Revista Almogaren ISTIC

              Juan Feo. Navarro Mederos: Espacios Sagrados en las Religiones Aborígenes.
ESPACIOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES
ABORÍGENES.
Juan Feo. Navarro Mederos1
•
Universidad de La Laguna.
l. DIFICULTADES PARA ANALIZAR EL HECHO RELIGIOSO e uando intentamos encontrar en las crónicas e historias de la con­quista
respuestas a nuestras dudas sobre las creencias y prácticas religiosas de
las antiguas poblaciones del Archipiélago Canario, tropezamos a menudo con
datos parciales, de dificil interpretación e incluso contradictorios, porque los
que escribían, a menudo analizaban el problema de la religión aborigen bajo
la onerosa responsabilidad moral de justificar o no la conquista y la esclavi­zación
de los indígenas.
Así encontramos visiones relativamente afines a las tesis lascasianas o,
al menos, defensores de la cercanía ideológica entre la religión aborigen y el
cristianismo. Es el caso del padre dominico Alonso de Espinosa, autor de la
«Historia de Nuestra Señora de Candelaria» (1594), que nos presentaba a los
indígenas como gentiles, pero no idólatras, que conocían la existencia de un
dios creador, un infierno, un bautizo y otras cosas que de un modo casi natu­ral
les ponían en el camino hacia la fe de Cristo. Tanto es así que llega a plan-
1 Departamento de Prehistoria, Antropología e Historia Antigua. Universidad de La Laguna.
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tear al lector la duda sobre si los indígenas no habrían sido ya evangelizados,
en ese caso recurriendo a elementos de la literatura hagiográfica y mitológica
de mayor gusto en la época, como el mito de San Brandan y de San Maclovio.
Se trata del famoso poema irlandés que narra la aventura fantástica de
Brandan ( canarizado <<Borondón» ), monje del condado de Kerry, ordenado el
año 512 d.C. que se internó en el Atlántico con 14 compañeros en una frágil
embarcación a la búsqueda del Paraíso. La leyenda, narrada en latín y de la
que hay más de cien manuscritos con dos títulos distintos, llegó a ser consi­derada
un verdadero «best sellen> en toda la Edad Media y muy popular entre
los marinos que surcaban el Atlántico (M. Martínez, 1992), teniendo una gran
repercusión en Canarias a la hora de explicar hechos incomprensibles, como
el reflejo del perfil de la isla de La Palma que se produce en determinadas
condiciones ambientales, y que se identificó como la isla Non Trubada o de
San Borondón, o el hecho de que algunas creencias aborígenes se asemejaran
vagamente a elementos del cristianismo - pero también a otras religiones de
la Tierra - y se interpretaran como una pre-evangelización. En el caso del pa­dre
Espinosa no estamos seguros, si en ausencia de otras explicaciones, recu­rrió
de buena fe al mito de San Brandán, o si lo usó para omitir la interven­ción
de la orden de San Francisco en la primera evangelización de los guan­ches
y otros canarios, habida cuenta de las tensiones que había entre
franciscanos y dominicos, con particular incidencia en la sustitución de los
pnmeros por los segundos como custodios del Santuario de Na Sra. de
Candelaria.
En el lado opuesto estaban quienes hacían hincapié en que los guanches
eran paganos, practicaban la idolatría y tenían costumbres bárbaras. Así se
manifestaba tardíamente el franciscano Fray Luis de Quirós en su libro
<<Milagros del Santísimo Cristo de La Laguna» (1612). Pero estos argumen­tos
habían sido esgrimidos en el siglo XV como la excusa principal o los prin­cipios
morales que habían inspirado la guerra de conquista y la esclavización
de indígenas, pues sólo se consideraba buena guerra aquella que se hacía con­tra
quienes así eran considerados.
Entre tanto, los propios indígenas poco contaban de sus propias creencias
y ritos. En todo caso, poco contaron a partir del momento en que, a punto de
culminar la conquista o recién terminada la misma, descubrir la propia ideolo­gía
se convirtió en un grave peligro para su seguridad. Más tarde, una vez cris-
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tianizados, el hecho de rememorar unas costumbres pasadas que les podía se­ñalar
como bárbaros a los ojos de su interlocutor, debió constituir para ellos un
problema de pudor. Es decir, probablemente la mayor parte de los detalles so­bre
sus creencias y costumbres mágico-religiosas quedó oculta o pasó desaper­cibida
para los europeos. Así se comprende que muchos elementos materiales
con un contenido ideológico o meramente simbólico hayan sido ignorados por
los colonizadores europeos, y no aparezcan reflejados por las crónicas de la con­quista
u otras fuentes etnohistóricas. Ese es el caso de los grabados rupestres, de
las cazoletas y canales y otras estructuras similares de todas las islas; de las fi­gurillas
que denominamos «ídolos» (los conquistadores sólo mencionan algu­nas
de gran formato en templos de Gran Canaria, pero no la multitud de peque­ñas
estatuillas que existían en las viviendas); de las diversas construcciones con
función cultual repartidas por el Archipiélago; etc.
A través de un estudio crítico de las fuentes de la conquista y otras de
los siglos XV al XVIF, hoy sabemos que la religión impregnaba todos los as­pectos
de la vida de los antiguos canarios. No sólo se invocaba y oraba a la
divinidad antes de sembrar y para pedir lluvia, como señalan las fuentes, sino
que muchos actos cotidianos debieron estar ritualizados y acompañados de re­zos
o gestos simbólicos. Además, muchos de sus enseres estaban decorados
con motivos que consideramos tuvieron un gran componente simbólico, co­mo
la simbología femenina o relacionada con la fecundidad de Gran Canaria,
los aparentes motivos astrales de la cerámica de La Palma, etc. La propia con­cepción
del mundo es esencialmente religiosa y no se si atreverme a decir «te­ogónica
».
En la mayor parte de las islas hubo un dios supremo, señor de la tierra y
de as regiones celestes, creador de todas las cosas, de la lluvia, de la luz y en
particular de todo lo que nacía y crecía; el cual estaba en lo alto, es decir en lo
que nosotros llamamos el cielo. Algunos indicios permiten asociarlo con el sol
y quizás el más socorrido es la frase: «adorábamos al sol naciente», como de­clararon
unos canarios esclavos del sultán de Marruecos hacia 1350.
Además, en algunas islas hay indicios de una segunda divinidad rela­cionada
con él, que algunos asocian a la luna. De hecho, la bula Ad hoc sem­per
de Urbano V (1369) dice que los canarios adoraban al sol y la luna.
2 Véase, por ejemplo, la más reciente aportación al tema (TEJERA, A. Y MONTESDEOCA, M., 2004).
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En tercer lugar, creían en unos seres que intervenían en los procesos na­turales
de carácter ocasional, que escapaban a su comprensión racional. En
general se les consideraba como espíritus negativos, en algunas islas eran se­res
que causaban temor, a los que se les atribuía el origen de algunas enfer­medades
y males. Son los «Tibicenas» de Gran Canaria, los «Hirguanes» de
La Gomera, el «lruene» de La Palma o el «Guayota» de Tenerife.
Por último, los espíritus de los antepasados aparecen reflejados de diver­sas
maneras en las fuentes. En Tenerife los menceyes juraban sobre un hueso del
primero de su linaje. Además, cuando moría un mencey, entregaban a un volun­tario
sus vísceras y todas las noticias que los presentes querían trasmitir al di­funto,
y ese individuo se arrojaba al mar desde un precipicio para reunirse con
él; la sepultura del mencey quedaba custodiada por un hombre virtuoso, y si des­pués
de un año la momia no había perdido el pelo, quedaba confirmada la bon­dad
del guardián, a quien se rendía honor en una gran fiesta y también se suici­daba
para acompañar a tan importante personaje (D. Gómes, 1991: II, 75).
Sobre Fuerteventura y Lanzarote nos ha llegado un texto extraordinario
de Pedro Gómez Escudero, que es el más revelador de todos sobre la relación
entre vivos y muertos y el eterno retomo de las almas acompañando al astro­dios:
"llamaban a los Majos que eran los spiritus de sus antepasados que an­daban
por los mares y venían allí a darles aviso quando los llamaban, i estos
i todos los isleños llamaban encantados, i dicen que los veían en forma de
nuuecitas a las orillas del mar, los días maiores del año, quando hacían gran­des
fiestas, aunque fuesen entre enemigos, i veían/os a la madrugada el día
de el maior apartamento del sol en el signo de Cáncer i que a nosotros co­rresponde
el día de San Juan Bautista". (F.Morales, 1978: 439).
Los canarios igualmente admitían la inmortalidad del alma, que no sa­bían
luego explicar (F.Morales, 1978: 439). Además, en nuestra opinión, los
antepasados- o quizás mejor las antepasadas- jugaron un papel destacado en
los cultos domésticos. Así interpretamos la presencia de figurillas femeninas
en ámbitos domésticos de Gran Canaria.
2. LAS «CASAS DE ORACIÓN»: ESPACIOS SAGRADOS POR AN­TONOMASIA
Las fuentes de la conquista mencionan lugares de culto en diversas is­las,
aunque en otras ocasiones sólo se dice que adoraban a su dios en lo alto
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de las montañas. La montaña era el espacio intermedio entre la tierra habita­da
por los hombres y el cielo habitado por sus divinidades y, por lo tanto, ¿qué
otro lugar mejor que ése para comunicarse con ellas? A. Tejera (1988) las re­laciona
con el concepto de «Axis mundi», eje del mundo y pilar que sostiene
el cielo.
Pero esas fuentes también hablan de templos, estén o no construidos en
montañas: Los "efequenes" o casas de oración de Fuerteventura y Lanzarote,
recintos construidos donde sacrificaban leche y manteca; los amontonamien­tos
o «pirámides» de piedras de La Palma; las «iglesias de los guanches» de
Tenerife; etc. Pero es Gran Canaria la isla donde mayor documentación exis­te,
tanto documental como arqueológica.
Tras su participación en la expedición de 1341, Nicoloso da Recco se­ñalaba
que en Gran Canaria había una capilla con una estatua en piedra de un
hombre con una bola en la mano, el cual estaba desnudo y llevaba un delan­tal
de hojas de palma. Mucho más tarde, Andrés Bernaldez (F. Morales, 1978)
afirmó que existía una casa de oración llamada «Atorina» donde había un con­junto
escultórico de madera integrado por la imagen de una mujer desnuda del
tamaño de media lanza, a sus pies una cabra hembra que quería concebir y de­trás
de ésta un cabrón en actitud de querer montar sobre ella, y allí derrama­ban
leche y manteca en ofrenda. Luego, Leonardo Torriani y Fray Juan de
Abreu Galindo escribieron sobre las casas de oración. En ellas, según Abreu
(1977: 156) "se encomendaban al Dios que estaba en lo alto, que decían
Almogaren, que es «casa santa»; las cuales rociaban todos los días con le­che,
y para ello tenían muchas cabras diputadas, y no les quitaban los gara­ñones
en todo el año, porque no les faltase la leche". A partir de entonces, el
término «Almogaren» ha tenido gran predicamento en la literatura arqueoló­gica,
aplicándose con cierta liberalidad a diversos tipos de estructuras exca­vadas
en la roca, generalmente con cazoletas y canales a los que se supone re­lacionados
con el vertido de líquidos, aunque quizás no todos estos sitios fue­sen
en origen lo que describió Abreu. Sí se asemeja bastante a la idea
expresada por nuestro historiador, por citar ejemplos conocidos, el «almoga­rem>
del Bentaiga o la Cueva Pintada de la Montaña de Tunte, de análoga es­tructura
que él.
Es bien conocido que los canarios tenían dos extensos santuarios en lo
alto de impresionantes riscos. Según Abreu, uno estaba en el término de
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Gáldar, al que llamaban Tirma, y otro en los Riscos Blancos de Tirajana lla­mado
«U miaga», aunque a este Torriani lo sustituye por «Amagro». La mis­ma
consideración tenían los recintos en que vivían las «harimaguadas», a los
cuales llamaban «Tamogante en Acoran» («casa de dios»).
Todos esos espacios sacralizados, tanto los «Almogarenes», como los san­tuarios
singulares de «Tirma» y «Umiaga» y las propias «Tamogante enAcorán»
tenían para los canarios un estatus que los europeos juzgaron análogo al de sus
templos cristianos, «guardándolos y reverenciándolos como a Iglesias». Y si al­guien
que había infringido una ley se acogía a ese sitio, nadie podía emplear con­tra
él la fuerza ni lo podía sacar de allí contra su voluntad. Es decir, era suelo sa­grado
fuera de la jurisdicción de las leyes de los hombres.
Pero, al margen de esos dos grandes santuarios, que la arqueología ha
identificado ya, las cumbres de Gran Canaria contienen numerosos yacimientos
con estructuras construidas y/o excavadas. Algunas ya fueron dadas a conocer en
la década de 1940 por Sebastián Jiménez Sánchez, otras la descubrió en los años
de 1970 la Comisión de Arqueología del Museo Canario, y la mayoría han sido
identificadas más recientemente por Julio Cuenca Sanabria, que en diversas
charlas las ha asociado con prácticas rituales de diversa índole o les ha atribuido
una función astronómica, aunque en realidad la mayoría de los nuevos descubri­mientos
permanecen inéditos, salvo casos muy concretos (E. Martín et al., 2001 ).
De hecho, en casi todas las islas hay diversos tipos de evidencias en las
cimas de montañas, que no tienen nada que ver con asentamientos humanos,
y han sido relacionadas hipotéticamente con las creencias y prácticas mágico­religiosas.
Pero esas hipótesis hay que confrontarlas y explicarlas.
3. SANTUARIOS DE LA GOMERA: PIREOS O ARAS DE SACRIFICIO
Lo que estamos haciendo actualmente en La Gomera es, precisamente,
contrastar esas hipótesis.
En lo alto de montañas, roques y lomos de esta isla encontramos un
gran número de construcciones que denominamos «pireos» o «aras de sacri­ficio
», de las cuales hay al menos tres grupos: Simples, Complejos y Tipo
Garajonay.
La mayoría se encuadra en el primer grupo, aunque dentro de él hay va­riantes.
Están formadas por un murete circular u oval de piedras medianas o
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grandes. El espacio central está ocupado por un hueco que constituye la cavi­dad
de combustión. A veces una o más piedras alargadas y de gran tamaño han
sido hincadas en el exterior, adosada a la estructura o ligeramente separadas,
tal como sucede en la Fortaleza de Chipude. Estos pireos simples son análo­gos
a las aras de sacrificio de la isla de El Hierro, aunque en La Gomera son
mucho más abundantes y resulta más evidente la tendencia a ubicarlas en lu­gares
elevados.
El segundo tipo es menos habitual. Son construcciones más sólidas, con
planta oval o cuadrangular y mayor tamaño, que en su interior contienen va­rias
cavidades de combustión. Este modelo parece de momento exclusivo de
La Gomera, porque no conocemos ningún caso en el resto del Archipiélago.
El Tipo Garajonay es prácticamente una complicación de la anterior y se
conocen, de momento, sólo dos casos en el yacimiento que les da nombre. Se tra­ta
de una plataforma de piedras dividida en dos niveles por un escalón, y en uno
de los casos tiene su perímetro formado por grandes y pesados bloques. Esa pla­taforma
es suficientemente estable como para deambular sobre ella, y alberga en­cima
pireos simples, que en ambas estructuras están ubicados en la parte Sur.
Las evidencias materiales son de varias categorías: los restos de fauna
son, sin duda alguna, los más abundantes, seguidos por la industria lítica, res­tos
de «pilas« y «braseros» y, por supuesto, fragmentos de carbón. Otras co­sas
son mucho más escasas. Eventualmente aparecen algunos fragmentos de
cerámica, algún fragmento de molino, etc.
Las evidencias fáunicas se concentran mayormente en las cavidades de
combustión, aunque también se encuentran en su entorno e incluso existen
manchones de cenizas y huesos al exterior del pireo, producidos por labores
de limpieza y vaciado del mismo. Destaca la composición específica, integra­da
en su totalidad por animales domésticos del grupo de los o vi caprinos (ca­bras
y ovejas), quedando excluido el cerdo y el perro, que eran las otras es­pecies
domésticas de los antiguos canarios. Parece que en muchos casos los
restos corresponden a ejemplares jóvenes e incluso a individuos neonatos y en
menor medida se han observado algunos huesos pertenecientes a hembras
adultas. Se advierte una clara sub-representación de ciertas regiones anatómi­cas,
mientras que otras alcanzan unas proporciones muy elevadas, concreta­mente
los huesos de las patas y el cráneo representan la mayoría. Estos hue-
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sos demuestran que esas partes de los animales fueron quemadas y el fuego
ha provocado una serie de alteraciones en los huesos, perceptibles en el color
y fragmentación, que demuestran cómo las temperaturas alcanzadas en la
combustión debieron ser superiores a los 200-2500 C, sin que excediera de los
800° C. El alto índice de fracturación no sólo obedece a la acción del fuego,
sino también a la exposición ambiental.
En la última campaña de excavaciones en el Alto de Garajonay por fin
ha quedado demostrado que en estos pireos no sólo se quemaban animales, si­no
también alimentos vegetales, concretamente cebada y frutos de la palma
canana.
La Industria lítica aparece abundantemente asociada a estas estructuras,
generalmente distribuida por la propia construcción y los alrededores, incluso
hay casos en que los utensilios estaban «guardados» en intersticios de la cons­trucción
o colocados ordenadamente junto al pireo. Se distinguen entre ellos
piezas de gran formato sobre bloques o lascas, aparentemente vinculadas al
trabajo de la madera y otras sobre lascas menores o sobre disyunciones co­lurnnares,
que debieron servir en el proceso de la matanza y despiezado de los
animales. Existen pruebas evidentes de talla local, lo que demuestra que al­gunas
piezas fueron fabricadas «in situ».
El fuego jugaría un papel destacado en el rito, sin duda alguna, no sólo
como manera de transformar y hacer llegar la ofrenda, sino que el propio hu­mo
debió servir como elemento vaticinador, como más adelante se explicita a
través de algunos textos etnohistóricos. En este sentido, no deja de sorprender
que en los pireos del Lomo del Piquillo, en la costa Sur de La Gomera, se usó
masivamente como combustible leña de pino, siendo así que estos árboles
eran escasos en la isla y además, bastante alejados de este sitio. Por tanto, con­sideramos
que esta madera tendría un valor simbólico añadido.
Unos pocos textos que aluden a los adivinos ilustran sobre el destino
del sacrificio:
«vajó de la montaña un hombre a quien estimábamos más que a
otro ... porque era el que componía todas las querellas ... y por­que
este hombre que llamaban Miguan, era hijo de un adivino,
su nombre Aguamuge, quien le dio regla para saber lo que avía
de suceder... de parte de aquel Señor de Sobre Todo a quien
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ellos daban aquel diezmo que quemaban ... » (P. A. del Castillo,
1948-1950: 206-207).
«Juan Negrín, ... natural de la Gomera, que antes se nombraba
Guagune hijo de Miguan y nieto de Aguamuge, de los primeros
y más principales naturales de aquella isla, quien le dio regla
para saber lo que avía de suceder.... de parte de aquel Señor
Sobretodo a que ellos ofrecían el diesmo, que quemaban los fru­tos
que les dava.» (L. de La Rosa, 1960: 200).
Los lugares elegidos para erigir en ellos los pireos o aras de sacrificio,
a los cuales no dudamos en referimos como santuarios, tienen unas cualida­des
que por orden de prioridad son:
1) El sentido de vértigo, la ubicación junto al abismo.
2) La altura dominante respecto al entorno.
3) El dominio visual sobre el territorio.
4) La intervisibilidad con otros conjuntos análogos.
Esas cualidades son más acusadas en unos sitios que en otros, coinci­diendo
con la mayor o menor complejidad arqueológica de cada uno de ellos.
Las características hasta ahora señaladas nos inducen a interpretar to­dos
estos sitios arqueológicos como pertenecientes a un mismo sistema ideo­lógico,
en el cual existió una jerarquización de los santuarios. Hemos distin­guido
tres grandes grupos principales, de más a menos complejidad, basán­donos
en la cantidad y morfología de las estructuras que los integran y en las
cualidades subjetivas de los mismos:
Garajonay: gran santuario a escala insular. Refugio de los gomeros en
momentos de gran peligro: suelo sagrado.
Grandes santuarios situados en el SO de la isla. Son grandes conjuntos
mixtos muy destacados en el paisaje y que tienen especiales condiciones de
visualidad y visibilidad. Presiden en su entorno inmediato espacios de claro
contenido simbólico (grandes necrópolis, manifestaciones rupestres, etc.)
Conjuntos de rango medio y pequeño, sobre lomos, crestas y roques.
Intervisibilidad con los grandes santuarios, con los que parece existir un vín­culo
directo. Controlan un espacio geográfico muy concreto (generalmente
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una cuenca de barranco), que podría corresponder al territorio de una agrupa­ción
local de parentesco. Probablemente se trate de santuarios familiares cre­ados
con posterioridad a los anteriores, a medida que del tronco común se
iban desgajando nuevos grupos familiares.
4. PIREOS Y OFRENDAS A TRAVÉS DEL FUEGO EN LAS DEMÁS
ISLAS.
4.1. El Hierro
En la isla de El Hierro son conocidas las aras de sacrificio desde el siglo
XIX y algunas de ellas han sido objeto de excavaciones arqueológicas y otros es­tudios
(M. J. Lorenzo, 1982; M.C. Jiménez, 1991; M.S. Hemández, 2002).
Por lo que parece, el funcionamiento de estas estructuras es en todo si­milar
a las de La Gomera, incluyendo las pautas de sacrificio de los animales
allí ofrendados. Gaspar Frutuoso, al narrar el desembarco del vizcaíno Juan
Machín en El Hierro a mediados del siglo XV, describe un rito comunitario
que presidía el jefe o rey de la isla, y con este ritual interpretaba los designios
de su dios, durante el cual estaba presente su hija en estado de trance:
«pareciéndoles que oian cantos, y así era, pues entonces el rey
de esta isla con todos sus súbditos estaban en un sacrificio pú­blico
que ofrecían al estilo gentil ... el cual usaha mucho de esos
sacrificios para que Dios le mostrase lo que había de ser de él
y de su gente... Y aconteció que la hija del rey. .. entonces esta­ba
como suspensa y pasmada o transportada en el sacrificio ... »
(G. Frutuoso: 1964: 132).
4.2. Lanzarote y Fuerteventura
En Lanzarote y Fuerteventura se han producido recientemente hallaz­gos
similares a los de La Gomera, lo cual constituye sin duda una novedad
muy interesante en el panorama arqueológico de estas islas. En particular,
destacan las estructuras de combustión con registro arqueológico, como el de
los pireos gomeros y herreños, identificadas durante las excavaciones arqueo­lógicas
dirigidas por José de León Hemández y Ma Antonia Perera Betancor
en la Montaña de Tindaya.
Sin embargo, ya existían precedentes, pues las propias crónicas de la
conquista mencionaban allí comportamientos análogos:
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«Tenían los de Lam;arote y Fuerte Ventura unos lugares o cue­bas
a modo de templos, ande hacían sacrificios ... ande hacien­do
humo de ciertas cosas de comer, que eran de los diesmos,
quemándolos tomaban agüero en lo que hauían de emprender
mirando a el juma ... » ( F Morales, 1978:438)
4.3. Gran Canaria
En diversas montañas de la isla de Gran Canaria han empezado a apa­recer
también estructuras similares a estas. Por ejemplo, en las montañas de
Hogarzales y del Cedro. En Hogarzales hay una importante explotación de
obsidiana en canteras al aire libre y galerías horizontales que horadan circu­larmente
los escarpes superiores de la montaña, identificándose hasta 54 pun­tos
de extracción. Además de las minas, en la cima hay 57 estructuras de pie­dra
repartidas en tres categorías (E. Martín et al., 2001):
A) La mayoría son amontonamientos de piedras de tendencia circular.
B) Círculos de piedras de una sola hilada o dos concéntricas
C) «Torretas».
Los excavadores proponen que pudieron servir para prácticas rituales
que favorecieran las actividades extractivas o para apaciguar los espíritus o di­vinidades
que moran en las profundidades de la tierra. La morfología del pri­mer
grupo es similar a los pireos de La Gomera y El Hierro.
En otras elevaciones del centro y suroeste de Gran Canaria hay vesti­gios
arqueológicos con tipología similar, pero desgraciadamente ninguna de
estas ha sido excavada, ni siquiera las de Hogarzales.
Si de nuevo acudimos a las fuentes etnohistóricas veremos cómo exis­ten
antecedentes que ayudarían a explicar el papel de estas estructuras y del
ritual que en ellas se practicaba, que nos refuerza en la idea de que este tipo
de sacrificio era una práctica bastante generalizada en Canarias y con una fun­ción
análoga. Tomás Arias Marín de Cubas ya había dicho que:
« ... sobre un alto risco en Tirajana llamados Riscos Blancos, ... ,
aun alli hai tres braseros de cantos grandes ande quemaban de
todos frutos menos carne, y por el humo si iba derecho o ladea­do
hazian su aguero puestos sobre un paredon a modo de altar
de grandes piedras, y enlosado lo alto del monte ... » (T. A.
Marín, 1986: 256).
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5. TERRITORIOS SACRALIZADOS Y ARTE RUPESTRE.
Hubo territorios cuya función económica era tan importante para la vi­da
de la comunidad, que en ellos concentraron sus esfuerzos para que las di­vinidades
favorecieran unos buenos resultados en la producción. Quizás el ca­so
más evidente sea el papel que tuvieron los grabados rupestres en algunas
islas.
La correcta disponibilidad de los recursos vegetales y del agua en es­pacios
sometidos a presión antrópica, depende de factores naturales y socia­les.
Para asegurarse la reproducción de los recursos forrajeros y su adecuado
aprovechamiento, los aborígenes pusieron en práctica diversos mecanismos
culturales, unos objetivos y otros subjetivos. Entre los primeros están el pro­pio
orden social, la apropiación y ordenamiento del territorio y el conjunto de
prácticas tecno-económicas encaminadas a optimizar dichos recursos. Entre
los segundos, estaban los procedimientos destinados a intervenir en aquellos
elementos y procesos que escapan a su capacidad técnica de control, usando
para ello la magia.
Desde la tesis de Ernesto Martín los ideogramas geométricos de La
Palma han sido interpretados como mecanismos mágicos para propiciar que
la lluvia llegue en el momento y en las condiciones adecuadas para el óptimo
desarrollo de los pastos y demás recursos vegetales.
Si en las décadas de 1960 y 1970 algunos investigadores -no todos- de­cían
que un número significativo de grabados estaban asociados a puntos de
agua, concretamente a fuentes, las posteriores investigaciones rebatirían tales
afirmaciones. Ese tópico que conviene erradicar, se basaba en que unas cuan­tas
estaciones conocidas hasta entonces y muy llamativas -como La Zarza,
Fuente Nueva, Buracas o Tajodeque- estaban junto a fuentes o cerca de ellas.
Pero cuando, a partir de la década de 1980, se incrementó de manera notable
el catálogo de yacimientos rupestres (E. Martín, J.F. Navarro y F.J. País, 1990)
tales afirmaciones se comprobaron que eran totalmente erróneas, siendo las
fuentes uno de los recursos estratégicos a los que menos grabados se asocian,
mientras que los caminos y las áreas de pastoreo estival ocupan los primeros
lugares.
Lo cierto es que la mayor parte de los petroglifos y otras evidencias ar­queológicas
relacionadas con el culto están ubicados en lugares que jugaron
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un papel destacado en la economía pastoril, de capital importancia para ase­gurar
la subsistencia del ganado en la estación más crítica, (E. Martín y F.J.
Pais, 1996), destacando sobre todo las áreas de pastoreo estival, como la vas­ta
zona de Garafia, donde los grabados se concentran en tres franjas altitudi­nales
(200-600m., 800-1800 m. y 1800-2400 m.) (E. Martín, 1998: 80-81), el
resto del arco cumbrero de la isla que coincide con la última franja altitudinal
citada, el borde exterior meridional de La Caldera de Taburiente y, en menor
proporción, el interior de la propia Caldera. Dentro de estas áreas, podemos
hallar a los grabados asociados, por orden de preferencia, a los caminos de
tránsito entre la costa y la cumbre y las vías de desplazamientos en la hori­zontal
que utilizaban los pastores tradicionales y que parecen haber sido em­pleadas
antes por los ganaderos auaritas; en sitios dentro de las zonas de pas­toreo
con condiciones de dominio visual sobre el entorno; también en los pun­tos
naturales de apañada, como son los cabocos; en algunas fuentes o
abrevaderos, etc.
En los casos citados, unos simples campos de pastoreo o unos caminos
por donde se desplazaban los ganados tras un forraje marcado por la estacio­nalidad,
se fueron cubriendo de símbolos de la comunicación entre hombres
y dioses, hasta ir adquiriendo un carácter más o menos sacralizado.
En el sur de Tenerife, caracterizado por una relativa aridez, la principal ac­tividad
subsistencia! era la ganadería, y la preocupación por asegurar la repro­ducción
anual de los pastos tuvo que desempeñar obligatoriamente un papel de
primer orden en la organización social y económica de los grupos humanos.
Un interesante ejemplo es lo que primitivamente se llamó
«Chacacharte», que se tradujo al castellano como «Valle del Ahijadero», nom­bre
que llevó hasta que en el siglo XX pasó a llamarse Valle de San Lorenzo.
En el verano se apareaba el ganado y, a principios del invierno, los
guanches separaban las cabras preñadas de los machos, machorras y cabras
vacías, que quedaban en la zona, mientras que las primeras se trasladaban en
masa al ahijadero. Estos eran unos vastos espacios comunales a los que selle­vaban
las hembras preñadas de múltiples manadas de todo el menceyato, pa­ra
que allí pariesen en invierno. Eso suponía la necesidad de acotar el terreno;
ordenar los usos del mismo; y vigilar de manera rigurosa una gran cantidad de
ganados durante cierto tiempo.
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Juan Feo. Navarro Mederos: Espacios Sagrados en las Religiones Aborígenes.
Eran zonas bajas, orográficamente cerradas, que tenían asegurado el su­ficiente
pasto invernal para garantizar la supervivencia de los neonatos y la
calidad futura del rebaño. En definitiva, a los ahijaderos se confiaba el futuro
de la cabaña ganadera del menceyato o de una parte de él y, por tanto, la pro­pia
supervivencia.
El Valle de San Lorenzo reúne las características fisicas descritas. Son
tierras bajas y, por tanto, cálidas en invierno, pero a la vez sus características
geológicas y edafológicas favorecen que sean mucho más ricas en pastos que
las aledañas a igual altitud.
Pues bien, allí existe la mayor concentración de grabados de Tenerife,
distribuidos de forma tal que jalonan precisamente los accidentes orográficos
que rodean el valle. A su vez, que los propios grabados están posicionados y
orientados de manera que miran hacia las tierras y pastizales del interior del
valle.
Todas las estaciones del Valle de Chacacharte están integradas en un
mismo sistema marcado por patrones fijos de localización, de intervisibilidad,
de control de un territorio común, etc. Además, están en los puntos de vigi­lancia
naturales para controlar el ganado que está dentro. Refuerza esta idea
la existencia cerca de los grabados de pequeños conjuntos de cabañas, en las
que cabrían sólo unos pocos individuos, que seguramente serían los pastores
encargados de la custodia.
Dentro del Valle y, sobre todo, en sus bordes, hay además un inusual
número de yacimientos con significado religioso: el lugar llamado «El
Convento», también conocido por «Las Monjas»; dos «Cuevas del Samarím>;
la «Cueva de la Iglesia», cerca de la cual estaba un «Drago Santo» al que se
rendía veneración por las maravillosas curas que se hacían a su sombra y tam­bién
como protector contra los espíritus; y hubo también tres «Bailaderos» o
«Baladeros».
El Valle del Ahijadero jugó un papel socioeconómico muy importante,
pero también religioso. La concentración de los recursos subsistenciales en un
sólo lugar durante el momento crítico de su reproducción, justifica el que se
desencadenara toda una serie de mecanismos mágico-religiosos para asegurar
el resultado óptimo del proceso. De ahí la presencia de personajes vinculados
a estas actividades, o de los variados lugares ceremoniales.
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Juan Feo. Navarro Mederos: Espacios Sagrados en las Religiones Aborígenes.
estos conjuntos adoptan una disposición envolvente, como si se desea­ra,
en el plano material, ejercer el control visual de los acontecimientos; y, en
el plano simbólico, concentrar el esfuerzo mágico benéfico en el punto cen­tral,
donde más se le necesita.
Juan Francisco Navarro Mederos
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