus nombres, rostros e historias, dejándonos afectar por la realidad viva: un
conocimiento no puntual sino sostenido y sostenible. Sabemos que los mensajes
-incluso los de los aspectos más espantosos-, cuando se reciben virtualmente,
42 Cf. J. L. MARTÍNEZ, Conciencia moral y globalización, en: M. RUBIO, V. GARCÍA y V.
GÓMEZ MIER (eds.), La ética cristiana hoy: Horizontes de sentido, Madrid 2003,481-500.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
sin prolongación en la "realidad real", no sólo se vuelven perfectamente digeri­bles
sino que inmunizan frente a la realidad, incapacitándonos para comprender
las cosas. Por eso necesitamos verificar en nuestra experiencia concreta las cosas
de las que tenemos conocimiento virtual, para que la información no sea daño­samente
inútil.
Comunidades humanas para la justicia y la solidaridad
La expansión y compresión simultáneas de la conciencia y la experiencia
que producen las TIC, unidas a las condiciones de trabajo y de transporte,
fomentan un sentido de comunidad no orgánica sino virtual, donde se dan rela­ciones
pero al margen de los cauces reales de la relación de "presencia real".
Los vínculos que establecemos en el trabajo (de tipo instrumental) no pueden
sustituir a los vínculos de las comunidades de pertenencia. Además, el individua­lismo
y todo un elenco de características del estilo de vida urbano, en un marco
donde se han expandido tanto los medios de "presencia virtual", abonan el
terreno para que la forma de mantener las relaciones sean canales como el telé­fono
móvil o Internet, en detrimento y en sustitución de la relación presencial
directa.
Hay una reforzada necesidad de participar en grupos en los que el con­tacto
humano ayuda a comprender e interiorizar las relaciones reales de reci­procidad,
de amistad, de solidaridad, de autoridad, de proyectar juntos, de argu­mentar,
de orar ... ; comunidades abiertas que apoyen y nutran a las personas
para que no entren en las dinámicas que desvalorizan y excluyen. Desde luego,
no necesitamos comunidades emocionales que se cierran sobre sí mismas, o
aquellas que degeneren en la búsqueda patológica de seguridad, orden, sentido,
espíritu de cuerpo propios del fundamentalismo que anula la personalidad de
cada uno y edifica un conjunto alternativo de valores y principios de existencia,
bajo los cuales no es posible coexistir con el sistema impío del conjunto de la
sociedad.
En esta línea de apoyo a las comunidades no virtuales, continúa siendo
decisivo el apoyo a la familia (que ya no será según el modelo patriarcal) como
marco privilegiado donde acontece la experiencia real de la llamada de las per­sonas
a la relación, al don de sí en el amor y al don de la vida (GS, 12), donde
tiene lugar privilegiado la posibilidad de que alguien nos corrija o nos lleva la
contraria y, por que nos quiere, nos confronte haciéndonos elegir y reaccionar.
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Julio Martínez Martfuez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
La familia como comunidad nuclear para la socialización y para aprender a
humanizar los aspectos mecánicos de las instituciones sociales.
La fe cristiana reclama hoy en su trabajo por la justicia social que el cam­bio
de estructuras no deje de lado la promoción de las comunidades humanas,
como sujetos del desarrollo y espacios de solidaridad cuyos efectos redundan en
bien del conjunto de la sociedad local y global. Aquí pugnan por abrirse cami­no
las "comunidades de solidaridad"43 como contracultura de la justicia y la
solidaridad, tanto de tipo popular y no gubernamental como de nivel político,
donde podamos colaborar en orden a conseguir un desarrollo plenamente
humano, alimentando continuamente las motivaciones y la inspiración de cora­zones
convertidos y luchadores.
El sentido religioso que ordena el paisaje y unifica el corazón
Abogo, pues, por una revisión de la extensión y significado de la esfera
pública en el sentido de su apertura efectiva a las voces religiosas, lo cual cier­tamente
choca con el discurso dominante de nuestras sociedades, más en tiem­pos
críticos como el que nos toca vivir. Ahora bien, esta revisión del espacio
público no ha de confundirse con minar los fundamentos de una vida social, plu­ral
y abierta, porque no queremos colaborar con el fortalecimiento de ningún
brote de intolerancia y fanatismo, tampoco de los agazapados bajo pretextos
religiosos.
La sociedad civil, donde existen las comunidades de fe, no es un sector
"privado" sino un sector público donde se expresan legítimamente los distintos
grupos sociales, también las iglesias, comunidades y confesiones religiosas, para
activar el vigor y la civilidad democrática del conjunto de la sociedad: la religión
representa un capital social impresionante para la vida de todo la sociedad y
constituyen, así, fuerzas cívicas de la vida pública. Nuestra presunción está a
favor de las comunidades de experiencia religiosa y discurso moral como gru­pos
de la sociedad civil que buscan interpretar el potencial de sus tradiciones
morales y religiosas, en tanto que participan en el debate social, y que aportan
sus tradiciones sustantivas de lo bueno dentro del discurso público.
Se trata de "interiorizar" la fuerza de la religión, para historizarla y "poli­tizarla"
en el sentido de hacerla fuerza cívico-moral, puesto que la libertad, prin­cipio
primordial del orden social, mana del reconocimiento efectivo -a indivi-
43 Vid. P. ÁLVAREZ DE LOS MOZOS, Comunidades de solidaridad, Bilbao 2002.
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
duos y a grupos sociales- de su derecho, deber y poder para involucrarse en la
conformación de significados sociales y en las concretas realidades de la socie­dad.
Este reconocimiento pasa por la edificación de un sólido marco común
mínimo en el que tal participación de todos los sectores de la sociedad civil
pueda tener lugar, respetando el pluralismo y la tolerancia, dentro de las reglas
de juego básicas e irrenunciables, para poder construir el bien común de la
sociedad que también es bien de los individuos.
El sentido religioso da a las personas un te/os que unifica la vida y abona
menos el terreno en que crecen: el relativismo ("está bien lo que cada uno
haga"), el emotivismo ("esto es bueno porque es lo que prefiero"), la pasividad
("nada nuevo por lo que valga la pena luchar") y la huida de uno mismo ("para
vivir vidas ajenas"). Y, por el contrario, hay mayores posibilidades de éxito para
las prácticas formativas que atiendan a la construcción de una identidad comple­ja
que ordene la pertenencia a múltiples ámbitos: local, nacional, internacional,
político, religioso, artístico, económico, familiar. Desde ahí, creo yo, también cabe
establecer una más correcta relación con dos principios complementarios: respe­to
al valor y dignidad de toda persona y respeto a las diferencias culturales; res­peto
a las identidades culturales y respeto a los principios democráticos que
garantizan las libertades y derechos de las personas en una sociedad pluralista.
111. Reflexión final
Hoy hay muchas y muy inquietantes preguntas que obligan a analizar las
dinámicas culturales en las que estamos inmersos y a replantear las prácticas
pastorales, educativas, espirituales, éticas ... Quien se cierre a ver los interrogan­tes
y prefiera la seguridad artificial que dan las recetas se priva a sí mismo de la
capacidad de abrirse a la experiencia y de apreciar los desafíos, así como de res­ponder
a ellos evangélicamente. Pero también se incapacita, por más que recu­rra
a los más sagrados argumentos de autoridad y a las verdades más seguras y
objetivas, para guiar y educar a otros.
Al preguntamos humildemente dónde hay que poner el esfuerzo de la
formación de personas para que puedan ser ciudadanos participantes y creyen­tes
de verdad y vida brotan varias respuestas que, aunque enfatizan aspectos
distintos, son confluyentes. Descubrimos actitudes como abrir los ojos y los
oídos a la vida real; tener el coraje de entrar dentro de sí; hacerse preguntas crí­ticas
y autocríticas, abrirse al asombro, soñar posibilidades y calibrar su consis-
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadania en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
tencia; atreverse a elegir en lo cotidiano y en lo crucial, porque vivir es elegir;
aceptar el reto de vivir comunitariamente en comunidades solidarias y abiertas
al diálogo intercultural e interreligioso; y no tener miedo de buscar una perspec­tiva
unificadora del corazón.
Son actitudes posibles en nuestro tiempo, pero reclaman serios esfuerzos
para imaginar y diseñar nuevas prácticas sociales que favorezcan eficazmente su
cultivo. Deseo fervientemente que no sea fruto de puro voluntarismo afirmar
que tiene que ser posible construir un sujeto espiritual para habitar en la inter­dependencia
de la globalización -aún en sus comienzos, y no inexorable pero sí
irreversible. Habrá cosas conquistadas que resultarán ya irrenunciables, pero
ello no exonera del trabajo de ampliar y ahondar la reflexión en tomo a la rela­ción
entre espiritualidad, ética, y educación.
Frente a visiones catastrofistas u oportunistas, participo de una visión
espiritual y moral abierta a la experiencia humana con todas sus mediaciones e
iluminada por la luz del Evangelio. Como la globalización afecta a la interiori­dad
de las personas, frente al mundo virtual, necesitamos que la realidad con­creta
nos toque el "corazón", mediante una doble estrategia no alternativa sino,
a la fuerza, complementaria, donde queda totalmente concernida la educación
de las personas: conversión del corazón de cada uno y conversión cultural de la
sociedad mundial ("estructuras de pecado").
Los problemas de la justicia y la solidaridad tienen ciertamente una
dimensión estructural económica y política y habrán de abordarse hoy desde
análisis y fórmulas técnicas que aporten soluciones, pero esas fórmulas nunca
llegarán a ser articuladas ni siquiera pensadas si falta una sensibilidad básica,
una sintonía cordial con determinados valores morales o un contacto con la pro­pia
interioridad. La dimensión cultural de la sociedad mundial y la personal del
corazón nos sitúan ante las raíces espirituales de las injusticias que atraviesan
nuestro mundo y hacen daño a tantos millones de personas, y por eso se con­vierten
en polos imprescindibles para la buena cooperación internacional.
Ante las experiencias que expresan odio, violencia, destrucción y auto­destrucción
o muerte, uno puede abandonarse a un distanciamiento irónico
como estrategia de supervivencia, pero los cristianos tenemos a un Señor que no
hizo el giro irónico ante el mal, sino que lo afrontó hasta la ignominia de la
muerte en Cruz por amor. Desde él y con él podemos apreciar la destructividad
humana como una reacción defensiva ante la hostilidad percibida, el miedo que
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Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización:
una aportación ética desde la fe cristiana
nos crea una radical inseguridad y vulnerabilidad y conduce a buscar un mayor
control, el cual no produce sino más hostilidad, de donde vienen más injusticia
y más violencia44•
El único modo de detener en última instancia la espiral de autodefensa y
agresión es descubrir que bajo el conflicto y las rupturas de la vida social existe
una presencia sanante y reconciliadora, que asegura nuestra identidad personal
allí donde nosotros fracasamos. Elegir entre la desesperación y la solidaridad no
es algo que hagamos en circunstancias extremas, sino en la vida cotidiana, donde
se da la frágil libertad como don y como tarea, y, por tanto, la moral, según
vamos construyendo nuestra historia, animados por el horizonte de la verdad.
Una de las cosas que la ética cristiana tiene como tesoro que aportar al
mundo de hoy es la de no prescindir del sufrimiento humano, que es real bajo
tantas presencias. El símbolo de la cruz plantea preguntas a las que todo ser
humano, toda cultura y toda ética social, ya sea religiosa o secular <Jeben respon­der.
La "ética social bajo el signo de la cruz" nos pide que abramos nuestros ojos
al sufrimiento del mundo actual, nos mueve a una mayor solidaridad con los que
sufren y nos lleva a trabajar por aliviar este sufrimiento y por superar sus causas.
Julio Martínez Martínez
44 Revista Latinoamericana de Teología
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