Revista Almogaren ISTIC

              Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento juridico de la Iglesia Católica
FUNDAMENTO TEOLÓGICO DEL ORDENAMIENTO
JURÍDICO DE LA IGLESIA CATÓLICA.
Dr. D. Juan Artiles Sánchez
Vicario General y Judicial de la Diócesis de Canarias
1.- Introducción:
1.1 Los cambios sociales y culturales que se escondían bajo el nombre
Renacimiento, al aparecer la Edad Moderna, pedían novedad en todo: en lo
espiritual, en lo temporal, en lo económico, en lo político. Pero el liderazgo
de estas variables lo capitaneaba el cambio político: La aparición de fuertes
monarquías en Occidente, que se disputan la hegemonía; la inclinación del
imperio medieval; los descubrimientos geográficos1
• Había que bajar pues a
las raíces mismas de la cultura para injertar en ellas sabia nueva, la que fuere
necesaria, para la transformación social que se exigía a la desesperada.
Todavía pesaba mucho el "Dictatus Papae" de Gregorio VII:
1 o Quod solus Romanus Pontifex iure dicatur universalis.
2° Quod solus possit uti imperialibus insignis.
3° Quod illi liceat imperatores deponere.
4° Quod a fidelitate iniquorum subjectos potest absolvere
1 Espasa-Ca1pe, M de la H. Universal, T. IV, Edad Moderna, Madrid 1982, p.3
Almogaren 36 (2005) 15 - 44 15
16
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento juridico de la Iglesia Católica
1.2 En consecuencia, el Papa era uno de los mayores obstáculos para lo que iba
a ser el alma de los estados modernos y de la ciencia política: LA
SOBERANÍA. La auctoritas y la potestas del Papa no eran las de hoy, enton­ces
el Pontífice Romano podía dejar sin súbditos a cualquier emperador o prín­cipe.
Soberanía papal que contradecía la esencia misma de la soberanía polí­tica,
como poder supremo, originario y jurídicamente independiente. Los
constituyentes de esta nueva figura de estado fueron : Maquiavelo (1469-
1527), Bodino (1530-1596) y Thomas Hobbes (1588-1679). A Maquiavelo se
le debe el haber introducido el nombre de estado al nuevo modelo de organi­zación
política, libre de cualquier atadura, como se recoge en su obra EL
PRlNCIPE. A Bodino, el absolutismo de la soberanía. En su obra Los seis li­bros
de la República, se puede leer: "el punto principal de la potestad sobera­na
y poder absoluto radica en dar la ley a los súbditos en general sin su con­sentimiento.
Thomas Hobbes fue más allá, llegó a afirmar que la soberanía no
era un elemento constitutivo del Estado, sino su propia naturaleza. Y todo ello
no era posible si antes no se privaba al Papa de su universalidad soberana, aun­que
fuere solo espiritual, pero soberanía. Inconcebibles dos soberanos en un
mismo territorio, que de inmediato iban a pasar a ser propiedad del nuevo titu­lar;
ni súbditos de otro, dentro de su territorio. Era obligado suprimir cuanto
antes la soberanía universal del Papa, porque, aunque fuere solo en lo espiri­tual,
era soberano. Se precisaba una nueva teología, un nuevo credo, una nue­va
Iglesia, y un cerebro que capitaneare esta Reforma de la Iglesia.
Este líder fue Martín Lutero.
1.3 A Martín Lutero se le ofrece una oportunidad para esta empresa: la co­rrupción
en la Iglesia in capite et in membris, y el principio de la Ecclesia
semper reformanda, por aquel entonces muy necesaria. A lo que se añadía la
lucha por las competencias entre dominicos y agustinos en el tema de las in­dulgencias,
junto con el inicio del capitalismo liberal y sus nuevos sistemas
económicos.
Hacía tiempo que a Lutero le venía minando la necesidad de una refor­ma
en su teología y en su visión de la vida religiosa y del pecado hasta que
lo materializó en el principio de la sola fides, y en éste otro: in omni bono ius­tus
peccat. Todo lo humano está corrupto, y en consecuencia también el
Derecho, como obra humana que es con rechazo de lo espiritual y carismáti­co
de la Iglesia de Cristo. En Leipzig se realiza un debate entre el dominico
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
Eck y Lutero sobre el ministerio de Pedro, en el que queda derrotado Lutero.
En respuesta, Lutero publica sus contratesis, en las que llamaba al Papado de
Roma, "Nueva Babilonia", y al Papa, "Bestia Salvaje": Ego Ecclesiam vir­tualiter
non scio nisi in Christo, representative non nisi in concilio et expec­temus
uterque in hac re sententiam et determinationem Ecclesiae seu concilii.
Lutero apela al concilio, autoridad suprema y universal, incluso sobre el Papa,
así éste pasaría de soberano a súbdito: según act.15, 6,-escribe Lutero- no es
Pedro, sino todos los apóstoles y los ancianos quienes convocaron ya el con­cilio
apostólico. Lutero da un paso más: los concilios no solo pueden errar, si­no
que han errado de hecho, como lo hizo el Concilio de Constanza con la
condena de Hus. Así nacía el principio formal y fundamental de la Reforma:
la sola Scriptura, como fuente única para juzgar sobre la ortodoxia de la fe2
•
Y añade Hans Küng: la Iglesia sometida a la Palabra es, junto con el sacer­docio
común de los fieles, el requerimiento principal de la teología conciliar
de Luterd. Toda su Teología se puede encontrar en estas tres obras suyas: A la
nobleza cristiana de la nación alemana para una reforma de la condición
cristina; De captivitate babylonica Ecclesiae praeludium; y el tratado sobre
la libertad cristiana. De esta manera la figura del Obispo de Roma pasaría a
ser un personaje obsoleto, y la recién estrenada soberanía política una insti­tución
moderna, libre para los absolutismos que se le avecinaban.
Le denuncian a Roma, le expedientan y León X condena sus tesis con
la bula Exsurge Domine. Lutero aprovecha la oportunidad que le ofrece es­ta
bula y motiva a un grupo de jóvenes para que el 1 O de diciembre arrojare
en una hoguera el Corpus Iuris Canonici para hacer él lo mismo, tirando pú­blicamente
en ella la bula, que condenaba su nueva teología; y el 3 de enero
de 1521 Lutero es excomulgado mediante otra bula del mismo Pontífice:
Decet Romanum Pontificem. La Hoguera ha pasado pues a ser todo un sím­bolo
de la nueva Iglesia, de la nueva teología, que sintetizaría más tarde en la
ambigua palabra REFORMA, iniciándose así una etapa turbulenta para la uni­dad
de la Iglesia Católica. Un nuevo horizonte se le abría con ello para mu­chos
siglos en su caminar a través del tiempo que dura hasta nuestros días.
1.4 El actual Código de Derecho Canónico regula esta situación ecuménica en
su c.844, buscando reconducirla hacia la unidad en la fe, querida por Cristo.
2 AA.VV. Historia de la Iglesia Católica, Ed.Herder 1989, p.409.
3 HANS KÜNG, Estructura de la Iglesia, Ed. Estela S.A., Barcelona 1965, pp.85 y 120
Almogaren 36 (2005) 15- 44 17
18
Juan Arti1es Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
1.5 El reinado de Federico de Sajonia propició la ocasión para que el credo re­formista
se extendiera con rapidez por toda Alemania y Prusia, sobre todo en los
lugares donde había ya colonias alemanas y mucho más si en los mismos se ha­blaba
la lengua germánica. No obstante, con Carlos V (1520) la reforma siguió
avanzando, aunque con ritmo más lento: Por los años 1521 a 1525 las doctrinas
de Lutero se difunden por Alemania. Los principales elementos que cooperan a
tal difusión son: el humanismo alemán, la alianza con los nobles y la aposta­sía
de los clérigos4
• Carlos V interviene ante el Papa Clemente VII y Paulo III
para que convocaren cuanto antes un concilio. Era lo que quería Lutero. La de­signación
del lugar retrazó la celebración. Se decide que fuera Trento, territorio
imperial, pero en Italia. Muy pronto Zuinglio en Zuiza, Calvino en Ginebra,
Enrique VIII en Inglaterra, hacen que la llamada túnica inconsútil de la Iglesia
católica quedara despedazada. Los nuevos credos llegan incluso hasta España,
Italia y Francia, con el aplauso de los nuevos soberanos, con credos afines al de
Lutero: jansenismo, regalismo, febronianismo y josefinismo.
H.-Causas de la Reforma:
Como en cualquier otro fenómeno, hemos de analizar también en éste
de la REFORMA sus causas, efectos y remedios.
Causas:
2.1 Santo Tomás de Aquino, en distintos lugares de la Suma Teológica, va ex­poniendo
un método, muy suyo, de análisis de la realidad. Habla de dos ti­pos
de causas: perfectas e imperfectas. Las perfectas las subdivide en dis­positivas
y consumativas; y éstas en directas e indirectas. A las causas im­perfectas,
las llama ocasiones.
2.2 Causas perfectas dispositivas: las identifica analizando un hecho concreto,
como es el de la idolatría. El hombre tiende a la idolatría ex duplex causa: et
haec fuit ex parte hominum ya que el hombre tiende tripliciter hacia ella. a) Ex
inclinatione affectus, al supervalorar las criaturas; b) porque el hombre natu­raliter
de representatione delectatur; y e) propter ignorantiam veri Dei.
En este tipo de fenómenos la relación entre causa y efecto no es intrínseca.
2.3 Causa perfecta consumativa: alía causa idolatriae fuit consumativa, ex
parte daemonum, quise colendos hominibus errantibus exhibuerunt in idolis,
4 Ibídem, p. 97
A1mogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento juridico de la Iglesia Católica
dando responsa et aliqua quae videbantur hominibus mirabilia faciendo.
Unde et in ps. 95, 5, dicitur: omnes dii gentium doemonia5
•
Ésta puede ser directa e indirecta.
a) Directe et per se, qui ah ea dependet es se alterius, si cut a causa de­pendet
esse effectus. La causa consumativa directa pertenece a la misma in­trincesidad
del efecto, como en la creación: Deus inmediate omnia creavit; y
aunque la criatura depende de otra criatura en su existencia, Dios sigue sien­do
su Creador " in ipsa rerum cratione ordinem in re bus instituit" 6
•
b) Indirecta: éstas son las que facilitan la acción de las causas direc­tas.
Por ejemplo: sicut sal impedit carnes a putrefactione" (ibidem). La sal
viene a ser una causa consumativa indirecta en la conservación de la carne.
Causas imperfectas: a éstas las llama ocasiones, cuando trata de las
causas del pecado: nihil potest esse homini suficiens causa peccati, quod est
spiritualis ruina, nisi propia voluntas. Et ideo dicta ve! Jacta alterius homi­nis
possunt esse causa imperfecta7
• En cualquier caso la ocasión no dispen­sa
de toda responsabilidad ética o moral, de error o acierto histórico, de pru­dencia
o imprudencia político- social, aunque pudieran servir de atenuantes.
2.4 La causa perfecta consumativa directa del fenómeno de la Reforma es­tuvo
pues, a nuestro entender, en la soberanía política, que excluía cualquier
otra soberanía dentro de un mismo territorio, como pudiera ser la soberanía
papal. Existe una relación intrínseca entre soberanía política y soberanía es­piritual,
en cuanto que ambas son soberanía, con apellidos diferentes.
2.5 Maquiavelo, en su obra el Príncipe, así parece verlo también cuando es­cribe
en 1513: ahora un rey de Francia tiembla ante esta Iglesia que ha podi­do
echarle a él de Italia y hundir a los venecianos, no me parece superfluo to­do
esto8
• Maquiavelo pide un estudio profundo sobre la influencia de la sobe­ranía
del papa sobre la soberanía del príncipe, como antagónica.
2.6 En esta misma orientación escribe Thomas Hobbes, año 1651, siguiendo
la doctrina de Cal vino: Probar que el Reino de Dios, tan frecuentemente men-
5 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica. 2-2 q. 94 a
6 Ibídem
7 Ibídem, 2-2 q. 43 a 1
8 NICOLÁS MAQUIAVELO, El Principe, Ed.Tecnos, Madrid 1988, p.43
Almogaren 36 (2005) 15 - 44 19
20
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
cionado en las Escrituras, es la Iglesia presente, es el mayor y principal abu­so
de las Escrituras, es hacer de la Iglesia el reino de las tinieblas9
•
2.7 No mucho más tarde, año 1530, Enrique VIII se separaba también de
Roma, constituyéndose en jefe de la Iglesia de Inglaterra.
¿Quién molestaba a Enrique VIII?
El Papa, soberano espiritual universal.
No interesaba pues una Iglesia institución soberana, y mucho menos
si esta soberanía se encamaba en una persona física, como era el Papa. Por es­ta
razón siempre quedó pendiente, en las firmas de los concordatos, la cuestión
de los privilegios del Patronato Regio, como se deduce de las negociaciones
llevadas entre las partes, con ocasión de los concordatos de 1717 y 1737 entre
la Santa Sede y el Rey español. El Patronato Regio descafeinaba de alguna ma­nera
la soberanía del Pontífice, con interpretaciones cada vez más amplias en
materias espirituales por parte de los soberanos políticos de tumo.
2.8 Otra prueba más de que el Soberano espiritual universal era el que mo­lestaba.
Napoleón deporta al Papa Pío VI desde Italia a Francia. La hiperso­beranía
del nuevo emperador no soportaba la presencia de otro soberano uni­versal,
como era el Papa, aunque fuere solo en lo espiritual, ya que restaría ab­solutismo
a la soberanía política. Quiere suprimir del mapa político al Papa y
para ello da instrucciones a su hermano José para que, en el caso de que el
Papa muriere, procurare que no se eligiera ningún otro a fin de provocar así
una revolución10
•
2.9 Y otro adminículo más a favor de esta pretensión política: la del Canciller
alemán Bismarck, año 1873, quien, al promulgar el llamado Kulturkamf, movi­do
por resentimientos luteranos, trata de imponer humillaciones al Pontífice11
•
Por todo ello, concluimos: la causa consumativa directa de la Reforma
estuvo en la soberanía política; la relación directa entre soberanía política y so­beranía
espiritual era patente, igual que el nexo de choque entre las mismas.
De este mismo parecer es el profesor Manuel Gonzalo: En los días de
la Reforma, escribe, Lutero consumará la ruptura del universalismo católico
9 THOMAS HOBBES, Leviathan, p.553
10 U.de Cambridg, H Edad Moderna, Ed. Ramón Sopeña S.A. Barcelona 1950, p. 48
11 Espasa Calpe, Edad Conteporánea, t. V, 218
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
romano con la creación de Iglesias nacionales que fomentarán la disgrega­ción
europea y que, de otra parte, recogerán las fuerzas morales y emotivas
liberadas por el desmembramiento de los valores universales, depositando en
el alma alemana y en la de otros países el fermento llamado a trabajar a fa­vor
de la unidad nacional12
•
Y varios historiadores alemanes: El obispo auxiliar de Tréveris-escri­ben-
Nicolaus von Febronius (1790), publicó en 1763, con el pseudónimo de
Justinus Febronius, la obra de Statu Ecclesiae, con la que deseaba limpiar la
constitución de la Iglesia del PSEUDO-ISIDORO y del Hildebrandismo, y
restaurar el ideal de la Iglesia primitiva. El primado del Papa debía quedar
reducido a un primado de honor, y la infabilidad debia ser reconocida a la
Iglesia universal y al concilio general13
•
2.10 El problema de las indulgencias fue solo una ocasión o causa imperfec­ta.
No existe relación de causa a efecto, en el caso, ya que la corrupción es un
mal moral y no ontológico. Se haya pues en escala muy diferente al de la so­beranía.
Algunas de las situaciones pastorales de entonces, denunciadas por
Lutero, han sido corregidas por el Concilio Vaticano 11, sin necesidad de tocar
para nada la existencia del papado ni la constitucionalidad de la Iglesia.
Efectos de la Reforma .
Conocida la causa consumativa directa de la Reforma, pasemos a ana­lizar
una de sus tantas consecuencias, como lo es: Si el ser del Derecho está
en contradicción con el ser de la Iglesia.
111- El Derecho
3.1 Comprendemos que al tener esta ponencia por título Fundamento teológi­co
del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica no parece tan correcto, co­mo
método, empezar hablando del Derecho, que es un dato humano y no re­velado,
siendo así que la Teología parte siempre del dato revelado, o al menos
del virtualmente revelado o enseñado por el magisterio de la Iglesia. No obs­tante,
consideramos que poco podríamos avanzar en el desarrollo de esta ex­posición
si, de entrada, no sabemos en qué consiste el Dérecho para poder sa­ber
qué de malo encuentra la teología protestante en el Derecho que lo hace
incompatible con la Iglesia apostólica o Iglesia del Espíritu.
12 Uned, Derecho Político, p.56
13 AAVV, Historia de la Iglesia Católica, Ed.Herder Barcelona 1989, p.498
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
22
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
3.2 Los romanos, cuando hablaban del Derecho, recurrían a la etimología: di­rectum
y ius. El término ius deriva de la raíz yous que significa unión, bien de
otra que encierra la idea de unir14
• El Derecho Romano no nos aporta sistemas
jurídicos, pero sí el concepto Derecho: lo justo, lo recto, orden social. El
Derecho Romano mezcla iusnaturalismo, positivismo, costumbre, jurispru­dencia.
Fue más tarde Tomás de Aquino quien apuntó sobre la racionalidad
como elemento esencial del Derecho, al definir la ley así: ordenación de la
razón dirigida al bien común, promulgada por aquel que tiene el gobierno de
la comunidad15
• Para el Aquinate el Derecho es pues el objeto formal de la
virtud de la justicia: nomen iustitiae aequalitatem importet, ex sua ratione
iustitiae habet quod sit ad alterum16
' señalando así la alteridad como elemen­to
esencial. Donde quiera que exista alteridad, hay singularidad y si hay sin­gularidad,
hay igualdad, y si igualdad, propiedad, y si propiedad, el cuique y
el suum y el dare, o lo que es lo mismo la virtud de la justicia, y si virtud de
la justicia también Derecho, como su objeto formal que es. Y a su vez, si hay
alteridad habrá relación, y si relación, comunicación, y si comunicación, ex­presión,
y si expresión, signos sensibles, visibles.
3.3 La ciencia del derecho se inició prácticamente con Rugo Grocio (1583-
1645), quien señala la sociabilidad humana como elemento natural del hom­bre,
siguiendo así la línea tradicional del iusnaturalismo.
3.4 Tomas Hobbes, sin embargo, sitúa la esencia del derecho en la autoridad,
que, en estado de naturaleza, es la razón de la fuerza, iniciando con ello el
positivismo, nacido de la soberanía.
3.5 Montesquieu recurre al dualismo jurídico, separando las leyes divinas de
las humanas, para evitar así que se confundan: No se debe estatuir por me­dio
de leyes divinas lo que debe hacerse por medio de leyes humanas, ni
regular por las leyes humanas lo que debe ser regulado por leyes divinas.
Las humanas se protegen con la división de poderes.
Define el derecho como relación de convivencia que existe realmen­te
entre dos cosas17
; algo parecido a la alteridad de Santo Tomás.
14M. GARCÍA GARRIDO-A. Nociones Jurídicas Básicas, Ed.Uned, 1989, pp.l4-15
15 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, q 1-2, art. 90 a 4
16 Ibídem q.2-2, 158 a 4
17 AAVV, Filosofía del Derecho, Ed. Uned, Madrid 1987, p 215
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
3.6 Fue Kant (1724-1804 ), quien encerró el pensamiento moderno en el más
rabioso subjetivismo, uniendo el racionalismo de Leibniz con el empirismo
de Locke, estrenando así un método y un sistema de pensamiento que deno­minafilosofia
crítica, quien, a pesar del corte entre su crítica de la razón pu­ra
y la crítica de la razón práctica, todo lo concluiría en una unidad. En la in­troducción
especial a la primera parte de su Metafísica de las Costumbres ha­bla
de la teoría del Derecho, del imperio de la razón o imperativos categóricos.
Imperativo que hace al hombre libre. Aconseja: obra de tal modo que la má­xima
de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de
una legislación universal. En consecuencia: el Derecho es, entonces, el con­junto
de condiciones por medio de las cuales el arbitrio de uno puede armo­nizarse
con el otro, según una ley general de libertad. Fundamenta pues el
Derecho en lo real o condiciones, y no en el sujeto.
3. 7 Hegel, discípulo de Kant (1770-1831 ), nos habla del espíritu integrado en­tre
tres momentos: derecho abstracto, moralidad y eticidad. Espíritu subjetivo,
que pasa al espíritu objetivo o de relaciones externas para terminar de nuevo en
lo universal. El que una existencia sea existencia de la voluntad libre, consti­tuye
el derecho, que es, por lo tanto, la libertad en cuanto idea. Y añade: El
Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad
sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple
aquello que sabe precisamente porque lo sabe. Y concluye: El Estado es una
única condición para conseguir el fin y el bienestar particulares.
3.8 Para Voltaire solo existe una sola categoría del Derecho, el del estado:
¿Queréis tener buenas leyes? Quemadlas y hacedlas de nuevo. Y promulgad
una legislación clara, uniforme y precisa, emanada de la voluntad general que
radicaba en la sociedad en un contexto de rechazo de cualquier ley natural.
3.9 Georgio del Vecchio llega a la definición de Derecho mediante tres vias:
la lógica, la fenomenológica y la deontológica. La que nos importa ahora es
la investigación lógica para fijar el objeto y obtener así el concepto universal
del Derecho: Il diritto, in ogni suo aspetto, ha la sua fonte nelle spiritomano,
che lo contempla in sé stesso sub specie aeternitatis, e le produce nella rela­ta
fenoménica come diritto positivo18
•
Georgio confunde al parecer el Derecho con las fuentes del Derecho.
18 L. VELA, El D.Natural en Giorgio del Vecchio, Ed.Gregorina, Roma 1965, p. 15
Almogaren 36 (2005) 15- 44 23
24
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
3.10 Ensayos de definición: Para el Digesto, el Derecho es llamado así por
derivar de "justicia ", pues como elegantemente define Celso, el derecho es la
técnica de lo bueno y de lo justo19
•
Para Santo Tomás de Aquino: Ius dictum est quia est iustum (etymol. 1.5
c.3: ML82, 199). Y añade: cum nomen iustitiae aequalitatem importet, ex sua
ratione iustitia habet quod sit ad alterum: nema est sibi aequale, sed alted0
•
Asume la definición de S. Isidoro.
Para Kant: El derecho es el conjunto de condiciones por medio de las
cuales el arbitrio de uno puede armonizarse con el otro, según una ley gene­ral
de libertacfl.
Para Hegel: El que una existencia sea existencia de la libertad, consti­tuye
el derecho, que es, por lo tanto, la libertad en cuento idea22
•
Para F. Capello: Illud est lex aut complexus legum seu norma agendi.
Para P.J.Viladrich: Estructura ordenadora de la vida social de los hom­bres,
fundada en las exigencias de la justicia23
•
Para Javier Hervada: El arte jurídico es el arte de determinar el dere­cho
de cada uno24
•
3.11 Después de esta variedad de definiciones podemos resumirlas así: El
Derecho es un ente abstracto, cuya esencia es lo justo, lo debido, y cuyos
elementos esenciales son: lo debido en la alteridad, la igualdad, la obliga­toriedad
y la visibilidad, la obligatoriedad y la coercibilidad.
a) Su Origen inmediato: la unidad y la variabilidad entre iguales.
b) Origen último: el Misterio Trinitario en su unidad de Naturaleza y
variedad en Personas Divinas, de quien es imagen y semejanza el hombre.
El fundamento del Derecho no se puede colocar en las instituciones co­mo
pueden ser los poderes de gobierno de una sociedad, sino en el hombre o
19 Digesto, L. I, capt. I, p 45
20 Summa Theologica, q. 2-2, a. 2
21 Filosofia del Derecho, opus cit., p.266
22 AAVV, Filosofia del Derecho, Ed.Uned, Madrid 1987, p.272
23 Derecho Canónico, Ed.Eunsa, 1977, p. 48
24 JAVIER HERVADA, Pensamiento de un canonista en la hora presente, U. de Navarra, 1992, pp.93-94
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
ciudadano, en la unidad y variedad Trinitario, como fundamento originario;
y la unidad y variedad del hombre, imagen y semejanza de Dios, como fun­damento
inmediato. Las instituciones son creadas como consecuencia del
mismo Derecho. En este sentido, no estamos muy de acuerdo con lo dicho por
el P. Benito Gangoiti en su ponencia en el Simposio Internacional, celebrado
en Roma, con ocasión del X aniversario de la publicación del Código de
Derecho Canónico. El profesor de la Universidad Pontificia de Santo Tomás
de Aquino de Roma clasifica los fundamentos del Derecho Canónico en ori­ginarios
y próximos, y para ello recurre al referente de las instituciones fun­dadas
directa o indirectamente por Cristo, apoyándose en el principio finis
est causa causarum. El fin de la Iglesia será- dice- el origen del Derecho en
la Iglesia 25
• La salus animarum no puede ser el origen del Derecho, aunque
sea la ley suprema26
; el fin abarca un área mucho más amplia que la dimensión
jurídica del hombre. El fin puede ser una de las causas llamadas imperfectas
u ocasión que provoque el nacimiento del Derecho. Desde luego es muy fácil
confundir origen, fundamento e incluso causa. El fundamento mediato del
Derecho está en el Misterio Trinitario, y el fundamento inmediato en el hom­bre
caído y redimido.
No obstante, tenemos muy presente lo dicho por el Profesor de
Comillas, P. Luis Vela, que opta por ser indulgente con tantos autores que es­quivan
las definiciones del Derecho o las confunden27·ya que es consciente de
la dificultad de hallar una definición adecuada del mismo.
3.12 En cualquier caso, no se podrá nunca hablar de DERECHO sin que lo
implantemos en la virtud de la justicia: Nomine iustitiae venit illaforma, quae
formaliter reddit iustum subiectum, quod informat. Es el hábito que se sitúa
en el civis ad civem, hominis ad hominen; la distributiva en el totius ad par­tes,
capitis ad membra, regulando lo que es de todos entre los particulares; y
la legal el partium ad totum, subditorum ad gubernantem. In notione iuris,
quod es subjectum iustitiae, haec tria essentialiter continentur: debitum, ae­qualitas,
alteritas28
•
25 Acta Symposii J Iuris Canonici lus in vita et in Missione Ecclesiae, P. Gangoiti, Ed.Librería Vaticana
!994, pp.57-73
26 CIC,c.!752
27 Opus cit., p.7).
28 BLASIO BERAZA, Tractatus de Virtutibus, Ed. Mensajero Corazón Jesús, Bilbao 1929,pp.668-680
Almogaren 36 (2005) 15 - 44 25
26 1
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
La virtud sobrenatural de la justicia se infunde con el bautismo, que por
ser virtud sobrenatural será objeto de la Teología Moral, y al ser el Derecho su
objeto formal, queda éste elevado al área de la Teología. La línea divisoria en­tre
el Derecho y lo estrictamente pastoral estará siempre en la línea de la vir­tud
de la justicia. Y si el Código Canónico incorpora a su cuerpo legal la fun­ción
de enseñar y de santificar lo hace porque está de por medio la justicia, de
no ser así el lugar de estas funciones estaría en exclusiva la ciencia teológi­ca.
Cristo ha encomendado a la Iglesia el depósito de la Revelación, la Iglesia
viene a ser algo así como usufructuaria y depositaria de la misma29
• Por eso
cualquiera que intentare desfigurar la Palabra de Dios estaría abusando de al­go
que pertenece a la Iglesia, a la comunidad, a todos, y cometería una injus­ticia;
igual en la liturgia, que es acción de Cristo y de la Iglesia30
: si algún sa­cerdote
o laico se atreviere a cambiar algo en la Liturgia estaría también per­turbando
la pacífica posesión que tiene la Iglesia en esta materia31
Por otra parte, la caridad no sustituye la justicia, la eleva: In questa
giustizia nel Popo/o di Dio, che é elevata ma non sostituta dalla caritá, trova
il suo perenne fondamento la magna disciplina Ecclesiae, escribe el Prefecto
del Consejo Pontificio para la interpretación del Código Canónico 32
• S. Pablo
lo advierte con toda claridad: plenitudo ergo legis est dilectio 33
• El amor es
pues también justicia, es ley, es débito3
\ incluso en su plenitud.
IV- El Derecho ¿objeto también de la Teología ?
4.1 Siguiendo en el análisis de la REFORMA encontramos también entre sus
efectos el nacimiento de una nueva rama en la Teología, la Eclesiología; y
con ello, los límites de la Teología en relación con las ciencias auxiliares. Si
el objeto material de la Teología son sólo el dato revelado y el virtualiter re­velatum
e incluso lo enseñado por el Magisterio de la Iglesia, el Derecho, co­mo
ciencia humana que es, quedaría fuera de la ciencia teológica. Pero no es
así. Los elementos humanos o naturales pueden ser también objetos de la
Teología, siempre que éstos se hallen sustancialmente unidos a un elemento
29 CIC., c. 747
30 Ibídem ce. 837 y 840
31 WAN PABLO II, Ecclesia de Eucaristia . n. 52
32 Communicationes, voL XXXIV-! 2002, p.45
33 Rom. !3
34 Rm. !3, 8
Almogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
sobrenatural, como en el caso del Misterio de la Encamación. El Hijo de Dios,
"elemento divino", se encarna en la naturaleza humana, elemento natural, y
tanto el Hijo naturaleza divina, como hombre naturaleza humana, pertenecen
a la Teología. De igual modo el Reino de Dios, elemento sobrenatural, se "en­cama"
en una como sociedad organizada, elemento natural, y ambos perte­necen
también a la Teología35
•
Nuestra argumentación la basamos en un simple silogismo:
Premisa Mayor: nos movemos en un régimen de encarnación. Es decir: no
existe divorcio firme entre lo divino y lo humano, entre lo natural y lo sobre­natural,
entre lo sagrado y lo profano, entre la materia y el espíritu, como tam­poco
existe separación radical entre las dos naturalezas de Cristo, de quien se
afirma en el Concilio de Calcedonia: non comixtionem passus neque divisio­nem36.
Y en este contexto de encamación está redactada la Constitución
Pastoral de la Iglesia en el Mundo Actual, según nota mandada por la
Secretaría del Concilio a los padres sinodales mientras éstos debatían el es­quema
XIII del Concilio. La nota precisaba que el documento constaba de dos
partes, aunque unum quid efficit. En la primera: la ciencia sobre el hombre y
el mundo; y en la segunda: principiis doctrinalibus innixa. Y añade: de forma
que, ni en la fidelidad a la doctrina esté ausente su intención pastoral, ni en
la búsqueda de una respuesta adecuada al mundo y al hombre de hoy deje de
estar presente también su fidelidad a la verdad revelada37. Premisa Menor: el
Derecho pertenece al mundo de la naturaleza, y sin embargo, no por ello de­ja
de ser objeto también de la Teología, como tampoco lo es la naturaleza hu­mana
de Cristo. Por supuesto, no corresponde a la Teología estudiar la psico­logía
de Cristo, como ciencia natural, pero sí incorporar a ella los adelantos
que esta ciencia vaya consiguiendo en el campo de su competencia. Tampoco
corresponde a la Teología del Derecho el estudio del Derecho en sí, como fe­nómeno
humano; pero sí elevar a escala teológica los avances de las Ciencias
Jurídicas, cuando corresponda. Es el mismo supuesto del matrimonio, reali­dad
natural, pero que, en caso de celebrarse entre bautizados, éste queda ele­vado
a sacramento, a pesar de su carácter natural.
35 PIETRO PARENTE, La Psicología de Cristo, Ed.Herder, Barcelona 1961
36 Concilio de Calcedonia, Denzinger ,n.148; y Antífona de Laudes Solemnidad M" Madre de Dios, 1 de
enero
37 Acta Synod. Vol. IV, pars VII, pp.236-37.
Almogaren 36 (2005) 15- 44 27
28
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
El Concilio Vaticano 1 nos da pistas en este asunto: Neque solum fides
et ratio inter se dissidere possunt, sed opem quoque sibi mutuam ferunt, cum
recta ratio fidei fundamentum demonstret eiusque lumine illustrata rerum di­vinarum
scientiam excolat, fides veri rationem ab erroribus liberet ac tueatur
eamque multiplici cognitione instruat 38
• Es decir: el Derecho no puede ser al­go
ajeno a la Teología ni la Teología puede apartarse del todo de los datos de
la razón, tiene que aceptar las leyes de su lógica. N o puede haber maniqueís­mo
entre el Dios Creador y el Dios Redentor, no debe parecer extraño en­contrar
elementos naturales en los laboratorios de la Teología para su análisis
a la luz de la Revelación. Algo de esto intuyó Sigmon Freud cuando en su úl­tima
obra dejó escrito: ¡ Cuán envidiable nos parece a nosotros, pobres de fe,
el investigador convencido de que existe un Ser Supremo! Para este magno es­píritu
el mundo no ofrece problemas, pues el mismo es quien lo ha creado to­do
lo que contiene.¡Cuán amplias, agotadoras y definitivas son las doctrinas
de los creyentes, comparadas con las penosas, mezquinas y fracmentarias ten­tativas
de explicación que constituyen nuestro máximo rendimientoP9
•
4.2 Juan Pablo 11 en su encíclica Ratio et Fides nos dice al respecto: Así,
pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios a fa­vor
de la Humanidad. Él se nos manifiesta en lo que para nosotros es más fa­miliar
y fácil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin
la cual no llegaríamos a comprendernos40
• El Santo Padre ve un nexo entre la
Historia y la Teología, relación que también observa entre la Filosofla y la
Teología: La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin em­bargo
al Doctor Angélico la presencia de otras formas de sabiduría comple­mentarias:
la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la
realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada en
la Revelación y que examina los acontecimientos de la fe, llegando al miste­rio
mismo de Dios41
• Y advierte sobre un erróneo fideísmo: Tampoco faltan re­brotes
peligrosos de fideísmo, que no aceptan la importancia del conocimien­to
racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún,
para la posibilidad misma de creer en Dios. En esta misma página habla de
38 Concilio VGticano I, caput 4
39 SIGMUND FREUD, Moisés y la Religión monoteísta, obras completas, t.III, Ed.Biblioteca Nueva,
Madrid 1973, p.3315
40 JUAN PABLO II, Ene. Fides et Ratio, n.12
41 Ibídem, n.48
Almogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
otro peligro: el biblicismo, como expresión del fideísmo: sucede así que se
identifica la palabra de Dios con la Sagrada Escritura, vaciando así de senti­do
la doctrina de la Iglesia, confirmada expresamente por el Concilio Váticano
JI .Y concluye: La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de re­ferencia
para la Iglesia. En efecto, la suprema norma de su fe, proviene de la
unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada
Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no
pueden subsistir de forma independiente42
• Y mezclado en la Tradición y el
Magisterio de la Iglesia está el Derecho Eclesiástico, que hemos de analizar no
solo desde el punto de vista histórico sino incluso teológico.
V.-Eclesiología sesgada:
5.1 Ya hemos aislado como efecto de la Reforma la separación que Martín
Lutero protagonizó, con su nueva eclesiología, entre Iglesia del Espíritu e
Iglesia del Derecho. Maestro de esta misma corriente fue Rudolf Shom (1841-
1917), en su obra clave Kirchenrecht I, quien actualizó el pensamiento de
Lutero en estos términos: El ser del Derecho está en contradicción con el
ser de la Iglesia43
• Shom no supo o no quiso compaginar la Iglesia teológica,
Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, sostenida por el Espíritu y la Palabra, con
el concepto positivista-estatalista del Derecho. Shom, anclado en el fideísmo,
rechazó la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica
para la inteligencia de la fe, se encerró en el biblicismo, que tiende a hacer de
la lectura de la Sagrada Escritura y de su exégesis el único punto de referen­cia
para la verdad teológica. Al no hallar en las Sagradas Escrituras el ente
abstracto Derecho hubo de recurrir a la investigación fenoménica, en el sen­tido
más estricto de historia, para demostrar que todo el ropaje institucional
con que la Iglesia se había venido presentando ha sido fruto de contagio con­traído
en sus relaciones con los imperios y estados modernos.
La desaparición del Imperio Alemán con la primera guerra mundial y
la instauración de la República en su lugar, con su constitución laica, hizo que
los protestantes se replantearan la eclesiología de Lutero de una Iglesia sin
Derecho. En este contexto socio-religioso Shom publica su obra Kirchenrecht I,
aceptando ya un mínimo de juridicidad para la Iglesia.
42 Ibídem, 55
43 X,I
Almogaren 36 (2005) 15- 44 29
30
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
Shom distingue tres momentos en la Iglesia:
a) El cristianismo primitivo, organizado carismáticamente hasta fines
del siglo I (Epístola de S. Clemente). Hasta entonces eran comunidades no fi­jas
sino ambulantes, sin reglamentos ni oficios, en las que los carismáticos las
dirigían.
b) El catolicismo antiguo jurídico sacramental desde entonces hasta
finales del siglo XII. En esta otra etapa de la vida de la Iglesia se daban ya los
oficios y la autoridad sacramental. El obispo presidía las asambleas litúrgicas.
e) Y el catolicismo nuevo, organizado, jurídico corporativo, que ad­quirió
su plenitud con la publicación del Liber Extra de Gregario IX. El pro­blema
planteado por Shom tiene su origen en la cristología luterana, para la
que lo eficaz en Cristo en orden a la santificación había sido solo su divini­dad,
ya que su humanidad había tenido otro valor más que el de puro signo,
sin eficacia salvífica.
5.2. Reacción protestante:
Hubo dos canonistas protestantes, que intentaron refutar la teoría de
Shom: Ulrich Stutz (1868-1938) y Günter Holstein (1912-1931). Stuz, el gran
maestro de la Historia del Derecho Canónico, acusa a Shom de apriorismo
ideológico, en el análisis histórico del Derecho en la Iglesia; y su irrealismo,
ya que las comunidades protestantes actuaban reguladas por leyes del Estado.
Holstein fue mucho más al fondo de la cuestión, intentando demostrar
que el Derecho no sólo no se oponía a la Iglesia de Cristo, sino que incluso le
era necesario como correlativo histórico- sociológico. La Iglesia vive en el
mundo y para su eficacia necesita un orden, un reglamento, un Derecho.
5.3 El nuevo Derecho Político laicicista, característico del nacional socialis­mo
hizo que los protestantes se pensaran de una vez por siempre tener su pro­pio
Ius Ecclesiasticum Protestantium, llegando a la siguiente conclusión:
1°.- Heckel: El derecho en la Iglesia no es un simple resultado de la so­ciabilidad
de ésta, sino un postulado del proceso histórico salvífica en su to­talidad.
Heckel entiende el derecho como la expresión dinámica del Imperio
de Dios en Cristo y por Cristo sobre el hombre caído y redimido. Y Cristo, al
fundar la Iglesia mediante el ministerium verbi y los sacramentos del bautis­mo
y de la eucaristía, crea derecho porque lo que en ello actúa es su domi-
Almogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Arti1es Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
nio. La Iglesia vive en este mundo, en donde también actúa el reino del
Satanás, el hombre es simul iustus et peccator, necesitando pues de otra ley
que le ayude a implantar la lex spiritualis charitatis, de modo organizado, pa­ra
destruir así el reino de Satanás.
2°.-Eric Wolf escribe: La existencia cristiana es el punto exacto donde
se encuentran la gracia y la naturaleza. La gracia es el dominio de Dios a tra­vés
de Cristo que roza la naturaleza humana, dejándola como inmanencia y
naturaleza intacta e íntegra. El hombre queda abierto a la vida de Dios, pero
queda a su vez sometido a la esclavitud del pecado. Y añade: la existencia
cristiana es una existencia paradójica44
•
3°.-Hans Dombois se apoya en un método muy personal. Parte de con­ceptos
antropológicos- sociológicos, para desembocar en una teoría institu­cional
del Derecho o derecho de gracia. El hombre es un conjunto de relacio­nes
fundamentales. La Iglesia: para la relación hombre-Dios; el Estado: para
la relación hombre-hombre; el matrimonio: para la relación varón- mujer; y la
propiedad: para la relación hombre-cosa. Ahora bien: el derecho modélico es
la relación hombre Dios, que hace que la salvación llegue al hombre45
•
Dombois no habla para nada del ser del Derecho, ni de obligaciones nacidas
de la justicia. Se limita a hablar únicamente de relaciones46
•
5.4. Respuesta católica desde la ciencia política:
Desde la Europa Occidental apenas hubo una respuesta expresa a Shom
por parte de los católicos, ni siquiera la hubo de la nueva corriente evangélica,
correctora de Shom. Trasladaron la cuestión al Derecho Político. Los teólogos
y canonistas italianos-españoles, como Sancti, Rodrigo, Capello, intentaron
demostrar que la Iglesia disponía de todos los elementos jurídicos necesarios
para constituir una sociedad perfecta, en clave política. Los que les llevó a si­tuar
el centro de operaciones en el terreno político y no en el teológico.
Así lo hace el teólogo alemán Schmaus : La Iglesia es una comunidad
con un orden jurídico. Vále de ella lo que vale de cualquier grupo social: don­de
hay sociedad hay, tiene que haber derecho 47
•
44 Ibídem, pp.214-217
45 Ibídem, pp.133-245
46 Ibídem, 133-245
47 SCHMAUS, Teología Dogmática IV, "La Iglesia", Ed.Ria1p S.A. Madrid 1962, p430
A1mogaren 36 (2005) 15 - 44 31
32
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
Henri de Lubac en su obra Meditación sobre la Iglesia, no habla para
nada sobre la relación Iglesia - Derecho.
Auer, sí: En contra de la omnipotencia de los Estados derivada del es­píritu
de la Ilustración, fue sobre todo el papa León XIII (1878-1903); cfr. sus
encíclicas Inmortale Dei de 1-11-1885; Diuturnum illud de 29-6-1881) el que
fundamentó la autonomía interna y externa de la Iglesia de modo que puso de
relieve su carácter esencial como "societas perfecta " que debe tener su le­gislación,
judicatura, administración y gobierno propios48
•
Con idéntico criterio actúa el P. Salaverri: Christum instituisse
Ecclesiam ut societatem: Vaticanum implicite docuit (D 1821) et defini­vit(
l822s). In definitione Vaticani deest vox societas, quía agit de Primatu et
non potuit absolví et promulgan· pars de Ecclesia, quae definitioni praepara­batur.
Leo XIII Satis cognitum (1519), Pius X Lamentabilis(2052), explicite
docent, Ecclesiam ut societatem esse a Christo institutam. Institutionem
(proxime et directe) a Christo factam effert, Pius X ( D21-45). ( p.54or.
Y el P. Lucio Rodrigo, profesor de Comillas (Santander), hace lo mis­mo
en su obra PRAELECTIONES THEOLOGICO MORALES COMI­LLENSES:
Eius exsistentia consta! ex triplici potissimum Jacto dogmatico,
scilicet: a) Ex institutione Ecclesiae a Christo per modum societatis visibilis
et perfectae; ergo eam voluit potestate ornatam quam ratio genérica perfec­tae
societatis petit, et qualem Ecclesia ex proprio specifico fine postulat, pro
efficafici nempe unione et directione activitatis socialis membrorum in ordi­nem
ad efficacem sui finis assecutionem50
•
A los que se suma Cabreros de Anta, en el Comentario al Código de
Derecho Canónico, publicado por la Universidad de Salamanca. Aborda muy
superficialmente la cuestión del binomio Iglesia-Derecho: Niegan el carácter
jurídico de la Iglesia todos los positivistas,-escribe- que reconocen al Estado
como única fuente de derecho. A la misma conclusión por otra vía llegan los
protestantes, negando a la Iglesia fundada por Jesucristo la naturaleza de
verdadera sociedad jurídica51
•
48 JOHANN AUER, Curso de Teología Dogmática, t. VIII, La Iglesia, Ed.Herder Barcelona 1986
49 SALAVERRI, Sacra Teología Summa, Comillas ( Santander), p.538
50 Ed.Sal Terrae, Santander 1944, p.28
51 CABREROS DE ANTA, Comentarios al Código de Derecho Canónico, t.I, Ed.BAC Madrid 1963 p.26
Almogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
No así Mons. José López Ortiz: cuando se ha pretendido, siguiendo
una vieja idea de Lutero, medianamente remozada, que entre los cristianos no
pueden haber más vínculos meramente espirituales de caridad, sin un régi­men
estable; que la regulación jurídica de la vida de la Iglesia es una inter­pretación
abusiva de las ideas de Jesús, se echan en olvido los pasajes evan­gélicos
en los que constan estas normas fundacionales, sentadas inconmovi­blemente
por nuestro Redentor, y en los que se encuentran los principios
esenciales e inconmovibles del derecho de la Iglesia.
Y en la página 38 añade: la ciencia del derecho canónico es ciencia teo­lógica,
fundamentando el Derecho eclesial en la Palabra de Cristo52
•
En cualquier caso, ha sido el Derecho Público Eclesiástico desde don­de
más se intentó presentar la Iglesia como comunidad jurídica, como "socie­dad
perfecta," con argumentos de carácter jurídico-político. Así el P. Regatillo,
en su obra INSTITUTIONES IURIS CANONICI para nada habla de la
Iglesia sociedad perfecta; sin embargo en su otro manual EL CONCORDATO
ESPAÑOL DE 1953, sí que lo hace y de forma bastante extensa: Siendo la
Iglesia y el Estado en su orden perfectas y soberanas, síguese de aquí que es
un absurdo pretender el sometimiento de la Iglesia al Estado; porque esto es
equivalente a exigir de la Iglesia su propia destrucción; equivaldría a pedir­la
a que corrigiese por sí misma los rasgos que con autoridad divina se dig­nó
imprimir en ella el mismo Jesucristo53
•
Le sigue el Dr. Laureano Pérez Mier: La Iglesia, según hemos dicho, es
una sociedad doctrinal y de santificación, además de institución jurídica: sin
embargo, lo que a nosotros nos interesa aquí, sobre todo, es su aspecto jurí­dico,
es decir, el estudio de la misma como sociedad jurídicamente perfecta.
Y añade: la sociedad perfecta- que puede proporcionar lo que basta para la
perfección de la vida- requiere un fin completo y supremo en su orden: com­pleto,
para no formar parte de otro, y supremo, por no servir de medio al fin
de otra sociedad superior, y debe tener en sí todos los medios necesarios pa­ra
la consecución de su fin propio. Y en consecuencia: decimos pues que la
Iglesia es sociedad jurídicamente peifecta perteneciente al orden sobrenatu­ral,
y por eso mismo es sociedad independiente y soberana54
•
52 Ibídem, pp.36 y 38
53 Sal Terrae, 1961, p.13
54 DR. LAUREANO PÉREZ MIER, Iglesia y Estado Nuevo, Ed. Fax, Madrid 1940, pp.31-32.
Almogaren 36 (2005) 15 - 44 33
34
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
5.4 Los autores citados parecen haber desconocido las encíclicas de León XIII
Satis Cognitum, publicada el 19 de junio de 1896 y la más reciente de Pio XII,
Mystici Corporis Chisti, año 1941. Ambos pontífices hablan con claridad que
el Derecho en la Iglesia nace del mismo ser de la Iglesia, fundada por Cristo.
León XIII: La Iglesia no puede ser lo uno sin lo otro; eso sería un con­trasentido
como afirmara que el hombre es solo cuerpo o solo alma. La unión
y la solidaridad de estas dos partes constitutivas es tan necesaria para la
esencia de la verdadera Iglesia, como la íntima unión del cuerpo y del alma
para el ser del hombre.
Pío XII: Toda vez que el Verbo de Dios asumió una naturaleza humana
pasible para que el hombre, una vez fundada una sociedad visible y consa­grada
con sangre divina, fuera llevada por un gobierno visible a las cosas in­visibles.
VI.-Respuesta conciliar:
6.1 El Concilio Vaticano II, dado su carácter pastoral, dedica pocos espacios
al tema del Derecho. Uno de estos lugares se encuentra en el n. el 8 de la
Constitución Dogmática Lumen Gentium:
Mas la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo
Místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia te­rrestre
y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consi­deradas
como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad
compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Y añade un
símil muy afortunado: Por eso se la compara, con una notable analogía, al
misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al
Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente
a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu
Santo, que la vivifica, para el acrecimiento de su Cuerpo ( cf. Eph. 4, 16). El
Derecho según el Concilio es vehículo de la gracia, instrumento de santifica­ción,
y no, como enseñaron algunos canonistas protestantes, sin más valor que
el puramente social.
Y el otro texto conciliar: Optatam totius, n.15:
De igual manera, en la exposición del Derecho Canónico y en la ense­ñanza
de la historia eclesiástica téngase en cuenta el misterio de la Iglesia,
Almogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
de acuerdo con la Constitución dogmática de Ecclesia promulgada por este
santo sínodo.
Con todo ello, el Vaticano II no prescinde totalmente de su carácter so­cietario,
lo reconoce en el n. 8 de la L.G.: Esta Iglesia, establecida y organi­zada
en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia Católica, go­bernada
por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él; ibí­dem,
n.14; y en laG. S.: Unida ciertamente por razones de los bienes eternos
y enriquecida con ellos, esta familia ha sido constituida y organizada por
Cristo como sociedad en este mundo y está dotada de los medios adecuados
propio de una unión visible y sociaZS5
; y en la declaración D.H.: Igualmente,
la Iglesia reivindica para sí la libertad, en cuanto es una sociedad civil según
las normas de la sociedad civi/56
• El evitar la expresión sociedad perfecta no
es porque la Iglesia ya no lo sea, sino porque la terminología sociedad perfecta
non es correcta quia non iam est posibile abstraendum a societate internatio­nali,
ya no existen estados que puedan llamarse sociedad perfecta en sentido
estricto, en el campo político internacional, advierte la secretaría del Concilio
Vaticano II en el diccionario de términos 57
• El obispo español Mons. López
Ortiz lo recordó en una de sus intervenciones: Conceptus et verba vitare ve­llim,
quae iam in desuetudienem venerunt apud cultores scientiarum politica­rum
et socialium: ex gr. Societas perfecta, trina potestas legislativa, iudicia­ria
et exsecutiva, immo et suprematia ipsa, cuius conceptus hodie nimis im­plicatus
fit 58
•
6.2 No obstante, un aporte importante del Concilio ha estado en haber ofreci­do
estructurado el esquema del futuro Código de Derecho Canónico. Fue un
cambio sustancial en su forma interna el que le dio, si lo comparamos con el
Código de 1917. El Código Pío-benedictino había seguido el orden de las
Instituciones de Gayo y Justiniano, más tarde recogido en el Corpus Iuris
Canonici, elaborado por Juan Paolo Lancelotti por mandato de Paulo IV (años
1522-1590): las personas, las cosas, los juicios, delitos y penas. El Código
vigente sigue el esquema del Concilio Vaticano II: Pueblo de Dios, función de
enseñar, función de santificar, función real. El Código del 1917 tenía como
55 Concilio Vaticano II, G. Et S., n.40
56 Concilio Vaticano II, D.H., n. 13
57 Acta et Documenta Tizticani JI apparando, vol.II, pars I pp.Sl-82
58 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Tizticani JI, vol. I pars IV, p.526
Almogaren 36 (2005) 15- 44 35
36 1
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento juridico de la Iglesia Católica
fontes cognoscendi las del Cardenal Gasparri, en su magna obra CODICIS
IURIS CANONICI FONTES. Por el contrario las del actual son las constitu­ciones,
decretos y declaraciones conciliares; cada uno de sus cánones remite
a los textos conciliares, y éstos a su vez a citas bíblicas, en auténtico contex­to
teológico.
6.3 No obstante, el cardenal Rauco señala, de contrario, que la crisis actual so­bre
el Derecho está en la casi ausencia del mismo en el Vaticano II.: Entre las
preocupaciones doctrinales y pastorales que expresaban la psicología colecti­va
de los Padres del Concilio, ninguna concernía- ni podía concernir- a la bús­queda
por medio de la autoridad de un camino para resolver el problema de
la relación entre la Iglesia y el Derecho eclesial. Y añade: el éxito que tuvo en
el aula conciliar, y particularmente en su entorno periodístico, la caracteriza­ción
de la Iglesia preconciliar y del esquema sobre la Iglesia preparado por la
Comisión preparatoria como afectada de juridicismo, volvía psicológicamen­te
imposible la emergencia de una conciencia conciliar apta para captar la ur­gencia
de esta problemática59
• Tendría razón de ser esta acusación de no haber
sido que el Papa Juan XXIII, al anunciar el Concilio el 25 de enero de 1959,
no hubiera incluido en el proyecto pastoral de futuro para la Iglesia, además
de las celebraciones del Sínodo Romano y del Concilio Vaticano II, la pro­mulgación
de un nuevo Código de Derecho Canónico:
Venerabili Fratelli e Dilecti Figli! Pronunciamo innanzi a voi, certo tre­mando
un poco de commozione, ma insieme con umile risolutezza de propó­sito,
el nome e la proposta della duplice celebrazione: diun Sinodo Diocesano
per !'Urbe, e di un Concilio Ecumnico per la Chiesa Universale. Y añade:
Esse condurranno felicemente all'auspicato e atteso aggiornamento del
Codice di Diritto Canonico, que dovrebe acompagnare e coronare questi due
saggi de practica aplicaziones dei provedimenti di eclesiastica disciplina, che
lo Spirito del Signare Ci verrá suggerendo lungo la via60
•
VIL-En espera del nuevo código de Derecho Canónico
7.1 El Concilio Vaticano II había sido clausurado el8 de diciembre de 1965 y
el nuevo Código de Derecho Canónico se promulgaba el25 de enero de 1983,
18 años más tarde. En 1967 aparecía el primer esquema del nuevo Código pa-
59 ANTONIO ROUCO, Teologia y Derecho, Ed. Cristiandad Madrid 2003,p.237
60 Acta et Documenta Concilii Oecumenico Vaticano JI Apparando, series 1 antepr. Vol.I
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
ra el estudio por los padres del sínodo de los obispos de 1968, 15 años antes
de su promulgación. Hubo un posterior esquema en 1975, instrumento en­viado
a las conferencias episcopales y universidades para su análisis y suge­rencias.
La revista internacional Concilium dedicó dos de sus números, con­cretamente
el de septiembre-octubre 1968 y el de julio-agosto 1981, al tema
del Derecho Canónico, creando con ello un espacio de sugerencias y obser­vaciones
al esquema conocido.
En el número de 1968, en su editorial, el profesor de la Universidad de
Salamanca, García Barberena, indica algunas sugerencias a los codificadores.
Del Código de 1917 escribe: esta concepción parece suponer que Dios,
en un primer momento, funda la Iglesia como sociedad externa visible y je­rárquica
y que en un posterior momento pone a disposición de la Iglesia ya
constituida, siete medios santificadores que llamamos sacramentos. Y añade:
Ahora bien, este modo de entender los sacramentos no es el que aparece en
el Concilio, y hasta diríamos que es erróneo, porque los sacramentos son par­te
de la estructura esencial de la Iglesia y precisamente la que da a la Iglesia
su carácter de sociedad externa y visible, es decir, jurídica. Las bases teoló­gicas
de esta concepción de la Iglesia son: la Encarnación, Cristo como sa­cramento
primario de salvación; la Iglesia sacramento universal de salva­ción(
L. G.n.48), y los sacramentos, como realizaciones concretas de la Iglesia.
7.2 El acceso al primer esquema del Código provocó una reacción en contra
del enfoque que se pretendía dar al Nuevo Código, en lo referente a la cole­gialidad,
a la eclesiología de societas perfecta, y a la communio; sugerencias
que recoge esta revista en su n.167, julio-agosto 1981.
En relación con:
La colegialidad : Mientras que el capítulo tercero de la constitución
dogmática sobre la Iglesia lleva como título "La estructura jerárquica de la
Iglesia, en especial el ministerio episcopal", con lo cual se subraya el signi­ficado
del colegio episcopal para la Iglesia universal, la LEF y el nuevo có­digo
se presentan como la plasmación jurídica del Vaticano JI. De hecho,
desde el Vaticano I no se ha escrito ningún texto oficial que acentúe más que
éste el primado de Pedro 61
•
61 R.Concilium. Derecho Canónico, septiembre-octubre 1998, p.7
Almogaren 36 (2005) 15 - 44 37
38
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
Ciertamente, en los primeros esquemas del nuevo código, solo un ar­tículo
hacía referencia a la colegialidad de los obispos.
La societas perfecta: El código y la LEF se basan en una eclesiología
de la societas perfecta que no sólo es ajena al Váticano IL sino que choca con
la imagen conciliar de la Iglesia peregrinante como pueblo de Dios. A nues­tro
juicio, la elección de esa concepción estática de la Iglesia es fruto del mie­do,
miedo a cualquier forma de cambio y evolución en el ámbito del derecho
y de las estructuras de la Iglesia62
•
La communio: No ha quedado nada de la significación y función que
tienen los sacramentos en la constitución de la Iglesia y como fundamento de
la estructura y del ordenamiento eclesial; ni ha quedado nada de la esencial
communio eucarística de la Iglesia antigua. Esto tiene toda una serie de con­secuencias.
La más evidente es que el ordenamiento no se estructura a partir
de las acciones sacramentales constitutivas de la comunidad creyente- y por
tanto no a partir de las Iglesias locales, donde se desarrolla y se vive inme­diatamente
ese ordenamiento sacramental y donde los fieles tienen su puesto
concreto en la Iglesia- ~ino que se basa en una sociedad eclesial estructura­da
jerárquicamente, la cual se halla asimismo dentro del sistema63
•
VIII- Respuestas del Código promulgado
8.1.-El Papa, de entrada, responde con la Constitución Apostólica Sacrae
disciplinae leges toda la problemática sobre la Teología del Derecho en la
Iglesia Católica:
Surge otra cuestión: la de qué sea el Código de Derecho Canónico. Para
responder debidamente a esta pregunta, escribe el Pontífice, debemos remon­tarnos
a la lejana herencia jurídica que se contiene en los libros del Antiguo
y Nuevo Testamento, de la que deriva, como de su primera fuente, toda la tra­dición
jurídica y legislativa de la Iglesia.
Y continúa:
Porque Nuestro Señor Jesucristo, no abolió en absoluto el riquísimo le­gado
de la Ley y los Profetas, que se había ido formando paulatinamente con
la historia y la vida del Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, sino que la
62 Opus cit.,p.9
63 Opus cit. p.13
Almogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
completó (Mt.5, 17), de modo que entrara a formar parte de una forma nue­va
y más elevada de la herencia del Nuevo Testamento. Por tanto, aunque S.
Pablo, al explicar el misterio pascual, enseña que la justificación no procede
de las obras de la ley sino de la fe ( Rm.3, 28; Ga/.2,16), no excluye con ello
la fuerza vinculante del Decálogo (cfr. Rm. 13, 8-10; Gal. 5, 13-25; 6,2), ni
niega la importancia del orden disciplinario en la Iglesia de Dios (cfr. 1 Cor.5
y 6). De esta forma, los escritos del Nuevo Testamento permiten que nos ha­gamos
cargo de la importancia del orden disciplinario, y que podemos enten­der
mejor los nexos que lo une estrechamente a la naturaleza salvifica de la
doctrina del mismo Evangelio.
Y concluye:
Siendo esto así, parece claro que el fin del Código no es el de suplan­tar,
en la vida de la Iglesia, la fe de los fieles, su gracia, sus carismas y, so­bre
todo, su caridad. Por el contrario, el Código tiende más bien a generar en
la sociedad eclesial un orden que, dando la primacía al amor, a la gracia, y
al carisma, facilita al tiempo su ordenado crecimiento en la vida, tanto de la
sociedad eclesial, como de todos los que a ella pertenecen.
El texto pontificio es un verdadero y completo puzle donde no falta ni
una pieza que permita concluir que el Derecho en la Iglesia es Teología, citan­do
para ello las Sagradas Escrituras; es Historia de una Iglesia que ha ido po­sitivando
el Derecho Divino; es Tradición venida de la vida misma de la
Iglesia; es nexo con los misterios salvíficos; es obligatoriedad; es orden en la
Iglesia; y es servicio para mejor vivir y cumplir los carismas, la gracia, y la fe.
8.2. Respuesta codicia/ a la Revista Concilium: Colegialidad
En la elaboración de los esquemas del nuevo Código se apreciaba una
evolución, fruto de las aportaciones de las universidades y conferencias epis­copales.
En el esquema del 1971 no se recogía para nada en su libro II "Del
Pueblo de Dios", lo referente a las obligaciones y derechos de los fieles; es en
el esquema de 1981 donde incorporan dichos derechos, separando a los cléri­gos
de los laicos, pero con agravio comparativo para éstos. Sin embargo el
texto promulgado se desmarca del criterio anterior, situando en primer lugar a
los laicos, con ampliación del número de cánones relativos a ellos: obliga­ciones
y derechos de todos los fieles ( cc.208-223); inmediatamente después
fieles laicos ( cc.224-231 ); y por último clérigos ( cc.273-289).
Almogaren 36 (2005) 15- 44 39
40
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
Lo mismo hace con la colegialidad: en el libro II " Del Pueblo de
Dios", en la parte segunda, sección I, trata de la Suprema autoridad de la
Iglesia, iniciando el capítulo I de esta sección con un canon introductorio, re­ferente
al Romano Pontífice y al Colegio Episcopal. El artículo I de este ca­pítulo
lo dedica al Romano Pontífice, y el II al Colegio Episcopal y concilios
ecuménicos. Deja para una ley especial la reglamentación de la Curia
Romana. Lo que se hizo en la Constitución Pastor Bonus, de 28 junio 1988.
De acuerdo con el nuevo enfoque conciliar sobre pastoral la Const. Pastor
Bonus da entrada allaicado en la Curia Romana estableciendo consejos y se­cretariado
en la misma, transformándola así es un organismo pastoral al ser­vicio
del Ministerio de Pedro.
El Papa en la constitución Sacrae disciplinae leges reconoce que la
promulgación del Código Canónico reviste carácter primacial, aunque, en
su contenido objetivo, refleja la solicitud colegial por todos mis hermanos
en el Episcopado y colaboración colegial por parte de personas e institu­ciOnes.
Esta misma apertura pastoral la traslada el Código a las curias diocesa­nas.
El canon 460 permite la presencia de laicos en los sínodos diocesanos y
en el consejo pastoral diocesano64
• Las curias romana y diocesana adquirían
así un nuevo rostro más eclesial, más Pueblo de Dios, ya que todos participa­mos
de la misma y única misión de Cristo, aunque sea de modo esencialmen­te
diverso.
8.3 Comunión:
Son los cánones 204 y 205 los que dan un giro total a la legislación ca­nónica.
Todos recordamos la importancia que se le daba en la Facultad de
Derecho Canónico al antiguo canon 87. El nuevo Código incorpora el conte­nido
de este canon en su correspondiente 96. El c. 204 es totalmente nuevo,
es el canon del bautismo, de la incorporación a Cristo y a su misión, mediante
las funciones profética, sacerdotal y real; y a su vez de entrada en el Pueblo
de Dios (cfr. ¡a Corintios 12,13, y Romanos 6, 4-5.). Y el canon 205 nos pre­cisa
que esta vinculación con Cristo o comunión espiritual no se puede vivir
sin nuestra comunión con la Iglesia visible o Iglesia del Derecho.
64 CIC, c.512
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
Ciertamente en el esquema de 1971 en el número 1 de la disciplina ca­nónica
de los sacramentos no se hablaba para nada de la communio, ni de la
Eucaristía, como fuente de esta comunión interior y exterior. El cambio lo
operó el esquema 1981, libro IV, titulado de Ecclesiae Munere Sanctificandi,
en su parte primera De Sacramentis: atque ideo ad communionem ecclesialem
inducendam, firmandam et manifestandam summopere conferunt. Comunión
que supone unidad e igualdad fruto de nuestra regeneración en Cristo: La uni­dad
y la igualdad entre los fieles en cuanto a la dignidad y acción, en virtud
de la cual todos, según su propia condición y oficio, cooperan a la edificación
del Cuerpo de Cristo (cfr. ¡a Corintios 10, 17, y Romano 12, 5.) 65
' y alteridad,
realidad connatural de la Eucarístía66 La Eucaristía significa y realiza la uni­dad
del pueblo de Dios y lleva a término la edificación del cuerpo de Cristo;
y visibilidad, no sólo por ser la Eucaristía sacramento, signo sensible, sino tam­bién
porque lo es toda la Iglesia como un sacramento, o sea signo e instru­mento
de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano67
•
El Derecho pertenece pues a la misma esencia de la Iglesia por su sacramen­talidad,
y no únicamente por su carácter societario.
Consecuencia de la alteridad y variedad es la obligatoriedad, elemen­to
esencial del Derecho, que se explicita en el Código de 1983 de diferentes
maneras: obligatione adstringuntur, conferre debent, obedientia prosequi,
officium habere, debere, tenentur, y otras similares. El Papa en la
Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges hace referencia también a
este elemento esencial del Derecho: Finalmente, las leyes canónicas, por su
misma naturaleza, deben ser observadas.
8.4 Sociedad perfecta:
Ya se ha visto más arriba cómo el Concilio Vaticano II no suprimió el
carácter societario de la Iglesia sino que redujo las referencias a él. La pala­bra
sociedad es un término más jurídico que estrictamente pastoral y el
Concilio fue eminentemente pastoral. Se recurre poco a ello, no porque la
Iglesia no lo sea sino por tratarse de un concepto, como indicó Mons. López
Ortiz que in desuetudinem venerunt, como se ha visto más arriba. El Código
Canónico recoge esta dimensión en el c. 204, p. 2°: Esta Iglesia, constituida
65 CIC, c.208
66 Ibídem cc.897 y 205
67 Concilio Vaticano II, L.G.n.!
Almogaren 36 (2005) 15- 44
42
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
y ordenada como sociedad en este mundo, subiste en la Iglesia católica, go­bernada
por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. Con
idéntico criterio actúa en el c. 1311, cuando reconoce que la Iglesia tiene de­recho
originario y propio a castigar con sanciones penales a los fieles que
comenten delito. Canon que remite como fuente suya a dos lugares conci­liares:
LG. n 8 y GS. n 76. Y, en este último texto conciliar, se habla de que
la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una
en su propio terreno, o lo que es lo mismo en expresión jurídica, ambas so­ciedades
perfectas, ya que_sibimetipse sufficit et in se ipsa sufficentia possi­det
adfinem obtinendum68
.-
8.5 El Código Canónico presenta el Derecho Eclesiástico abierto a los otros or­denamientos
jurídicos estatales, en sistema monista, lo hace en sus remisiones
a leyes estatales, como es el caso del c.1290. Aquí en España la remisión al
Estatuto de los Trabajadores, que lo convierte en ordenamiento canónico.
8.6 Hemos notado una laguna en el actual Código Canónico, la ausencia de
referencia a la Persona divina del Padre; se nombra a Cristo y al Espíritu
Santo, pero no al Padre, siendo así que el Concilio Vaticano 11 centra todos
sus documentos en el Misterio Trinitario, de acuerdo con el esquema alterna­tivo
de la Conferencia Episcopal germano-austriaca al esquema presentado
por la secretaría del Concilio. Parece como un Código huérfano. Pudo muy
bien hacerlo al tratar de la Misión de Cristo, en el libro 11. Esta ausencia se
echa de menos sobre todo si se tiene en cuenta que en el Misterio Trinitario se
halla el origen mediato y último del Derecho69
•
En conclusión:
La Iglesia espiritual y la Iglesia del Derecho no son pues dos realida­des
yuxtapuestas, sino íntimamente intercomunicadas, como lo declara con
toda precisión el c. 205: Se encuentran en plena comunión con la Iglesia ca­tólica,
en esta Tierra, los bautizados que se unen a Cristo dentro de la es­tructura
visible de aquélla, es decir, por los vínculos de la profesión de la fe,
de los sacramentos y del régimen eclesiástico.
68 Acta et Documenta Concilio oecumenico Vaticano IL vol. IV, pars II, p.55; cfr. Pablo VI, "Discurso a la
Comisión preparatoria del nuevo Código de Derecho Canónico."
69 WAN ARTILES, Lo Pastoral y lo Jurídico en la Iglesia, en "Almogaren" diciembre O 1, pp. 49-70
Almogaren 36 (2005) 15 - 44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica
IX.-Receptio del Nuevo Código de Derecho Canónico.
9.1 Leonardo Boff, en su obra IGLESIA: CARISMA Y PODER, Ensayos de
eclesiología militante, nos presenta una valoración de la situación actual en re­lación
con el Derecho. Ciertamente esta obra fue publicada en 1981, y desde en­tonces
hasta ahora las posturas han sufrido cambios o al menos han perdido
adeptos. Lo enseñado por los dos grandes canonistas protestantes, Hamak y
Shom, ha influido mucho en ciertos sectores católicos. Estos dos grandes pen­sadores
apoyaban sus teologías en conclusiones históricas, haciendo una distin­ción
inadecuada entre cristianismo y catolicismo. Shom afirma que el ropaje
institucional con el que se presenta la Iglesia actual es fruto de la incorporación
a la Iglesia de Cristo de elementos externos, provenientes del poder imperial y
estatal en su devenir histórico. Y una de estas piezas es su actual jerarquización,
con presencia de poder y dominio de los bautizados ordenados sobre el resto de
los fieles, enseñan. Muchos de estos criterios se aprecian todavía en sectores de
la Iglesia Católica. La falta de una teología del Derecho en la Iglesia ha favore­cido
sin duda este descrédito del Derecho en sectores de la Iglesia.
9.2 El cardenal Rouco señala además otras causas de esta crisis: Entre las pre­ocupaciones
doctrinales y pastorales que expresaban la psicología colectiva
de los Padres del Concilio, ninguna concernía- ni podía concernir- a la bús­queda
por medio de la autoridad de un camino para resolver el problema de
la relación entre la Iglesia y el Derecho eclesial. Y otra razón más: el éxito
que tuvo en el aula conciliar, y particularmente en su entorno periodístico, la
caracterización de la Iglesia preconciliar y del esquema sobre la Iglesia pre­parado
por la Comisión preparatoria como afectada de juridicismo, volvía
psicológicamente imposible la emergencia de una conciencia conciliar apta
para captar la urgencia de esta problemática70
•
9.3 En cualquier caso, en la raíz de todo está lo manifestado en la Veritatis
Splendor: En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrien­tes
de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su re­lación
esencial y constitutiva de la verdad 71
•
9.4 Como en otros tiempos fue la soberanía del Príncipe la causa consumati­va
de la Reforma, ahora lo es la soberanía popular, en el caso, agravada por
70 ANTONIO M• ROUCO VARELA, Teología y Derecho, Ed.Cristiandad Madrid 2003, p.237
71 illAN PABLO II, Veritatis Splendor, n. 4
Almogaren 36 (2005) 15- 44 43
44
Juan Artiles Sánchez: Fundamento teológico del ordenamiento juridico de la Iglesia Católica
tratarse de una soberanía sin límites ni naturales ni trascendentes, como aca­bamos
de leer en la Veritatis Splendor; y por otra parte también, al desapare­cer
los imperios y nacer las democracias contemporáneas que ponen el acen­to
de sus programas en la libertad, los ciudadanos no quieren saber de leyes
ni de códigos. Las políticas democráticas suelen ser débiles con lo que se fa­cilita
la corrupción generalizada, haciendo peligrar la unidad por un rabioso
neoliberalismo; y con la pérdida de la unidad se sepulta la variedad a medio
o largo plazo. La unidad es la raíz y la garantía de la variedad.
9.5 Queremos concluir esta ponencia con dos textos: uno de Juan Pablo II y
el otro de Pablo VI. Escogemos el de Juan Pablo II por ser una cita de la
Encíclica Ecclesia de Eucaristía, relacionada con el Derecho, y encontrarnos
dentro del año dedicado a la Eucaristía:
La comunión eclesial, como antes he recordado, es también visible y se
manifiesta en los lazos vinculantes enumerados por el Concilio mismo cuan­do
enseña: " Están plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia
aquellos que, teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su consti­tución
y todos los medios de salvación establecidos por ella y están unidos,
dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo
Pontífice y de los Obispos, mediante los lazos de la profesión de fe, de los sa­cramentos,
del gobierno eclesiástico y de la comunión " 72
•
Y este otro texto de la primera encíclica de Pablo VI, ECCLESIAM SUAM:
Repitamos, una vez más, para nuestra común advertencia y provecho:
La Iglesia volverá a hallar su renaciente juventud, no tanto cambiando sus le­yes
exteriores cuanto poniendo interiormente su espíritu en actitud de obede­cer
a Cristo, y por consiguiente, de guardar las leyes que ella, en el intento
de seguir el camino de Cristo, se prescribe a sí misma: he ahí el secreto de su
renovación, esa es su metanoia, ese el ejercicio de su perfección73
•
72 JUAN PABLO II, Ecclesia de Eucaristía, n.38
73 Opus cit. n.20
Almogaren 36 (2005) 15- 44
Juan Artiles Sánchez