Revista Almogaren ISTIC

              Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
POSICIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA CATÓLICA EN
EL DERECHO ESPAÑOL
limo. Sr. D. Eugenio Nasarre Goicoechea.
Ex Secretario General Técnico del Ministerio de Justicia.
Ex Secretario General Técnico del Ministerio de Educación.
Diputado.
1.- Introducción
En los últimos tiempos han emergido diversas opiniones que, con ma­yor
o menor intensidad, cuestionan el vigente sistema constitucional en mate­ria
religiosa y, en particular, el status de la Iglesia Católica en el seno del mis­mo.
Voces, a las que no se puede calificar de irrelevantes, parecen querer una
modificación, cuyo alcance todavía resulta impreciso, de las bases sobre las
que desde la Constitución de 1978 la comunidad política española ha querido
que el factor religioso se desenvuelva en su vida civil.
Este replanteamiento de la solución constitucional en materia religiosa
parece que tiene, al menos, tres orientaciones fundamentales: dar un nuevo
contenido al concepto de laicidad, con un enfoque netamente "separatista";
aplicar este nuevo enfoque a la posición de la Iglesia Católica en el espacio
público de la sociedad española y a sus relaciones con el Estado, con la pre­tensión
de reducir significativamente su presencia y papel; y, finalmente,
acentuar el pluralismo como principio informador de nuestro sistema de de­recho
eclesiástico.
La acumulación de estas tres orientaciones, en el caso de que se hicie­ran
realidad, supondría, desde luego, una mutación de enorme calado del sis-
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tema religioso que estableció la Constitución de 1978 y en el que ha vivido
hasta ahora, con los avatares propios de una sociedad dinámica, pero que sin
que éstos afectaran a las bases configuradoras del sistema.
El hecho de que el actual Gobierno de la nación dé la impresión de que
se siente cercano a las orientaciones enunciadas y las sucesivas declaraciones,
en una línea nítidamente coincidente, de importantes representantes del parti­do
que sustenta al Gobierno, obliga a tomar muy en serio tales planteamien­tos,
que -como trataremos de explicar a lo largo de esta ponencia- afectarían
decisivamente a nuestro sistema de convivencia y se apartarían del modelo
querido y diseñado por nuestros constituyentes hace veinticinco años.
Pero hay que llamar también la atención de que las señales de humo de
este intento de mutación de nuestro sistema constitucional en materia religio­sa
aparecen en un horizonte en que otros elementos básicos del modelo de
convivencia que acordamos los españoles en el proceso constituyente están
siendo puestos en entredicho con el propósito de someterlos a revisión.
También, en efecto, el "modelo territorial" derivado de la Constitución sufre
en estos momentos fuertes embates, por la pretensión de algunos actores po­líticos
(que -no conviene olvidarlo- cuentan con similar fuerza electoral que
en los primeros años de la democracia) de desbordar el marco configurador
del Estado de las Autonomías. Y a ello hay que añadir las diversas iniciativas
tendentes a revisar la cancelación de los efectos derivados de la guerra civil,
que, con una voluntad reconciliadora y de superación de las "dos Españas",
fue motor fundamental del "espíritu de la Transición", que fue ampliamente
compartido por los actores políticos y el cuerpo social, y la clave del éxito
del proceso de recuperación de nuestras libertades y de instauración y conso­lidación
de nuestra democracia. Parece como si hubiera un intento deliberado
de apagar la llama de aquel espíritu, que estuvo interiorizado por la inmensa
mayoría del pueblo español, que asumió la necesidad de que la futura convi­vencia
entre los españoles, si quería ser fecunda, debía basarse en una pro­funda
reconciliación, hecha de concesiones mutuas y de la búsqueda de solu­ciones
equilibradas.
En este clima, que he de confesar que a mí me resulta inquietante, el
Gobierno ha incluido en su agenda una reforma constitucional, en principio
con alcance limitado, aunque con aspectos importantes por concretar, lo que
no despeja incertidumbres de gran envergadura. El revisionismo del "espíritu
de la Transición" y la apertura de una reforma constitucional de contornos to­davía
imprecisos y con un método no aclarado, conforman el panorama en el
que se mueven las reflexiones que constituyen el hilo de esta ponencia.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
11.- Del estado confesional a la laicidad del estado social y democrático de
derecho.
La Iglesia Católica -no es posible no recordarlo y no reconocerlo- fue
uno de los actores que, fuera del ámbito propiamente político, contribuyó de­cisivamente
a la obra histórica de la Transición. Lo tenía que ser inevitable­mente,
porque uno de los elementos configuradores del régimen de Franco era
el carácter confesional del Estado.
El Concilio Vaticano 11 abrió el camino para hacer posible sin traumas
uno de los cambios imprescindibles para la edificación de un sistema político
que, a la altura de los tiempos históricos, estuviera en condiciones de lograr la
convivencia de los españoles bajo el signo de la reconciliación. La
Declaración Dignitatis humanae hacía añicos el "modelo concordatario" de
1953 y la "confesionalidad teológica" de las leyes fundamentales del régimen
de Franco. Sus consecuencias no podían soslayarse. Por una parte, el
Concordato exigía una revisión desde sus mismos fundamentos. Por otra par­te,
las propias Leyes Fundamentales quedaban en flagrante contradicción con
los postulados oficiales de la doctrina de la Iglesia proclamados solemne­mente
en el Concilio. La contradicción más insalvable se refería al principio
de libertad religiosa.
En el seno del catolicismo español la cuestión abrió un intenso - y fe­cundo
por sus consecuencias- debate, que afectaba a cuestiones tales como la
confesionalidad del Estado, las restricciones de las libertades y de los derechos
fundamentales y el pluralismo de la sociedad española. Aquel debate -cuya bi­bliografía
es abundantísima- puso en evidencia que las libertades son indivisi­bles
y precisan de un marco jurídico y político para que puedan ejercerse, y que
la futura convivencia nacional se había de cimentar sobre supuestos diferentes,
que afectaban, en la vertiente religiosa, a la propia concepción del Estado del18
de julio, al "compromiso político-religioso que da lugar al nuevo Estado que na­ce
de la postguerra", en palabras de Alvarez Bolado. Los planteamientos del
Vaticano 11 eran incompatibles sencillamente con una concepción del Estado
que se basaba en la realidad surgida de la guerra civil, en la que una parte de
España quedaba discriminada frente a la otra, simplemente porque ni siquiera
se le reconocía su derecho a existir. Y se abría paso, de este modo, con fuerza
arrolladora, la convicción de que la libertad religiosa -con todas sus implica­ciones-
tenía que configurarse como uno de los pilares para construir una con­vivencia
civil entre todos los miembros de la comunidad política, sean cuales
fueren sus concepciones del mundo y sus creencias. En suma, el factor reli­gioso
no debería ser en el futuro fuente de ninguna discriminación.
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Esta orientación marcó la línea de actuación de la comunidad eclesial
católica durante el último decenio del régimen de Franco, con tensiones ya su­ficientemente
esclarecidas por la más reciente historiografia. Dos aconteci­mientos
son especialmente relevantes.
Por una parte, la celebración de la asamblea conjunta de obispos y sa­cerdotes
de septiembre de 1971, que supone la plena asunción de los ideales
conciliares por la Iglesia española y un serio intento de aplicarlos a las espe­cíficas
circunstancias españolas. Y conviene subrayar que se convierte en
punto central de esta tarea el compromiso como tarea propia a favor de la re­conciliación
de la sociedad española, incluso con la significativa -que hay que
valorar en toda su importancia histórica- declaración de perdón por los erro­res
que se pudieron cometer por la comunidad católica en los conflictos que
impidieron una convivencia civil entre los españoles. Aquel pronunciamiento
de la asamblea conjunta significaba que un grupo social relevante sentaba
unas bases, en el terreno más profundo de las convicciones y de las actitudes
vitales, que allanaban el camino hacia la reconciliación entre los españoles.
En marzo de 1972 la XVI Conferencia plenaria del episcopado hacía pública
su decisión de llevar a la práctica sus conclusiones.
Por otra parte, en la primavera de 197 4 sale a la luz el documento de la
Conferencia episcopal sobre la Iglesia y la comunidad política, en el que se sien­tan
las bases de la inserción de la Iglesia en el futuro, propugnando la necesidad
de la instauración de un orden juridico basado en la dignidad de la persona hu­mana
y en el respeto de los derechos civiles, políticos, económicos sociales.
La libertad religiosa fue, de este modo, el principio fundamental que de­terminó
la posición de la Iglesia ante el proceso de la Transición. Así se puso
de manifiesto, con especial énfasis, en la homilía que pronunció el cardenal
Tarancón en la iglesia de los Jerónimos, al acceder al trono el rey Juan Carlos,
y que adquirió una gran resonancia en la sociedad española. "Para cumplir su
misión -dijo el cardenal Tarancón- la Iglesia no pide ningún tipo de privile­gio.
Pide que se le reconozca la libertad que proclama para todos ".
No puede, por tanto, dejar de reconocerse que la comunidad eclesial es­pañola,
en el plano que le correspondía, contribuyó no sólo a facilitar la su­peración
de la llamada cuestión religiosa en aquel decisivo período, sino tam­bién
a hacer comprender el profundo sentido histórico de lo que significaba
sentar sobre nuevas bases, bajo el signo de la reconciliación, y con el propó­sito
de poner fin a las discriminaciones por razones ideológicas o religiosas y
de la cancelación de las "dos Españas", la convivencia entre los españoles.
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111.- La "Cuestión Religiosa" en el proceso constituyente.
Con la distancia ya de más de veinticinco años se puede afirmar
que el llamado espíritu de la transición impregnó el modo de abordar la
cuestión religiosa en el proceso constituyente, lo que implicaba la voluntad
de los actores políticos, principales protagonistas de aquel proceso, de tra­tar
la inserción del factor religioso en el nuevo sistema constitucional
propio del modelo de Estado social y democrático de Derecho, desde la óp­tica
de la concordia y en congruencia con las características de dicho mo­delo
de Estado.
Tres perspectivas, que asumieron los actores del proceso, ayudaron de­cisivamente
a encontrar las bases del acuerdo que contó con un alto grado de
respaldo.
En primer lugar, la perspectiva de que el factor religioso no se debía tra­tar
como algo aislado, sino como algo que tenía una dimensión social que
afectaba al conjunto de la convivencia. Es la perspectiva que está muy bien ex­presada
en las palabras de Emile Poulat: "La liberté religieuse n 'a pas seule­ment
une histoire: elle a aussi une structure. En d'autres termes, elle n "est pas
une pi?xe détachée, a laquelle on peut s 'intéresser seu/e, sans soucis du res­te.
Elle appartient a un ensemble, culture et civilisation, droit et moeurs; elle
fait partie d'un systeme, le systeme des libertés, de nos libertés, qui difj"ere se­Ion
les temps et les pays "1
• Parafraseando a Michel de L'Hopital, no se trata­ba
de buscar la verdad, sino cómo convivir unos con otros. Y eso habría que
hacerse con el valor preponderante de la libertad.
En segundo lugar, la perspectiva europea. El marco de la "Europa de las
libertades", básicamente la Europa que estaba protagonizando un inédito pro­ceso
de integración económica, social y política, y al que la nueva España
democrática quería incorporarse cuanto antes, constituía un importante pun­to
de referencia. Se trataba, como en otros campos, encontrar una solución
que estuviera dentro de los parámetros europeos. Es cierto que en materia re­ligiosa
no podemos hablar de un modelo europeo único. Como reiteradamen­te
se ha puesto de relieve, también en este campo la diversidad es uno de los
elementos del patrimonio europeo2
• Pero el examen comparado de los siste­mas
constitucionales en materia religiosa nos proporciona dos lecciones de
gran importancia. La primera, que esa diversidad no impide la existencia de
1 EMILE POULAT, Liberté, laicité, pág.19, París, 1988.
2 Vid, entre otros, IVAN C. IBAN y SILVIO FERRARI, Derecho y religión en Europa occidental,
Madrid, 1998.
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un sustrato común, que está cimentado en el superior valor de la libertad reli­giosa,
que ha de ser concebido no ya sólo como un derecho fundamental que
pertenece al ámbito individual, sino como un principio informador básico de
la ordenación jurídica del fenómeno religioso. Y, aunque la concepción de la
libertad religiosa como derecho de naturaleza individual, y sólo individual,
impregnó el tratamiento de la cuestión durante el siglo XIX, por influencia de
la revolución de 1789, y de su Declaración de Derechos, se abrió paso poste­riormente
la consideración de que el fenómeno religioso tiene una dimensión
esencialmente social.
Lo característico del fenómeno religioso no es que un hombre solo se
plantee su ser, destino y relaciones con la transcendencia, sino que unos indi­viduos
se agrupen en razón de unas creencias religiosas comunes. Olvidar e
ignorar la dimensión social del fenómeno religioso sería tanto como mutilar
la esencia misma de la libertad religiosa. Y de ahí que en la evolución del
constitucionalismo europeo se va superando este enfoque meramente indivi­dualista
y se va abriendo paso la constitucionalización misma de las confesio­nes,
que responde al reconocimiento, con los correspondientes efectos jurídi­cos,
de la dimensión social del fenómeno religioso. La mayoría de la
Constituciones europeas consagran la categoría de iglesia o confesión en sus
textos, como específicas agrupaciones sociales en tomo a una fe o unas cre­encias
comunes. En algunas de ellas una determinada confesión figura ex­presamente
nombrada, con consecuencias jurídico-constitucionales diversas,
en atención a una presencia especialmente significativa en la historia y en la
realidad de dicha comunidad nacional.
La segunda, que con ese sustrato común de la libertad religiosa como
principio informador básico, la variedad de soluciones constitucionales obede­ce
a la acomodación de las soluciones constitucionales a las condiciones histó­ricas
de los diversos países. En un asunto tan sensible como es la religión, que
pertenece a la intrahistoria de cada pueblo, no es posible formular una solución
abstracta more geométrico. Si es cierto que la religión forma parte esencial de
la historia europea, también lo es que presenta acentos diversos en las diferen­tes
naciones en las que se ha ido configurando la realidad política del continen­te.
Pluralidad y sustrato común no son términos inconcilibiables sino comple­mentarios.
Y forman las dos caras que hacen reconocible a la realidad europea.
El panorama del constitucionalismo europeo, sobre todo el que surge
tras la segunda guerra mundial y ya con los primeros atisbos de la construc­ción
política europea, está muy presente en la tarea constituyente española de
1978. No es posible llevar a cabo una interpretación de tal obra histórica sin
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tener en cuenta el papel de marco de referencia que desempeñó para los cons­tituyentes.
Ello era lógico, porque voluntad democratizadora y europeísmo
fueron dos términos indisolublemente unidos en los espíritus del momento.
La tercera perspectiva que asumieron los actores del proceso constitu­yente
está íntimamente enlazada con las consideraciones que acabo de enun­ciar.
Es la perspectiva que podríamos llamar de realismo y conciencia de la
continuidad histórica de España. La obra de la transición, precisamente por
tener como motor muy principal una voluntad reconciliadora, no fue una
obra revolucionaria y de ruptura, en su acepción más técnica. Pretendió sí
un cambio substancial de régimen político a través de la elaboración de una
nueva Constitución como emanación de la voluntad soberana del pueblo es­pañol,
que ejercía su soberanía precisamente para articular un sistema políti­co
en que cupiera todo el pluralismo de la sociedad española (en todos los as­pectos,
en el ideológico, en el territorial, en el cultural) y que garantizara una
convivencia en paz, teniendo en cuenta las lecciones de la historia y los des­garros
sufridos en los dos últimos siglos. Esa voluntad demandaba, desde
luego, una nueva Constitución, que no fuera mimética respecto de las del pa­sado,
que aportara soluciones innovadoras, cuando resultasen necesarias pa­ra
plasmar esos propósitos asumidos por los actores del proceso con el res­paldo
muy mayoritario del conjunto del pueblo español. Si se me permite uti­lizar
la expresión chestertoniana, tuvieron en cuenta la historia, que es la
democracia no de una sola generación sino la que incluye también las gene­raciones
de nuestros mayores.
IV.- La solución constitucional. El artículo 16 de la Constitución.
Con estos mimbres, los constituyentes lograron elaborar un sistema
constitucional en materia religiosa que resulta coherente, que se inscribe den­tro
de los parámetros de las democracias europeas, y que obedece a unos prin­cipios
informadores básicos, en torno a los cuales quisiera formular algunas
consideraciones.
La ciencia eclesiasticista española ha llevado a cabo una encomiable ta­rea
doctrinal para sistematizar e interpretar los principios informadores del
Derecho eclesiástico español, que tiene como arco de bóveda el texto cons­titucional,
y, en particular, su artículo 16.
Con el arranque del temprano y memorable trabajo de Pedro Juan
Viladrich, la doctrina ha ido desgranando lo que son los principios informa­dores
de nuestro ordenamiento jurídico en materia religiosa. No voy a referir­me
a todos ellos, pues desbordaría ampliamente los perfiles de esta ponencia.
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Pero me parece pertinente referirme a tres de ellos, porque son los que, en mi
opinión, constituyen los tres pilares específicos de nuestro sistema constitu­cional
en materia religiosa. A cada uno de ellos se refiere explícitamente el ar­tículo
16 de la Constitución. El resto de principios informadores se integran
en los tres, que mencionaré a continuación, por la aplicación de los valores su­periores
y los principios generales del ordenamiento constitucional a la regu­lación
del fenómeno religioso, teniendo, entre éstos, especial relieve el de
igualdad, proclamado en el artículo 14, que como derecho de carácter rela­cional
siempre está en conexión con los demás derechos y libertades, y, por lo
tanto, también con la libertad religiosa.
El principio de igualdad tiene en el ámbito religioso la misma función
que con el resto de los derechos fundamentales. Como ha señalado el Tribunal
Constitucional, tiene una importante función de límite de actuación de los po­deres
públicos, que lo emparenta con la cláusula de interdicción de la arbitra­riedad,
en el sentido en que, en virtud del principio de igualdad, no está cons­titucionalmente
permitido la elaboración de normas o la adopción de políticas
que, con la finalidad de lograr determinados objetivos, establezcan diferencias
de trato que carezcan de una justificación objetiva y razonable, es decir pro­voquen
discriminación. El principio de igualdad no consiste en dar a cada uno
lo mismo, sino en dar a cada cual lo suyo. Porque, en las conocidas palabras
de Ruffini, "el tratar de manera igual relaciones jurídicas desiguales es tan in­justo
como el tratar de modo desigual relaciones jurídicas iguales".
Por tanto, los tres principios informadores específicos que configuran
nuestro sistema constitucional en materia religiosa son: primero, la libertad
religiosa, cuyos sujetos titulares son tanto los individuos como las comunida­des;
segundo, la laicidad o aconfesionalidad del Estado, que se proclama con
la fórmula "ninguna confesión tendrá carácter estatal"; tercero, la coopera­ción
con las confesiones religiosas.
Como resulta obligado en toda operación de hermeneútica jurídica que
quiera ser honesta, estos tres principios han de ser interpretados sistemáticamen­te
y de modo integrador. Cada uno de estos principios analizados separadamen­te
y como si no existieran los demás podrían tener contenidos diferentes, si no
formaran parte de un conjunto integrado y con coherencia interna. Es más, la
presencia de los restantes principios modula el contenido de cada uno de ellos.
Lo expresa muy bien José María Beneyto, en su Comentario al artícu­lo
16, al referirse a lo incorrecto de una interpretación reductiva de la liber­tad
religiosa, que no tuviera en cuenta el apartado tercero del mismo artículo.
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"Se trataría -nos dice- de una libertad "frente" al Estado, pero no de una li­bertad
"en el" Estado. Tal interpretación podría justificar en todo caso el prin­cipio
decimonónico de separación Iglesia- Estado -el principio de laicidad- y
aun el principio de igualdad religiosa, pero no el principio de cooperación al
que obliga el propio artículo 16 en su apartado tercero"3
•
El principio primario o primer principio que define la actitud del
Estado ante el fenómeno religioso es la libertad religiosa. El propio Tribunal
Constitucional lo ha establecido en su Sentencia 2411982 de 13 de mayo:
"Es ... cierto que hay dos principios básicos en nuestro sistema político, que
determinan la actitud del Estado hacia los fenómenos religiosos y el conjunto
de relaciones entre el Estado y las iglesias y confesiones: el primero de ellos
es la libertad religiosa ... ; el segundo es el de igualdad".
Todos los derechos de libertad hay que interpretarlos con las exigencias
derivadas del Estado social y democrático, que la Constitución consagra.
Como sabemos, se trata de un modelo de Estado que ya no es el liberal clási­co,
y que, por tanto, sirve a las libertades con modos diferentes al que basaba
su actuación con el principio de abstención de los poderes públicos.
La libertad es, ante todo, una inmunidad de coacción que se proyecta a
sus titulares, en este caso, a los individuos y las comunidades. No podemos
nunca dejar de tener en cuenta esta primera dimensión negativa de la libertad,
pues sin ella todo el edificio de la libertad se desmorona. El principio de li­bertad
aplicado a las comunidades religiosas (confesiones o iglesias) implica
el reconocimiento de su autonomía, como establece el artículo 6 de la Ley
Orgánica de Libertad de Religiosa, que se aplica a sus propias normas de or­ganización,
régimen interno y régimen de su personal. Los sistemas constitu­cionales
basados en el principio de libertad religiosa son absolutamente in­compatibles
con las "soluciones jurisdiccionalistas", que suponen una inje­rencia
del Estado en el ámbito de libertad propia de los sujetos titulares de la
libertad religiosa.
Pero en el Estado social y democrático de Derecho no basta la garantía
de la inmunidad de coacción. El Estado asume una obligación más, que en
nuestra Constitución está expresada nítidamente en el artículo 9.2. Se trata de
facilitar las condiciones más favorables para el despliegue de la libertad, esta­blecer
el marco más favorable para que cada una de la libertades protegidas
por el ordenamiento constitucional puedan desarrollar sus efectos.
3 JOSE MARIA BENEYTO PEREZ, Libertad ideológica y religiosa. Comentarios a la Constitución es­pañola
de 1978, pág.307, Madrid, 1997.
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Son muchas las técnicas que posee el Estado social y democrático de
Derecho para hacer efectiva esa obligación que se impone y que responde a
la idea de que cada libertad tiene unos sujetos con carne y hueso y se desen­vuelve
en unas determinadas condiciones sociales y económicas, que pueden
o no dificultar su ejercicio . Con los límites de la claúsula de no discrimina­ción
del artículo 14, los poderes públicos estarán legitimados para estable­cer
normas e impulsar políticas que faciliten el ejercicio de cada una de
esas libertades. Las técnicas no podrán ser siempre las mismas, sino que ten­drán
que acomodarse a los perfiles propios de cada una de las libertades en
cuestión.
¿Cuáles serán las técnicas más idóneas en el caso del ejercicio de
la libertad religiosa? La respuesta no puede obtenerse sin tener en cuen­ta
los otros dos principios informadores, a los que antes hemos hecho re­ferencia4.
Por eso es imprescindible abordar cuál es el verdadero sentido del
principio de laicidad.
V.- La laicidad y las relaciones de cooperación. Sentido y alcance.
El principio de laicidad no está proclamado expressis verbis en el tex­to
constitucional. Tampoco ha sido utilizado hasta ahora por el Tribunal
Constitucional, que ha preferido usar el término aconfesional para referirse a
este rasgo del Estado. Probablemente el que todavía el Diccionario de la Real
Academia no haya incorporado en su léxico el término laicidad haya influido
en los redactores de los textos del Alto Tribunal, aunque la doctrina lo use en
abundancia.
Aunque han corrido ríos de tintas en torno al concepto de laicidad, y
con significaciones no precisamente coincidentes por las distintas corrientes
doctrinales, hay que decir que la única interpretación jurídica correcta que
podemos hacer de esta cualidad del Estado que se expresa en el artículo 16.3
de la Constitución es poniéndola en conexión con los principios de libertad re­ligiosa
y de cooperación, como antes hemos apuntado. No hacerlo así produ­ciría
una interpretación forzada de tal concepto, que desvirtuaría gravemente
4 Una orientación clara de la respuesta que hay que dar a tal interrogante está expresada en la Exposición
de Motivos de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa: "La Constitución no se limita a contemplar la li­bertad
religiosa como una mera inmunidad de coacción, sino que, al prevenir que los Poderes Públicos
mantendrán relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás Confesiones religiosas, refle­ja
una valoración del hecho religioso digno de protección, sin mengua de los derechos de toda persona
de profesar o no una determinada creencia y del carácter no confesional del Estado".
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su contenido y produciría una mutación radical de nuestro sistema constitu­cional
en materia religiosa5
•
Esta autolimitación al servicio de la libertad impone al Estado una ac­titud
de neutralidad confesional, que es, asimismo, garantía de las libertades.
La neutralidad quiere decir que el Estado social y democrático de Derecho no
puede como tal, en sus normas y comportamientos, ser beligerante y adoptar
una postura propia en el terreno de las convicciones. La laicidad excluye la
identificación del Estado con una confesión religiosa, pero también excluye
la asunción de una determinada cosmovisión de carácter ideológico. Por lo
tanto, la laicidad excluye también una beligerancia u hostilidad antireligiosa,
porque rompería con esa neutralidad y no serviría, como es su misión, a la li­bertad
religiosa en todas sus dimensiones.
Un Estado que asume la laicidad como atributo constitutivo de su pro­pia
esencia al servicio de la libertad religiosa tiene que estar necesariamente
abierto al principio de cooperación. No puede actuar de otra manera. La neu­tralidad
no puede significar ni hostilidad ni siquiera indiferencia ante el fenó­meno
religioso, en la medida en que constituye una de las dimensiones socia­les
de la persona.
Si nos preguntamos ¿de qué manera un Estado de Derecho que se au­toproclama
laico o aconfesional puede servir mejor a la libertad religiosa que
ejercen sus ciudadanos en su dimensión social?, la respuesta más adecuada es
a través de unas relaciones de cooperación disciplinadas por el Derecho y que
han de observar el resto de valores y principios que configuran un orden cons­titucional
de libertad.
Esta es y no otra la solución adoptada por la gran mayoría de los
Estados que responden a la misma cultura jurídica de las democracias eu­ropeas.
Podemos afirmar, por tanto, que el principio de cooperación del
5 El propio Tribunal Constitucional ha establecido una clara e íntima conexión entre los principios de
aconfesionalidad y cooperación. Esto dice el Auto del TC de 21 de febrero de 1986: "El carácter acon­fesional
del Estado no implica que las creencias y sentimientos religiosos de la sociedad no puedan ser
objeto de protección. El mismo artículo 16.3 de la Constitución, que afirma que ninguna confesión ten­drá
carácter estatal, afirma también que los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas
de la sociedad española". La laicidad es, por tanto, un atributo o cualidad del Estado, que se autoim­pone
a sí mismo, en virtud del cual proclama su radical incompetencia en materia religiosa e ideológi­ca.
Es, por lo tanto, una autolimitación que el Estado se impone a sí mismo en cuanto ente que posee el
monopolio de la coacción fisica y que regula en última instancia las relaciones que se producen en el
seno de la comunidad política. Y esta autolimitación se produce al servicio de la libertad. De tal mane­ra
que podemos decir que la auténtica laicidad del Estado moderno es requisito para que exista un ver­dadero
sistema de libertades, de las libertades que afectan más a la esencia de la persona: las de pen­samiento,
conciencia y religión.
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Estado con las confesiones o iglesias es uno de los rasgos típicos del modelo
constitucional europeo en materia religiosa, incluso en aquellos Estados que
tienen más arraigadas las tradiciones separatistas del siglo XIX.
Bien es cierto que en estos momentos algunas corrientes quieren so­meter
a revisión este principio de cooperación, limitar su contenido y alcan­ce,
con argumentaciones de diversa índole, entre las que cabe enumerar: a) po­ner
el énfasis en la dimensión individual del derecho a la libertad religiosa,
devaluando su dimensión social (fundamento de considerar también a las con­fesiones
o iglesias como titulares de dicho derecho). Una concepción estricta­mente
individualista del derecho a la libertad religiosa centraría su protección
centralmente en los individuos frente al Estado pero también frente a sus igle­sias,
b) acentuar el valor de la igualdad, que conduciría a promover un plante­amiento
uniforme y uniformizador en el ámbito de las relaciones con las con­fesiones,
sin tener en cuenta las enormes diferencias que se producen en el
ámbito social religioso, e) proclamar el pluralismo como valor esencial de
las sociedades democráticas y asociarlo al valor de la igualdad, d) plantear en
términos dicotómicos la posición de los creyentes y no creyentes, consideran­do
que las normas favorecedoras de la libertad religiosa irían a favor de un
segmento de los ciudadanos en detrimento del otro, lo que originaría des­igualdades
no admisibles en en un Estado que proclama a la igualdad como
uno de sus principios configuradores.
Todos estos planteamientos, acumuladamente expuestos y argumenta­dos,
intentan poner de relieve que establecer y mantener unas relaciones de
cooperación con las iglesias y confesiones entraña dificultades insuperables o
casi insuperables para la misma esencia del Estado laico, ya que no podría
cumplir su compromiso de neutralidad y conculcaría el principio de igualdad,
que está obligado observar.
A partir de estos razonamientos se llega a una conclusión muy simple:
dadas las dificultades, a las que se presenta como insuperables, el principio de
cooperación ha de ser profundamente revisado si no suprimido, o, al menos,
ha de tener una proyección mínima. La vieja concepción separatista propia del
laicismo del siglo XIX y de los laicismos del XX reaparece así, acaso con nue­vas
vestimentas y con argumentos renovados, en el panorama ideológico y po­lítico
europeo. La pretensión no es otra que relegar a la pura dimensión pri­vada
el fenómeno religioso. Convicción común de todas las corrientes laicis­tas
es que la religión ha de dejar de tener proyección social. El problema es
que, se quiera o no, estos planteamientos implican inexorablemente una drás-
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
tica restricción de los derechos que comprende la libertad religiosa y, a la pos­tre,
el sacrificio de esta libertad.
Y la cuestión no es baladí. Si un Estado se proclama al servicio de la
persona, de su dignidad y de sus libertades, no puede dejar de reconocer que
las libertades que comprende el artículo 16 de la Constitución, y que con ma­yor
concreción, aunque sin carácter exhaustivo, enuncia el artículo segundo de
la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, afectan a momentos decisivos y a as­pectos
esenciales de la existencia humana. La filiación, el matrimonio, la
educación que se ha de dar a los hijos conforme a las convicciones religio­sas
y morales, la objeción de conciencia, el secreto de conciencia, la enfer­medad,
la muerte, o la sepultura tienen una honda significación para la vida
de cada persona y para muchas de ellas una dimensión religiosa, que se ex­presa
socialmente y que el ordenamiento jurídico no puede ignorar, sino res­petar
y facilitar el marco más favorable para su ejercicio.
Como afirma Viladrich, la Constitución "eleva a rango constitucional
la existencia de relaciones entre el Estado y las confesiones y define la na­turaleza
de esas relaciones mediante el concepto de cooperación. De esta
suerte, resulta un doble mandato constitucional a los poderes públicos: que
mantengan relaciones con las confesiones y que esas relaciones sean de co­operación"
6.
Ciertamente la Constitución no determina las formas en que estas re­laciones
de cooperación han de establecerse. Pero resulta no sólo perfecta­mente
congruente con sus principios sino la mejor manera de cumplirlos que
esas relaciones se plasmen en Acuerdos suscritos por el Estado con las
Confesiones Religiosas y que, a través de las vías previstas en el ordena­miento
jurídico, puedan incorporarse a éste, configurando así un Derecho es­pecial
en materia religiosa de carácter pacticio.
Si la Constitución posibilitaba esta fórmula, pero no la predeterminaba,
éste fue el camino que siguió el legislador ordinario, que tuvo como punto de
referencia los antecedentes en otros países de la Unión Europea.
VI.- Los acuerdos Iglesia-Estado. Su encaje constitucional.
Establecida la posibilidad del sistema pacticio de cooperación en el
marco constitucional, en virtud de lo dispuesto en el artículo 16.3 de la
Constitución, quedaba por decidir una cuestión de gran relevancia política y
6 PEDRO-JUAN VILADRICH, en Derecho eclesiástico del Estado español, ed. Rafael Navarro Valls, p.
218, Pamplona, 1993.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
jurídica: la naturaleza de tal sistema pacticio con la Iglesia Católica por su es­pecial
significación en la sociedad española.
Pero hay una cuestión previa, que no puede soslayarse. Y es la men­ción
expresa de la Iglesia Católica en el texto constitucional.
Desde mi punto de vista, esta decisión de los constituyentes es directa
consecuencia de la perspectiva de realismo y continuidad histórica que prevale­ció
en la mentalidad y actitud política de los actores del proceso constituyente.
Había que modificar substancialmente las reglas de juego y había que construir
un Estado sobre bases nuevas, bajo el signo de la libertad y de la reconciliación.
En materia religiosa, el cambio revestía la máxima importancia. Había que po­ner
fin al régimen de confesionalidad católica del régimen de Franco, que, con
otras fórmulas, había presidido la historia constitucional de España desde sus
orígenes, con la excepción de las Constituciones republicanas. Pero poner fin a
ese modelo e introducir los principios constitucionales de libertad religiosa y de
laicidad no conducían necesariamente ni imponían no reconocer el más que re­levante
papel de la Iglesia Católica en la historia y la realidad españolas.
Mientras se desarrollaba el proceso constituyente, el entonces secreta­rio
de la Conferencia episcopal española, monseñor Yanes, expresó esta idea
de la siguiente forma: "Para un país como el nuestro no sería suficiente un re­conocimiento
genérico y vago de la libertad religiosa, como sería el caso de
poblaciones donde el cristianismo se ha predicado por primera vez en el siglo
pasado. Se trata de una Constitución para España, es decir, para un país cuya
escala de valores, cuya cultura, cuya historia está íntimamente entrelazada
con la presencia de la Iglesia".
La realidad objetiva a la que se refiere este texto es incuestionable.
Negar la abrumadora presencia del catolicismo en la historia española y en la
conformación de las tradiciones, expresiones culturales y artísticas y mani­festaciones
del más variado signo social, sería una actitud no razonable. Las
Constituciones son algo más que normas jurídicas abstractas e intemporales.
Son decisiones básicas que establecen un marco de convivencia para una de­terminada
comunidad, que, muchas veces, - y es el caso de España- tiene una
densa entidad histórica. Cuando la Constitución habla en su Preámbulo del
"pueblo español" no se está refiriendo a un conjunto abstracto de personas si­no
a una comunidad de seres humanos que se llaman "españoles" desde hace
siglos, como resultado de un largo proceso histórico.
Es evidente que sucede lo mismo también en otras Constituciones. Y,
por ello, la mención explícita en los textos constitucionales de una Iglesia con-
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
creta no es, desde luego, algo excepcional en el constitucionalismo compa­rado.
Nada menos que seis Constituciones de los 15 Estados de la Unión eu­ropea
antes de la reciente ampliación contienen una mención expresa a una
Confesión determinada, con alcance e implicación diversos. Todos estos ca­sos
obedecen a indiscutibles razones históricas y al especial significado de di­cha
religión en la vida íntima de sus pueblos.
¿Cuál es el alcance jurídico de esta expresa mención en el apartado
tercero del artículo 16 de la Constitución?. Algunos han querido ver en ella
una especie de confesionalismo sociológico, que entraría en la Carta Magna
por la puerta falsa. Hay que negar con rotundidad tal interpretación. Por una
razón muy sencilla. La mención se produce inmediatamente después de que
el poder constituyente rechaza taxativamente cualquier posibilidad de confe­sionalidad
del Estado. Hay que suponer que el constituyente no quería incu­rrir
en una contradicción tan inmediata y tan flagrante. Hay que dar, por lo
tanto, a la mención otro alcance y otra interpretación jurídica.
Y el alcance, a mi juicio, es doble, de acuerdo con las interpretaciones
más solventes que ha elaborado la doctrina eclesiasticista.
Por una parte, lo que la Constitución establece ya por sí misma es la
obligación del Estado de mantener unas relaciones de cooperación con la
Iglesia Católica. No deja, pues, a la facultad del legislador ordinario el esta­blecimiento
de tales relaciones. El constituyente da un mandato y lo hace en
virtud de una consideración basada en la misma realidad española ("las cre­encias
religiosas de la sociedad española"). Pero no va más allá. Lo que hace
es constitucionalizar el sistema de relaciones de cooperación con un trata­miento
bilateral, que, en todo caso, habrá de aplicarse a la Iglesia Católica, por
su especial significación y presencia en la historia y en la realidad españolas.
Por otra parte, la mención de la Iglesia Católica cumple otra función ju­rídica,
que ha puesto de manifiesto con especial brillantez Pedro- Juan
Viladrich, en su obra ya citada. Se trata de establecer a la Iglesia Católica co­mo
paradigma de la nueva noción de confesión, que la Constitución introdu­ce
por primera vez como categoría típica en nuestro ordenamiento jurídico, y
que, como afirma Alberto de la Hera, "no aparece como el resultado del ejer­cicio
por los ciudadanos del derecho de asociación, sino como un prius, a re­lacionar
con la esfera de las creencias e ideologías" 7
Pues bien, ese paradigma sienta el fundamento del trato específico, en
las relaciones del Estado con las confesiones, que podrá hacerse extensivo a
éstas, teniendo en cuanto su arraigo en la sociedad española y en considera-
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
ción de sus características y peculiaridades propias. Lo que quiere decir, que
todas las confesiones con notorio arraigo, conforme a lo que dispone el artí­culo
7 de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, podrán establecer relaciones
de cooperación con el Estado, que no tendrán por qué ser de contenido uni­forme,
sino que podrán adaptarse a la singularidad de cada una de ellas.
Puede deducirse de todo ello, que la mención de la Iglesia Católica en
el texto constitucional no conlleva ninguna vulneración del principio de igual­dad
en materia religiosa, puesto que la Constitución no determina para la
Iglesia Católica una modalidad concreta con la que plasmar el principio de co­operación
ni prevé que se aplique a ella con el carácter de exclusividad. Todos
los posibles contenidos de las relaciones de cooperación, que sí está obligado
a entablar y mantener el Estado, son potencialmente aplicables al resto de las
Confesiones.
A diferencia de la Constitución italiana, la Constitución española no de­terminó
ni para la Iglesia Católica ni para el resto de las Confesiones el cau­ce
jurídico a través del cual se plasmarían los Acuerdos de cooperación.
Respecto a la Iglesia Católica, el legislador ordinario optó por la vía del
Derecho Internacional. Razones de peso invitaban a adoptar esta decisión. Por
una parte, la personalidad jurídica internacional de la Santa Sede reconocida
amplia y pacíficamente por la comunidad internacional le hace posible rela­cionarse
con los Estados utilizando los instrumentos propios del Derecho
Internacional. Hay que recordar, por ejemplo, que la Santa Sede mantiene re­laciones
de carácter diplomático, de mayor o menor rango, con todos los
Estados de la Unión Europea hasta su reciente ampliación.
El modo habitual de establecer relaciones de cooperación de la Iglesia
Católica con los diferentes Estados se realiza utilizando los instrumentos pro­pios
del Derecho Internacional. Es ésta una de las peculiaridades más claras
de la Iglesia como institución religiosa, que se deriva de la naturaleza de su
organización, por una parte extendida en gran parte del mundo, y, por otra,
con una fuerte unidad interna que se fortalece por la importancia de su es­tructura
jerárquica.
Además, en la historia española el modo constante de relación con el
Estado ha sido el cauce "concordatario", que utiliza los instrumentos propios
del derecho internacional para plasmar sus recíprocas declaraciones de vo­luntad.
7 ALBERTO DE LA HERA, Los entes eclesiásticos en la nueva Constitución, en El hecho religioso en la
nueva Constitución española, p. 119, Salamanca, 1978.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
Era, pues, natural que el Concordato de 1953, todavía vigente parcial­mente,
a la hora de elaborar la Constitución, pero cuyo contenido era manifies­tamente
inconstitucional, fuese sustituido por unos instrumentos jurídicos, en los
que plasmar las nuevas relaciones de cooperación ya en el marco constitucional,
que poseyeran el mismo rango que el Concordato, al que iban a sustituir.
La propia Constitución establece (art. 95) la necesidad de adecuación
de los tratados internacionales a los principios y normas constitucionales, de
modo que, si se produjera una colisión entre una y otra norma, se debería pro­ceder
a la revisión constitucional o, desde luego, a la no conclusión del
Tratado por el Estado o a su denuncia, en las formas establecidas por el
Derecho Internacional.
No me corresponde aquí abordar esta cuestión, que es objeto de otra
ponencia, pero fui testigo de las decisiones que , mientras avanzaba el proce­so
de elaboración de la Constitución, se adoptaron al respecto8 .Me interesa
destacar, brevemente, las siguientes.
La primera, que la sustitución del Concordato se hiciera con unos nue­vos
instrumentos jurídicos, de carácter parcial, a los que se llamaron
Acuerdos, si bien la voluntad negociadora por ambas partes se orientó a que
entre todos ellos se completara el núcleo esencial de las relaciones de coo­peración
con el nuevo Estado.
La segunda, que, teniendo ya a la vista los trabajos de los constituyen­tes,
hubo una firme voluntad por ambas partes de que todas las estipulaciones
contenidas en los nuevos Tratados se acomodasen perfectamente a los postu­lados
constitucionales, de modo que quedara despejados para el futuro los
eventuales enojosos conflictos en torno a la constitucionalidad de cualquie­ra
de sus preceptos.
Tercero, sobre la conveniencia de cuándo se debería concluir la elabora­cwn
de los nuevos Acuerdos, la opinión dominante fue: después de la
Constitución, pero "cuanto antes", una vez se hubiera producido la entrada en
vigor de la misma. La situación de interinidad, con un Concordato de conteni­do
inconstitucional, y sin todavía disponer de unos instrumentos a través de los
8 Como colaborador directo de Iñigo Cavero, me parece obligado y justo reconocer el relevante y merito­rio
papel de tres de los ministros del Gobierno Suárez, que llevaron el peso y la responsabilidad de las
negociaciones: el ministro de Asuntos Exteriores Marcelino Oreja, el ministro de Justicia Landelino
Lavilla, y el ya citado Iñigo Cavaro, ministro de Educación. A ellos hay que añadir el lúcido y com­prensivo
papel del nuncio Dadaglio, que mostró siempre su amor a España y fue copartícipe del espíri­tu
de la Transición, al que subordinó otras, por otra parte legítimas, consideraciones.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
cuales encauzar las nuevas relaciones de cooperación entre el Estado y la
Iglesia, tenía riesgos evidentes, dada la delicadeza de las cuestiones en juego,
en una sociedad que ansiaba cambios profundos en su vida social y jurídica.
Aunque algunas voces sostuvieron la conveniencia de proceder prime­ro
a la elaboración de una ley de libertad religiosa, que estableciera el marco
normativo general de desarrollo del artículo 16, no se podía, en ningún caso,
prever el tiempo en que se podría concluir el proceso de elaboración de una
ley, que necesitaba el sosiego debido para que obtuviera el muy conveniente
consenso9
• En todo caso, la ley de libertad religiosa, como norma marco, no
era un requisito imprescindible, puesto que los términos del artículo 16.3 eran
muy claros, en cuanto que contenían un mandato claro para establecer rela­ciones
de cooperación con la Iglesia Católica.
La constitucionalidad de los Acuerdos no ha sido puesta en cuestión. Y
el Tribunal Constitucional los ha interpretado siempre a la luz de los precep­tos
constitucionales, sin encontrar cláusulas contrarias a los mismos.
VII.- La vigencia de los acuerdos.
Ninguna norma puede pretender alcanzar la calificación de perfecta, no
sólo como producto de las limitadas capacidades humanas. Tampoco puede
pretender convertirse en regla intemporal. Las normas nacen en circunstancias
históricas determinadas, son deudoras de ellas y sus autores no poseen la va­rita
mágica de prever el rumbo de los cambios propios de una sociedad diná­mica.
Ante los cambios vertiginosos, las normas envejecen y, a veces, se ha­cen
inservibles.
¿Cómo podemos aplicar estas consideraciones a los Acuerdos de 1979,
veinticinco años después de su firma y ratificación? ¿Es o no conveniente su
reforma o revisión?.
Ciertamente nos encontramos, esencialmente, ante un juicio de oportu­nidad.
Lo emitiré sobre la base de los siguientes argumentos.
En primer lugar, no encuentro en el contenido de las estipulaciones de
los Acuerdos puntos concretos que supongan una flagrante incompatibilidad
con las normas constitucionales. La pacífica vigencia, desde el punto de vis-
9 Afortunadamente la Ley Orgánica de Libertad Religiosa se elaboró y promulgó en tiempo breve.
Prevaleció en ella el espíritu de consenso. En su votación final de conjunto (24 de junio de 1980), la ley
fue aprobada por 294 votos a favor y 5 abstenciones. Los ministros Cavero y Ortega y Díaz Ambrona
fueron los artífices del amplísimo acuerdo alcanzado. Fui testigo de ello, porque a la sazón era Director
General de Asuntos Religiosos.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
ta del Derecho, de los Acuerdos así lo corrobora. Es muy escasa la litigiosi­dad
jurídica que han provocado. Ello se debe, en buena parte, al carácter
abierto y flexible de muchas de sus cláusulas. Si lo que, cuando se elaboraron,
fue calificado por algunos juristas como imperfecciones, ambigüedades y de­ficiencias
técnicas de los textos, y, por ello, fueron objeto de críticas a veces
nada compasivas, hoy aquellas presuntas imperfecciones se nos tornan como
virtudes. Porque, en efecto, permiten una aplicación e interpretación más fle­xibles,
que las permiten acomodarse a los tiempos. La llamada elasticidad co­mo
una cualidad de las normas constitucionales es un concepto que puede
aplicarse perfectamente al caso que nos ocupa.
Es cierto que, a lo largo de estos veinticinco años, se han producido
cambios profundos en el seno de la sociedad española, cambios que no pudie­ron
otear las mentes de los constituyentes y de los que elaboraron los
Acuerdos. Son cambios que afectan a todas las parcelas de la vida social: a la
vida familiar, al papel de la mujer, a la educación, a la sanidad, a las mani­festaciones
culturales, al mundo audiovisual, a las fuerzas armadas, a la inmi­gración,
por citar algunas que constituyen materias de los Acuerdos. Pero
también es cierto que el carácter vertiginoso de estos cambios hace que no po­seamos
todavía una suficiente perspectiva para conocer cómo se van a conso­lidar
y qué orientaciones van a tomar en los próximos tiempos. Estamos, cier­tamente,
en una sociedad en cambio; el cambio es lo que nos caracteriza, pero
las transformaciones reales de una sociedad se perciben, probablemente, en pe­ríodos
de tiempo más dilatados. Quizás hayamos roto también los ritmos del
tiempo. Pero, aunque algunos lo defiendan, esta afirmación no es tan segura.
En lo que al mundo de las creencias religiosas se refiere, los cambios
son, también, especialmente relevantes. La vida religiosa y moral de la España
de 2004 parece que es bien diferente a la de los mediados de los años setenta
del siglo pasado. La secularización se ha acentuado y el debilitamiento de las
creencias religiosas y de las prácticas de culto en el seno de la sociedad espa­ñola
son datos que todos los estudios sociológicos corroboran. Y para cons­tatados
no hace falta disponer de dichos estudios, pues basta mirar la realidad
que nos rodea.
Y, sin embrago, estos cambios no nos pueden dejar de ver el bosque en
su conjunto, que también tiene raíces, aunque las hojas las oculten.
Es dificil calibrar la profundidad y el alcance de los cambios acaecidos.
Y debemos evitar el riesgo de formular conclusiones precipitadas y, por ello,
con el riesgo de que sean erróneas.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
Algunos datos nos revelan que la presencia y relevancia social de la Iglesia
Católica sigue siendo muy consistente en cuanto a la configuración de los valo­res
básicos, creencias, prácticas religiosas y tradiciones de la sociedad española.
Casi el 80 por 100 de los españoles se declaran católicos10
• Bien es cierto
que ese número ha disminuído en relación con el 88 por 100 que así se declara­ban
en la primera mitad de los noventa. Los creyentes de otras religiones siguen
siendo una minoría, en tomo all,4 por 100. Y la cifra de quienes se declaran no
creyentes, aunque va en aumento, sigue siendo reducida (un 11,5 por 100).
La práctica religiosa presenta una tendencia decreciente. Pero el núme­ro
de los que dicen que van a misa una o más veces a la semana asciende al
24 por 1 OO. Y los que afirman ir a ceremonias religiosas a la iglesia varias ve­ces
al año, incluidos los anteriores, son el 64,2 por 100 de los españoles.
Los bautizados ascienden al 94,5 por 100 de la población y quienes
afirman su intención de bautizar a sus hijos son el 78,5 por 100. A ellos hay
que añadir un 6,8 por 100 que contestan "no estoy seguro". Son menos del15
por 100 quienes muestran ninguna voluntad de bautizar a sus hijos. Afirman
su deseo de casarse religiosamente el63,7 por 100 de la población.
Analizando las actitudes religiosas, nos encontramos en presencia de
datos dignos de tener en cuenta. Se declara "muy" o "bastante" religiosa el
42,7 por 100 de la población. Y "nada" religiosa el 17,8 por 100. El resto se
sitúa en posiciones intermedias.
Este índice de religiosidad se refleja en determinadas actitudes ante
cuestiones relevantes, por ejemplo, en lo que se refiere a la enseñanza de la
religión. El 22,1 por 100 son partidarios de que sea obligatoria y el 48,3 por
100 consideran que ha de garantizarse el derecho de elegir la enseñanza de la
religión en la escuela. Sólo el 9 por 100 se declaran netamente contrarios a la
presencia de la clase de religión en la escuela. Estos datos son congruentes
con la realidad de las matriculaciones de clase de religión.
Además, el55,7 por 100 de los españoles creen que la religión es "muy
importante" para la educación de los hijos. Y el 44,4 por 100 considera que la
religión "ayuda" a resolver los problemas a los que uno se enfrente, habiendo
un 9,4 por 100 que dicen que una actitud religiosa los "soluciona". Un 37,2 por
100 de los españoles afirma tener alguna devoción particular (la mayoría de las
veces concretada en alguna de las numerosas advocaciones de la Virgen).
1 O Tomo estos datos de la última encuesta sobre actitudes religiosas de los españoles del Centro de
Investigaciones Sociológicas (CIS), del año 2002.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
Es verdad que estos datos no reflejan la "ruptura generacional" que se
está produciendo en la sociedad española en materia religiosa. Una correcta
interpretación de los mismos ha de tener en cuenta este factor.
Las tradiciones más populares están impregnadas de religiosidad. Las
romerías, procesiones, fiestas patronales de ciudades, pueblos, gremios o her­mandades
no pueden entenderse sin la presencia de símbolos religiosos, aun­que
la dimensión religiosa esté mediatizada con otros componentes. La reli­gión
católica está entrelazada íntimamente con la vida de la nación española
desde hace muchos siglos y este es un factor que no puede dejar de tenerse en
cuenta a la hora de sentar las bases de nuestra convivencia.
¿Es posible que la dimensión social del fenómeno religioso, que afecta
al espacio público de una comunidad política, pueda desenvolverse con natu­ralidad,
sin tensiones, sin forzar la realidad misma, sin que existan relacio­nes
de cooperación de los poderes públicos con la Iglesia católica? Los miles
de iglesias diseminadas por nuestra geografía que forman el paisaje de nues­tras
tierras, a las que sus habitantes acuden para congregarse en ocasiones vi­talmente
importantes, para celebrar sus festividades, honrar a sus muertos,
¿no cumplen una función social que desborda claramente la esfera de lo pri­vado?
¿Un Estado social y democrático de Derecho no está obligado a aplicar
el principio de cooperación, manteniendo estrictamente su aconfesionalidad?
Se pone en cuestión la ayuda financiera directa que recibe la Iglesia en
virtud del Acuerdo sobre asuntos económicos. No es necesario aquí explicar
sus términos técnicos. El hecho es que la Iglesia recibe (año 2004) 115 mi­llones
de euros como "asignación tributaria" y otros 21 millones como "com­plemento"
para mantener constante el nivel de aportación económica a la
Iglesia. La significación económica de esta cifra -136 millones de euros- es
irrelevante. Representa el 0,4 por 1.000 del conjunto del gasto público. Y el
resto de las bonificaciones fiscales son similares a las que perciben las enti­dades
sin fines de lucro.
Resulta interesante reseñar que el 28 por 100 de quienes mantienen
prácticas religiosas realizan actividades asociadas con sus creencias religio­sas.
Este dato traducido a cifras reales quiere decir que el mundo católico
cuenta con miles de asociaciones, entidades y agrupaciones para hacer obras
sociales en los más variados campos. ¿Acaso, por su significación religiosa,
deberían ser condenadas a no poder tener ningún tipo de cooperación con los
poderes públicos? ¿O deberían difuminar su naturaleza religiosa, su carácter
propio, para poder mantener una colaboración con los poderes públicos?.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
No es concebible, en consecuencia, el ejercicio de la libertad religiosa
en todas sus dimensiones sociales sin la existencia de unas relaciones de coo­peración.
Estas se convierten, a mi juicio, en condición indispensable para el
pleno ejercicio de la libertad religiosa ..
Hay quienes entienden las relaciones de cooperación como un do ut
des. Ciertamente, la colaboración de la iglesia o confesión debe traducirse en
una conducta de lealtad a las instituciones democráticas y a las reglas de jue­go
de la convivencia. Pero no puede condicionar el ejercicio de la libertad re­ligiosa.
El precio de la cooperación no puede ser la pérdida de la libertad, la
pretensión de una Iglesia silente. La libertad implica el derecho (que es tam­bién
una obligación) de transmitir a sus fieles (y también al conjunto de la
sociedad) su doctrina y parecer en torno a todas las materias que afectan a la
dimensión religiosa y moral del ser humano y a sus valores básicos existen­ciales.
Y si esas opiniones no son coincidentes con otras mantenidas por otras
corrientes ideológicas, el sistema democrático posee reglas de juego claras pa­ra
canalizar esa concurrencia de opiniones. Lo esencial es que se desenvuelva
en el marco que la propia democracia establece.
Pero lo que nunca deber suceder, a costa de una mutilación grave de la li­bertad
religiosa y del resto de las libertades, es pretender acallar las voces del ám­bito
religioso, como si no tuvieran nada que aportar al espacio público común.
VIII.- Reflexiones finales.
La lealtad al espíritu constitucional, la congruencia con los principios
constitucionales, y un elemental sentido de la prudencia y de la responsabili­dad
política aconseja el mantenimiento de los Acuerdos de Cooperación del
Estado con la Iglesia Católica. Ninguna claúsula necesita su modificación con
urgencia. Es perfectamente posible la aplicación de sus estipulaciones me­diante
una interpretación que las acomode a los cambios que la sociedad es­pañola
ha experimentado. Con una sincera voluntad de entendimiento, la con­secución
de arreglos y acuerdos en cada una de las materias concretas no es
en absoluto difícil, como la práctica de estos años ha demostrado.
Mi última observación apela también a la virtud de la prudencia, virtud
que debería ser la más apreciada de los políticos. Y la aplicación de esta virtud
a la materia que nos ocupa conduce a no impulsar un replanteamiento, y me­nos
con perfiles radicales, del sistema constitucional en materia religiosa, con
la clave de una lectura (desde luego, contraria a la que hasta ahora ha sosteni­do
el Tribunal Constitucional) del concepto de laicidad o aconfesionalidad.
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Eugenio Nasarre Goicoechea: Posición jurídica de la Iglesia católica en el Derecho español
Tal operación política tendría graves consecuencias para la convivencia
en la sociedad española, alimentaría la división y supondría la quiebra de la
resolución de la "cuestión religiosa" realizada por la Transición. Concluir que,
en defensa de unos pretendidos valores "laicos", lo que ahora hay que hacer
es disminuir la presencia y papel de la Iglesia en el espacio público de la so­ciedad
española es un craso error político. El factor religioso se desenvuelve
en la sociedad española con las características propias de una sociedad demo­crática,
que basa su convivencia en la libertad, en el imperio del Derecho y en
un Estado que precisamente al servicio de las libertades ha asumido el princi­pio
de la no confesionalidad o laicidad. De muchas maneras se puede quebrar
el gran "pacto constituyente" que, bajo el signo de la reconciliación, nos di­mos
los españoles hace más de 25 años.
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