Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 69 - 88. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL
JUANM ARTIVNE LASCO
DIRECTOR DEL INSTITUTO SUPERIOR DE
PASTORAL DE MADRID
E l tít ulo propuesto a mi intervención en las Jornadas de Teología le
asigna una tarea y un contenido inabarcable. De ahí que me sea imprescindi-ble
imponerme algunas precisiones. El cristianismo, religión con presencia
mayor o menor en todo el mundo, pasa por situaciones notablemente dife-rentes
en el mundo occidental, en los países que han estado hasta hace poco
dominados por el comunismo y en los países del tercer mundo. Basta referir-se
a índices como la práctica religiosa, el número de las personas que se
declaran no creyentes, el número de vocaciones religiosas, para percibir las
diferencias en esa situación. Mi ponencia, aunque en algún momento va a
referirse a aspectos de la situación que se refieren también al tercer mundo y,
aunque de alguna manera va a tener en cuenta la nueva situación de cultura
planetaria y global, abordará sobre todo la situación del cristianismo en los
países desarrollados del occidente de tradición cristiana y tendrá en cuenta
aspectos más globales de la situación en lo que tienen de retos para el mismo
que le ponen en cuestión y están exigiendo de él transformaciones radicales.
70 JUAN MARTIN VELASCO
SITUACION DE MALESTAR SUBJETIVO Y CRISIS OBJETIVA DEL
CRISTIANISMO EN EL MUNDO OCCIDENTAL
En esta afirmación coinciden todos los diagnósticos sobre la situación
espiritual y religiosa de esta parte del mundo. Con la categoría de "malestar"
se resume el hecho de que personas que continúan declarándose creyentes en
los países occidentales experimentan una "desazón e incomodidad indefini-ble"
a la hora de proyectar, vivir y pensar su propia vida cristiana. Síntomas
de tal "estado de ánimo" y razones que lo explican son el descenso perma-nente
de la práctica religiosa, el envejecimiento de las comunidades, las difi-cultades
para la comunicación de los mensajes religiosos, la crisis de la trans-misión
de la fe, y símbolos como el invierno de la Iglesia, el eclipse, la
ausencia, el silencio de Dios, en los que se resume la actual situación desde el
punto de vista religioso(".
Con la categoría de crisis se define la situación misma de la religión y
no sólo de los sujetos que la viven"'. Partiendo del hecho de que una religión
es un sistema organizado de mediaciones: creencias, prácticas e instituciones,
en las cuales se expresa el reconocimiento por un grupo humano de la exis-tencia
de la realidad sobrehumana que explica y orienta su vida, la situación
de crisis consiste en una "des-estructuración" de ese sistema, una "desarticu-lación"
de los elementos que lo componen. Tal desarticulación puede tener
su raíz en la inadecuación de las mediaciones, la incapacidad para articularlas
en un sistema orgánico, o la pérdida del impulso o la experiencia que se
expresa en ellas"'. En el caso del cristianismo existe una palpable dificultad
para definir y organizar las mediaciones en que consiste. Primero, porque
algunas de ellas se han hecho inservibles como tales, es decir, no sirven para
encarnar, pensar y vivir la intención y la experiencia religiosa que las origina.
Basta remitir como ejemplo a los incontables intentos de renovación de las
expresiones racionales de la fe: redefiniciones teológicas, reformas catequéti-cas
y a su escaso éxito; a la ya larga reforma litúrgica y su incapacidad para
frenar la crisis de la práctica religiosa; a los intentos de reorganización de la
institución eclesiástica, que no han conseguido superar la desafección institu-cional
de muchos miembros de la Iglesia.
Pero la crisis puede proceder, además, de la puesta en cuestión de la
(1) Sobre esta cuestión me permito remitir a mi obra El malestar religioso de nuestra cultura.
Ediciones Paulinas, Mad1id,,1993~.
(2) A ella se ha referido H. KUNG en varias ocasiones. Cf, por ejemplo, Teología para la
posmodernidad. Fundamentación ecuménica. Alianza, Madrid, 1989.
(3) He analizado la noción de crisis religiosa en Crisis de las religiones y crisis del cristianis-mo.
Ideas para una recomposición de la institución cristiana, en Mundo en crisis, fe en cri-sis.
V Semana de Teología Pastoral, organizada por el Instituto Superior de Pastoral,
1994; en prensa en la editorial Verbo Divino.
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL 71
experiencia que origina las mediaciones y que, al no existir más que articula-da,
formulada y encarnada en un sistema de mediaciones, padece el impacto
de las dificultades con las que tropieza ese sistema.
El Cardenal Martini ha formulado con toda precisión algunos de los
aspectos fundamentales de la crisis del cristianismo de nuestros días al refe-rirse
a las "sospechas" que suscitan sus expresiones para muchos de nuestros
contemporáneos: "Sospecha ante un anuncio del evangelio percibido como
impuesto autoritariamente e incapaz de referirse a la experiencia humana
universal. Sospecha ante la moral eclesiástica, percibida también como auto-ritaria
y no respetuosa de la conciencia personal, con referencia expresa a
determinados problemas de moral sexual. Sospecha ante los ritos y sacra-mentos,
percibidos como gestos externos para la conciencia y la razón huma-na,
que llegan a procurar a la Iglesia una especie de monopolio en la relación
entre el hombre y Dios. Sospecha ante la Iglesia como institución que persi-gue
el objetivo de una especie de hegemonía, enmascarada o patente, sobre
la sociedad civil" (4).
El resultado de la crisis es la paulatina transformación de los "mapas
religiosos" de no pocos países occidentales, que está llevando de situaciones
de práctico unanimismo religioso oficial, a situaciones de claro pluralismo en
las que el cristianismo parece orientarse hacia la condición de grupo social
minoritario (5'.
Expresiones teóricas, interpretaciones y explicaciones de la crisis apa-recen
en ese "tópico" de tantos diagnósticos de la situación religiosa que con-siste
en constatar la ruptura entre el cristianismo y la cultura moderna y que
con frecuencia se prolonga en la caracterización de la posmodernidad como
una cultura poscristiana.
Constatada la crisis ¿cuál es su significado religioso y cristiano? En ella
vemos muchos el momento crucial de derrumbamiento de una encarnación
histórica, de una forma concreta de "institucionalización" del cristianismo, la
conocida como cristiandad, que ha durado muchos siglos. Un derrumbamien-to
que puede dar lugar a la desaparición pura y simple del cristianismo de
determinados países y regiones; pero que puede comportar también una
"recomposición" de la institución cristiana que permita una radical renova-ción
del cristianismo. I
(4) Cit. en A. HORTAL. La ética y sus fundamentos, en La fe interpelada. Universidad Pon-tificia
Comillas-Universidad Pontificia de Salamanca, 1993, págs. 237-238.
(5) Basta para percibir esta evolución comparar los datos relativos a los años setenta Con los
obtenidos en los noventa en las encuestas sobre la vida religiosa. Cf, por ejemplo, P.
GONZALEZ BLASCO, J. GONZALEZ ANLEO, Religión y sociedad en la España de
los 90. SM, Madrid, 1992, pág. 41.
72 JUAN MARTIN VEL.ASC0
La interpretación del hecho y el análisis de algunos de los factores que
comporta me inclinan a adherirme a la segunda opción de la alternativa. En
efecto, no parece que la transformación social y cultural que denominamos
"modernidad" constituya de suyo un factor descristianizador, aun recono-ciendo
que históricamente ha actuado en ese sentido. Primero, porque la
situación que la modernidad ha venido a sustituir no puede considerarse
como una situación verdaderamente cristiana, es decir una situación a la que
corresponda una sociedad y una cultura realmente impregnada de valores
cristianos. De ahí la dificultad de no pocos sociólogos e historiadores para
aceptar la categoría de "descristianización" como categoría histórica. En
segundo lugar, porque la situación originada por el proceso modernizador no
puede ser considerada como refractaria al cristianismo, ya que no pocos de
los valores que ha instaurado, tales como la racionalidad, libertad, igualdad,
fraternidad, mayor justicia social, etc. resultan convergentes con los valores
propuestos e instaurados por el cristianismo.
Por otra parte, aunque es verdad que a lo largo de los dos siglos de con-vivencia
del cristianismo con la modernidad ha prevalecido la reacción
"intransigentista" de la Iglesia al proceso m~dernizador'~n)o, han faltado a lo
largo de estos siglos grupos cristianos minoritarios, no reconocidos, al menos
en un primer momento, por la jerarquía, que han mostrado la posibilidad de
diálogo y encuentro entre el cristianismo y los movimientos modernizado re^(^).
Por último, no faltan hechos de la historia religiosa más reciente que
muestran, por una parte, la existencia de una notable creatividad religiosa del
hombre moderno y posmoderno, manifestada en los nuevos movimientos reli-giosos
y en las nuevas formas de manifestación "silvestre" de lo sagrado, así
como en las formas espontáneas de "mística profana"; y, por otra, el surgi-miento
en el interior de las Iglesias, cuando éstas se han decidido a entrar en
diálogo con la nueva cultura, de movimientos de reforma que han conducido a
una auténtica revitalización de la vida cristiana. Este último hecho tuvo una
de sus manifestaciones más logradas -dentro de la Iglesia católica- en el
Concilio Vaticano 11 y en los movimientos reformadores que él sancionó.
Desde la interpretación de la crisis que acabamos de proponer no es
difícil diseñar la respuesta a la misma que nos parece más adecuada.
(6) El término procede de E. POULAT. Para una historia de esa reacción, cf. D. MENO-ZZI,
La Chiesa e la Storia. Una dimensione della cristianita da Leone XIII al Vaticano II,
en Cristianesimo nella Storia 5 (1984) págs. 69-106.
(7) Como caso típico de esos movimientos puede aducirse el catolicismo social francés del
siglo XIX y sus continuadores en nuestro siglo. Sobre ei primero cf H. GUILLEMIN,
Histoire des catholiques francais au XIXsiecle. Edit. du milieu du monde, Geneve, Paris,
Montréa1.1947.
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL 73
La respuesta no puede, desde luego, consistir en la recuperación nostál-gica
o la restauración de las formas de institucionalización del cristianismo que
la crisis ha puesto en cuestión. No es posible ni deseable una vuelta, ni siquie-ra
simbólica, a la Edad Media, como la que algunos autores cristianos propu-sieron
en torno a los años veinte de nuestro siglo. Tampoco parecen conve-nientes
los intentos de renovación de la figura del cristianismo encarnado en
aquella época bajo la forma de una "nueva cristiandad" que suponga la impo-sición
de la religión a la sociedad, ni bajo la forma política, ni bajo formas cul-turales,
ni bajo la forma más sutil de la atribución a la Iglesia de la competen-cia
para determinar la moral a seguir por el conjunto de la sociedad@).
Pero tampoco parecen correctas las respuestas que intentan una nueva
adaptación del cristianismo a la nueva situación, que pasa por lo que los
sociólogos denominan la "contaminación cognitiva" y termina en la disolu-ción
de la propia identidad(9)T. ampoco creemos que resuelva los problemas
que plantea la actual crisis la tendencia a minimizar su alcance, aun a costa
de cerrar los ojos a la realidad, y a contentarse con simples "arreglos de
fachada" que se limitan a mejoras del lenguaje y a la adopción por las Igle-sias
de determinados recursos o instrumentos de los que procura la moderni-dad
("').
La radicalidad de la crisis exige de los cristianos, a nuestro entender,
una verdadera "recomposición" del cristianismo. Tal recomposición no signi-fica,
desde luego, su refundación, ya que la identidad cristiana recibe sus
principios reguladores de una tradición que ninguna generación puede igno-rar,
aunque todas estén en la necesidad de recrearla, precisamente para
poder asumirla y transmitirla con fidelidad. La recomposición por la que
abogamos comporta, por una parte, la "recreación" de las mediaciones, de
acuerdo con las categorías, la sensibilidad y las necesidades de la propia
situación; y, por otra, la reestructuración de la síntesis histórica, una nueva
organización de los distintos elementos que intervienen en el conjunto del
sistema cristiano.
Para conseguir esta recomposición es indispensable recurrir a unos cri-terios
normativos y éstos se encuentran, sin duda, en el Evangelio, interpre-tado
a la luz de la tradición cristiana. Pero esa interpretación requiere, ade-más,
la luz que aporta la propia situación, parte integrante de esa tradición y
(8) Cf. El malestar religioso de nuestra cultura, o.c., págs. 263 SS.
(9) Sobre las diferentes formas de reacción al pluralismo, cf. P. BERGER, Una gloria lejana.
Herder, Barcelona, 1994, págs. 39 SS, 86 SS.
(10) Esta reacción selectiva a la modernidad que pretende filtrar sus componentes, aceptan-do
los relativos al progreso científico-técnico y económico y rechazando los que afectan a
la cultura y a la moral aparece incluso en algunos fundamentalismos religiosos.
74 JUAN MARTIN VELASCO
lugar ineludible de la revelación de Dios. Así, la historia de la comunidad
cristiana actual comporta esos signos de los tiempos que permiten el descu-brimiento
de determinados errores presentes en las encarnaciones históricas
del cristianismo, y la interpelación que comportan para el cristianismo las cir-cunstancias,
la sensibilidad, la mentalidad y, sobre todo, las necesidades más
urgentes de nuestro tiempo. Para avanzar hacia esa recomposición del cristia-nismo
que proponemos, enumeraremos a continuación algunos hechos con-temporáneos
interpretados como retos históricos y signos de los tiempos,
examinaremos su impacto sobre el cristianismo actual y trataremos de descu-brir
la configuración del cristianismo hacia la que nos orientan.
LA SECULARIZACION Y LA EXTENSION DE LA INDIFERENCIA
RELIGIOSA
No creo necesario entrar aquí en explicaciones detalladas de la natura-leza
y la historia del proceso de secularización, en la enumeración de los
muchos aspectos que contiene y, consiguientemente, en la polisemia de que
está afectada la categoría de secularización(").
En la época moderna -a la que limitamos nuestra consideración-, la
categoría de secularización designa, sobre todo, una forma peculiar de rela-ción
del factor religioso con la cultura, una nueva forma de presencia de la
religión en la sociedad. El rasgo más característico de esa nueva forma de
presencia consiste en la progresiva emancipación de áreas cada vez más
numerosas de la vida social y personal. La dimensión política y su ejercicio, la
ciencia, la ética van pasando, de ser comprendidas, vividas y ejercidas en
dependencia del mundo de lo sagrado y de la Iglesia como sociedad que lo
gestiona, a ser entendidas y vividas desde ellas mismas y de acuerdo con las
leyes propias que rigen su funcionamiento. No creo necesario referirme aquí
a las dificultades que este proceso emancipador impuso para los sujetos reli-giosos
y para las Iglesias, ni al progreso de los últimos tiempos en la solución
de esas dificultades y conflictos. En todo caso, es evidente que el proceso de
secularización ha originado una transformación radical de la forma de pre-sencia
de la religión en la sociedad y la cultura y que esa transformación ha
influido notablemente en la crisis a que nos hemos referido.
Esa transformación no ha llevado a la desaparición de la religión, como
preveían no pocos analistas del fenómeno. Hechos como los nuevos movi-
(11) Como visión de conjunto de las interpretaciones de la secularización remitimos a D.
HERVIEU-LEGER, Vers un nouveau christianisrne. Cerf, Paris, 1956, esp. págs. 186s.
De la misma autora, La religion pour rnémoire. Cerf, Paris, 1993, págs. 87 SS, 246 SS.
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL 75
mientos religiosos y la pervivencia, transformación y reaparición bajo nuevas
formas, camufladas o silvestres, de lo sagrado bastan para desmentir las
interpretaciones de la secularización como proceso de pérdida progresiva de
la religión llamada a terminar en su desaparición pura y simple.
La transformación de la presencia de la religión tampoco consiste, sim-plemente,
en la pérdida de influjo de la religión en la vida de las sociedades.
La presencia -para bien y para mal- del factor religioso en la mayor parte
de los conflictos políticos -piénsese en Oriente Medio, los países musulma-nes,
la caída de los regímenes del socialismo real, el conflicto en la antigua
Yugoslavia- muestra que la religión sigue desempeñando un papel impor-tante
en el seno de muchas sociedades, incluso desarrolladas y secularizadas.
¿Cómo entender, pues, la transformación de la presencia del factor
religioso, propia de la secularización? La transformación significa, en primer
lugar, que la religión y el cristianismo no es la cúpula bajo la que se cobijan
los demás aspectos de la vida humana personal y social. La religión no se
sitúa en el centro de las sociedades secularizadas. Se ha relajado o eliminado
el lazo social religioso que había originado la existencia de sociedades y cul-turas
impregnadas por la religión y oficialmente regidas por ella. La religión
y el cristianismo han pasado a la situación de marginalidad. Están condena-dos
a ser vividos en régimen de exilio interior o de diáspora.
La secularización significa que ya no hay una cultura cristiana, como lo
podían ser -independientemente de la calidad de vida cristiana de los suje-tos
que vivían en ellas- la bizantina, la medieval o incluso la barroca.
Lo que ahora existe es un pluralismo de culturas, producto de la dis-persión
de la conciencia moderna y de la consiguiente pluralización de los
elementos en los que se apoyaba la presencia religiosa: las preguntas radica-les,
los valores, las orientaciones de la vida, las autoridades que las definen.
Síntomas de la nueva situación son la progresiva reducción de la reli-gión
a la esfera de la conciencia y, sobre todo, el desplazamiento del papel de
la institución religiosa, que ha pasado de ser quien proveía de los contenidos,
los recursos y las pautas de realización de la vida religiosa a sus miembros -
y a través de ellos al conjunto de la sociedad- a ser vivida como el resultado
de la elección de los sujetos y el apoyo comunitario a la satisfacción de sus
necesidades religiosas, como sucede en los grupos sectarios.
La secularización ha producido, pues, una "difusión" de lo religioso en
el conjunto de la vida social y una autonomización en relación con las institu-ciones
en cuyo interior era vivido y que lo gestionaba de forma, por así decir,
monopolística.
76 JUAN MARTIN VELASCO
La religión sigue, pues, presente, pero sin un lugar propio. Presente
con una presencia difusa, implícita y en muchos casos socialmente invisible.
Antes se hacía presente a través de una institución que gestionaba, visibiliza-ba
y representaba lo sagrado, y que, a partir de esa función, sancionaba y
orientaba globalmente las esferas no religiosas de la vida. Hoy esa presencia
ha sido sustituida por una presencia difusa que transfiere lo sagrado hacia
áreas antes tenidas por profanas y que produce lo que se ha denominado
"metaforización de la religión". Como consecuencia de estos hechos, esferas
de la vida como lo estético, lo ético, el ejercicio de las preguntas radicales,
son para algunos aureoladas con el prestigio de lo sagrado. Se vive así con un
vago estilo religioso el contacto con la naturaleza, la producción estética, el
compromiso ético, y se producen así versiones renovadas de la religión natu-ral
de los ilustrados, de la religión moral o teísmo ético de Kant, de la reli-gión
del hombre de Feuerbach, o de la religión civil de Rousseau o de los
sociólogos americanos; tales versiones desembocan a veces en espiritualida-des
estilo "nueva era", en místicas espontáneas o salvajes, y, en algunas de
las formas de lo que abarca la constelación de los llamados nuevos movi-mientos
religiosos (12).
La difusión de lo religioso afecta a la actitud misma de los que viven las
religiones, al hecho de creer o no creer. Resultado de esa difusión es una
situación en la que cada vez resulta más difícil establecer la frontera entre la
fe y la increencia. Por eso no hay, propiamente hablando, una cultura de la fe
y otra de la increencia que vivan en confrontación y de la confrontación. Lo
que existe es un continuum de posturas y actitudes en el que resulta muy difí-cil
establecer fronteras precisas. Muestra de ello es la reivindicación, por
parte de personas radicalmente alejadas de la pertenencia a la Iglesia, de la
aureola de lo sagrado para sus actitudes; y la alusión de no pocos teólogos a
la condición de "cristianos anónimos" atribuida a muchos de los que se consi-deran
no creyentes.
Pero la secularización no ha influido sólo sobre la presencia del factor
religioso. También está repercutiendo sobre la forma de entender y vivir los
propios sujetos religiosos su condición de tales.
Me referiré a esta repercusión aludiendo a lo que M. de Certeau deno-minó
el "estallido del cristianismo". ¿En qué consiste ese estallido? Su pri-mer
aspecto, el más visible, tiene que ver con la referencia de los cristianos a
la institución de la Iglesia. "El cuerpo eclesial ya no organiza las operaciones
que se llaman cristianas, ni las prácticas textuales (lecturas de la Biblia), ni
(12) Cf. las obras citadas en la nota anterior. También, JOSÉ MARIA MARDONES, Para
comprender las nuevas formas de la religión. Verbo Divino, Estella, 1994.
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL 77
las conductas éticas (moral sexual, por ejemplo). Ya no es, pues, lo que hace
hablar los discursos, sino el objeto que tales discursos representan. Así, la
Iglesia ha dejado de ser un lugar de producción para convertirse en un pro-ducto,
un objeto imaginario del di~curso''('~")L. a Iglesia ya no es el cuerpo
del sentido, los cristianos se han quedado viudos de la institución eclesial y
esa es la cuestión de fondo" (14). 0, con términos más sencillos, ser cristiano
era hasta hace poco pertenecer a la institución; pensar en cristiano era acep-tar
las creencias propuestas, dadas, y dadas ya hechas, por la institución;
actuar en cristiano era adaptar la propia viva a las normas de la institución.
Ella, en definitiva, acogía al cristiano al nacer, y, a cambio de una pertenen-cia
fundamentalmente pasiva, le aseguraba el paso a la otra orilla del más
allá. Ahora, en cambio, la relativización de la institución que comporta la
toma de conciencia de su condición de mediación religiosa, por una parte, y
la pérdida de su lugar central e instaurador de valores y sentido, para la socie-dad,
por otra, han conducido a los cristianos a la toma de conciencia de que
el lugar de la realización, del logro o la pérdida de sus vidas se juega en otro
lugar, en el mundo, en las opciones éticas, en las luchas políticas, en la solu-ción
a los ingentes problemas con que se enfrenta la humanidad. "El verda-dero
lugar donde se dice el sentido de la historia no es el cuerpo institucional
de la Iglesia, sino el mundo del trabajo, el mundo de los pobres y los oprimi-dos"
("1, el mundo -puede añadirse- de las relaciones entre las razas y las
culturas; el mundo de los desafíos ecológicos. El primer aspecto del estallido
del cristianismo tiene, pues, que ver con un desplazamiento de lo sagrado y
de la institución que lo gestiona, en el conjunto de la sociedad e incluso en el
conjunto de lo real, que fuerza a los cristianos a buscar "nuevos lugares" para
la realización de su vida, para la búsqueda del sentido, para la realización de
los valores; a buscar nuevas formas de relación de lo sagrado con lo real en el
ámbito de la historia, que todavía estamos lejos de haber encontrado, o de la
que, al menos, estamos lejos de haber encontrado una formulación en la que
coincidamos.
El estallido del cristianismo tiene otra de sus manifestaciones más evi-dentes
en el distanciamiento entre las creencias individuales y las doctrinas
oficiales, distanciamiento que pretenden reducir iniciativas magisteriales
cada vez más numerosas, más detalladas, más universales, más solemnes y
(13) Recojo aquí reflexiones ya desarrolladas en Crisis de las religiones y crisis del cristianis-mo,
o. c., supra nota 3. Sobre el estallido del cristianismo en MICHEL de CERTEAU cf.
La faiblesse de croire. Seuil, París, 1987, págs. 272-273.
(14) M. de CERTEAIJ - J. M. DOMENACH, Le christianisme éclat?. Seuil, París, 1974, págs.
28-29.
(15) Cf. C. GEFFRÉ, Le non-lieu de la théologie, en Michel de Certeau ou la différence chré-tienne.
Actes du Colloque "Michel de Certeau et le christianisme", ed. C. Geffré. Cerf,
París, 1991, pág. 163.
78 JUAN MARTIN VELASCO
definitivas, pero que en realidad no consiguen mas que ponerla más en evi-dencia,
como muestran, la recepción del reciente catecismo universal y de
otros documentos recientes de la Iglesia propuestos como definitivos, tales
como la declaración sobre el acceso de la mujer al ministerio.
Pero tal vez el aspecto más grave de ese "estallido7', al que se refería en
primer lugar M. de Certeau al acuñar la expresión, sea el divorcio creciente
entre el decir y el hacer; debido a la ruptura del lazo que unía creencias y
prácticas, que hace que las creencias estén cada vez menos ancladas en gru-pos
y comportamientos específicos y determinen, por tanto, cada vez menos
asociaciones y prácticas peculiares. Lo grave de este divorcio es que no se
reduce al alejamiento, por la consabida y siempre lamentada debilidad huma-na,
de la práctica diaria de lo que uno sabe perfectamente que debería hacer.
Se trata, más bien, de la disociación entre las creencias y unas prácticas pecu-liares
que las encarnen ética y socialmente, con lo que el lenguaje religioso
parece "soportar" todo tipo de aplicaciones y de "verificaciones" posibles,
con la consiguiente pérdida de credibilidad y su "exposición a ser utilizado
como metáfora de cualquier práctica''(16).
Todo esto muestra hasta qué punto la nueva situación de lo religioso
en la sociedad y en la cultura repercute en la vivencia personal de lo religioso
por parte de los miembros de las Iglesias y en la forma de vivir y pensar su
pertenencia a ellas. La metaforización de lo religioso repercute ciertamente
sobre las religiones históricas que comienzan a ser percibidas por muchos de
sus adeptos como metáforas para lo último(17y) que son sometidas a procesos
cada vez más radicales de metaforización por una progresiva "intelectualiza-ción"
y "espiritualización" de los contenidos de sus mediaciones. En esta
línea se sitúan las nuevas formas de exégesis histórico-críticas de las Escritu-ras,
aplicables igualmente a las formulaciones de la fe y a las tradiciones; la
toma de conciencia de los condicionamientos histórico-culturales de los con-tenidos
de esas tradiciones; la conciencia de la relatividad de las síntesis his-tóricas
tanto en el terreno de lo religioso-político como en lo cultural y lo
ético; la conciencia, cada vez más clara, de la pluralidad de tradiciones desde
los orígenes hasta nuestros días; y la "hermeneutización" de la fe y la moral.
La nueva situación de la religión en la sociedad y en la cultura moder-na
pone en cuestión no sólo su función en la sociedad o su forma de presen-
(16) Desarrollos teóricos de este "estallido" en J. MOINGT, Une théologie de l'exil, en la obra
colectiva citada en al nota anterior, págs. 131 ss. La comprobación empírica del hecho se
constata en los estudios sociológicos sobre los comportamientos, prácticas y creencias de
los diferentes países cristianos.
(17) Expresión inspirada en otra de M. de CERTEAU: "la religion, métczphore d'une question
,fondarnentule", en La faiblesse de croire, o. c., pág. 263.
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL 79
cia, sino su misma realización. El problema hoy no es la presencia o la desa-parición
de la religión, la desacralización o la resacralización de nuestras
sociedades. El problema es la realización de una dimensión religiosa que se
ha mostrado mucho más resistente a las críticas y a los cambios de lo previs-to,
pero que también se ha visto afectada por esos cambios y esas críticas
mucho más radicalmente de lo que los sujetos religiosos estaban dispuestos a
aceptar y a "tolerar". Es la institucionalización de la religión, en el sentido
más fuerte de encarnación de su impulso generador en unas estructuras de
todo tipo, lo que está en cuestión y, naturalmente, esa puesta en cuestión de
la institucionalización está poniendo en cuestión al "creer", a la actitud pro-funda
que la origina. ¿Cómo concebir una institución guardiana de la tradi-ción
cuando la tradición es considerada no como un depósito cerrado, sino
como un patrimonio ético-cultural, como un capital de memoria y una reser-va
de signos a disposición de los sujetos, de los individuos? El problema no
sería tanto la devaluación de los símbolos como la autentificación de ese
complejo de símbolos ante unos creyentes que se sienten religados a la ver-dad
descubierta en una trayectoria creyente. Se trata, en otros términos, de
cómo articular la experiencia personal, la red comunitaria indispensable para
esa experiencia y la memoria normativa('8).
Descrita la situación en estos términos, estamos en disposición de
medir el alcance del reto que plantea a los sujetos religiosos, a sus comunida-des
y al conjunto de las instituciones y, en el caso cristiano, a las Iglesias. La
magnitud del reto, por otra parte, descalifica -como adelantábamos más
arriba- las respuestas que se basan en análisis minimalistas de la situación
que toman la crisis por un accidente pasajero, pasan el tiempo constatando a
cada paso que los indicios que la manifiestan "han tocado fondo", y propo-nen
como única solución una adaptación, un retoque o un barnizado de las
estructuras sacudidas por la crisis y responsables, en buena medida, de su
desencadenamiento y de la evolución que ha seguido hasta ahora.
Una crisis tan profunda requiere una respuesta radical. Y esa respuesta
pasa por una verdadera recomposición de la estructura que la crisis ha hecho
desmoronarse. A eso nos referíamos al proponer como respuesta a la crisis
del cristianismo una recomposición de la institución cristiana.
No es posible detallar aquí los diferentes aspectos que comporta un
proyecto tan radical y tan ambicioso("). Me contentaré, por tanto, con aludir
de forma sintética a sus grandes líneas.
(18) Cf. D. HERVIEU-LÉGER, o. c., supra nota 11.
(19) De nuevo me permito remitir a mi libro El malestar religioso de nuestra cultura, o. c.,
segunda parte; y al estudio citado supra nota 3.
JUAN MARTlN VELASCO
Para esa recomposición que conduzca al establecimiento de una nueva
estructuración del sistema cristiano, a la propuesta de un nuevo perfil para la
identidad cristiana, es indispensable descubrir el centro de ese sistema, el
núcleo de la nueva identidad. Y ese centro no puede estar ni en la institución,
ni en la ortodoxia, ni en la ortopraxis o conducta moral correcta, ni en un
culto más depurado. Dado que, como se ha insistido a lo largo de toda la his-toria
cristiana, el centro del cristianismo no es otro que Jesucristo como reve-lación-
donación definitiva de Dios y de su Espíritu, el centro de la vida cris-tiana
no puede ser otro que el encuentro personal con el único Dios
verdadero y con su enviado Jesucristo (Jn 17,3). A eso se refería K. Rahner
cuando, hablando de la espiritualidad del futuro, escribía que el cristiano del
mañana será místico o no será cristiano.
Pero esta exigencia de experiencia personal no se confunde con una
llamada a un cristianismo reducido a asunto privado, puramente interior y
vivido de forma "pietista". Primero, porque la experiencia del Dios de Jesu-cristo
comporta de forma ineludible una dimensión ética y política a la que
nos referiremos en seguida. Y, en segundo lugar, porque la experiencia cris-tiana
sólo es posible como una experiencia vivida eclesialmente, es decir, en
comunidad. En efecto, el cristianismo nace como proclamación del Reino de
Dios, es decir, como convocación del nuevo pueblo congregado por el crucifi-cado-
resucitado. Por eso, tras la radical puesta en cuestión de la institución
eclesiástica, tras la pérdida de credibilidad a la que la ha sometido el proceso
de secularización, la gran tarea de los cristianos consiste en dar con una "ins-titucionalización"
de la indispensable dimensión eclesial del cristianismo, que
se corresponda con el Evangelio y con las necesidades del tiempo que vivi-mos.
Las circunstancias de nuestra época nos han ayudado a descubrir que
esa institucionalización no puede estar en el modelo de Iglesia que se la
representa como sociedad perfecta, desigual, centrada en la jerarquía y en la
que la mayor parte de los miembros vivan su cristianismo de forma puramen-te
pasiva, sin casi ninguna intervención personal en su constitución. El Nuevo
Testamento, que las actuales circunstancias nos permiten leer con nuevos
ojos, nos invita a sustituir ese modelo de Iglesia por otro que la represente
como comunidad de comunidades de formato humano, diseminadas por el
mundo y en comunión gracias a los principios de la fe común, la misma espe-ranza,
la misma vocación y el mismo Espíritu. Tales comunidades tienen, de
acuerdo con los textos fundacionales, su modelo de organización en la frater-nidad,
es decir, una comunidad de miembros diferentes, iguales en dignidad y
en responsabilidad, congregados por la aceptación del Padre común, la parti-cipación
en el mismo Espíritu de vida, y que compartan los bienes en una
auténtica "comunión de los santos".
Dado que la secularización afecta sobre todo a la forma de presencia
EL. CRISTIANISMO EN LA ACTU.4LlD.4D bIUNDI4L 81
de la institución religiosa en la sociedad, es indispensable que las comunida-des
cristianas encuentren la forma de presencia que se sigue del Evangelio y
que se corresponda con las exigencias de la sociedad secular en la que viven.
Por circunstancias históricatnente comprensibles la Iglesia ha ejercido
su presencia bajo la forma de la potestus, del poder sobre la sociedad, coni-prendido
como directo, indirecto o directivo. La nueva situación, que hace
imposible esa forma de presencia, nos urge a redescubrir otra más acorde con
el Evangelio: la del servicio, a imagen del Señor Jesús, que estuvo entre los
suyos "como el que sirve" y que les recomendó seguir su ejemplo (Lc 22,277
Jn 13,12). Este servicio, ejercido por una Iglesia relegada a los márgenes de
la sociedad, en situación de diáspora, está llamada a realizarse bajo la forma
de una diaconía caritativa y política (Schillebeeckx) y a concretarse en ia
colaboración con todos Iss miembros de la sociedad en la solución a los pro-blemas
comunes.
No sería difícil mostrar que los rasgos principales de la recomposición
del cristianismo aquí diseñada se corresponden, en sus líneas fundamentales,
coi1 los que proponen los principales documentos sobre la Iglesia emanados
del Concilio Vaticano 11.
EL CRISTIANISMO EN UNA SITUAGION MUNDIAL DE
INJUSTICIA
La actual situación mundial de injusticia constituye un nuevo y decisivo
reto par los cristianos. Tan decisivo que de que respondanios o iio debida-mente
a sus exigencias dependerá la autenticidad e incluso la supervivencia
del cristianismo. No es raro encontrar, sobre todo en los países del Occidente
rico y tradicionalmente cristiano, cristianos que reducen las dificultades con-tra
las que luchan para poder seguir siendo cristianos eil nuestro tiempo a la
resistencia a la secularización y a la increencia. Felizmente vamos poco a
poco descubriendo la importancia religiosa del fenómeno de la injusticia.
Porque, en efecto, la injusticia no se seduce a ser un hecho económico (\
social o político, ni siquiera se reduce a ser un hecho con trascendencia ética.
La injusticia forma parte de la situación religiosa. Primero, porque afecta a la
presencia de Dios, a la posibilidad de descubrirlo era nuestro mundo. Nada
oculta tanto a Dios cono esos ingentes sufrimientos evitables que impone a
masas enteras de poblacióri la situación de injusticia con la deshu.manización
a que las condena. Nada oculta tanto a Dios, para los que padecen esa situa-ción,
que clama literalmente al cielo, y para los que la infligen por ser cómpli
ces o responsables de la misma.
82 JUAN MARTIN VELASCO
Para percibir este hecho basta recordar el hecho atroz del holocausto,
durante la segunda guerra mundial, y las repercusiones teológicas que suscitó
en los que lo padecieron: "y aquí jdónde está Dios?" y en los que, aunque
sólo fuera por su silencio, se sintieron cómplices del mismo: "jes posible
hablar de Dios después de Auschwitz? ¿Se puede creer en Dios después de
Auschwitz?". Porque es indudable que la situación actual de injusticia, que
condena a la inhumanidad a una porción muy numerosa de seres humanos,
constituye un holocausto aún mayor que nos tiene que forzar a preguntarnos
cómo hablar de Dios, cómo creer en él, mientras nos sintamos en alguna
medida responsables.
En efecto, una situación como esta afecta, además, a la comprensión y
a la imagen de Dios y está llamada a tener repercusiones decisivas sobre la
teología. Porque un Dios que no tuviera que ver con esa situación no sería
Dios, no sería el salvador de los hombres, sería cómplice de nuestra injusti-cia.
No tendría, desde luego, nada que ver con el Dios del Antiguo Testa-mento,
que "escucha el clamor de su pueblo"; que liga su causa y su derecho
a la causa y el derecho de los pobres; que hace del extranjero, el huérfano y
la viuda los destinatarios por excelencia de su cuidado y de su acción. Un
Dios ajeno a la situación de injusticia no tendría nada que ver con el Dios de
Jesucristo que ha hecho de los hermanos y en especial de los pobres el sacra-mento
por excelencia de su presencia, el lugar privilegiado del encuentro con
él: "tuve hambre ..., tuve sed.. ." (Mt 25,35); que ha hecho del anuncio de la
buena nueva a los pobres la señal por excelencia de la presencia del Reino de
Dios: ". . . los pobres son evangelizados" (Lc 7,22); lo que llevó al autor de 1 Jn.
a resumir: "quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (4,8).
Este reto exige del cristiano de nuestros días el redescubrimiento de
rasgos del cristianismo que una realización distorsionada del mismo había
llevado a muchos cristianos a olvidar. Así, entre otros, la conciencia de que el
Dios de Jesucristo es el Dios de un Reino. La conciencia de que el cristianis-mo
es, como el mismo nombre indica, un mesianismo. Lo cual comporta que
Dios se hace presente en su Reino y que este Reino significa la transforma-ción
de la humanidad hacia una situación de paz en el sentido más pleno, que
abarca la justicia, la reconciliación, la fraternidad entre los hombres y una
alegría compartida por todos. En esa situación anunciada por Jesús: "los cie-gos
ven, los cojos andan...", y puesta simbólicamente en escena por él en sus
banquetes con los excluidos, se harían finalmente presentes las promesas de
los profetas que anunciaban y prometían de parte de Dios "un festín de man-jares
suculentos", la reunión final de los dispersos, la reconciliación de todos
los elementos de la naturaleza, y una sociedad sin violencia en la que las
armas se convertirían en instrumento de progreso (1s 25,6; 2,4).
FI C'RISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MIINLIIAL 83
Claro que el Nuevo Testamento contiene indicaciones suficientes para
hacernos ver que la misión de Jesucristo comporta un mesianismo peculiar.
En él Dios no impondrá la solución de su Reino como han pretendido hacer
siempre los caudillos políticos. Su mesianismo se hace realidad por la solida-ridad
del mesías con los que sufren, hasta dejarse eliminar por los poderes de
la tierra antes de hacerse cómplice de su injusticia. Su mesianismo pasa por la
cruz como compasión con el dolor inevitable y como protesta y juicio de los
sufrimientos contra los que es posible luchar.
Este segundo reto de la situación mundial a los cristianos nos fuerza a
descubrir, junto al lado místico del cristianismo al que nos remite el primero,
el lado práctico, ético y político que le es consustancial. Si "quien no ama no
conoce a Dios...", la experiencia cristiana de Dios exigirá de los cristianos en
un mundo injusto el convertirse en un "grupo profético de choque" (Mari-tain)
que con su forma de vida, con las opciones que toma, denuncia la injus-ticia,
lucha contra ella y colabora con todos los hombres en la promocihn de
todas las causas justas.
La recuperación por el cristianismo, en una situación como la actual,
de la capacidad humanizadora, de la virtualidad ética que supone la realiza-ción
de esas tareas, exige de los cristianos que nos propongamos entrar en
diálogo y buscar la colaboración con todos los hombres para la solució11 de
los ingentes problemas con que se enfrenta la humanidad actual. De ahí que
la recuperación de la experiencia de Dios a que nos invitaba el reto de la
secularización no pueda reducirse al ejercicio de vivencias hondamente reli-giosas,
a efusión de sentimientos y emociones, a la puesta en marcha de cele-braciones
festivas intensamente gozosas, como suelen proponerse las estrate-gias
de muchas sectas evangelistas. La recuperación de una experiencia
verdaderamente cristiana, e incluso verdaderamente religiosa, de Dios coin-porta
como elemento indispensable, la transformación de la vida de las pei-sonas,
la adopción por éstas de otro estilo de vida, guiado por lo\ valores del
evangelio resumido en las bienaventuranzas y, dada la dimensión estructural
de la injusticia reinante, la colaboración en la transformación de las estructu-ras
sociales hasta ponerlas al servicio de todos los hombres y, especialmente.
de aquellos a los que hasta ahora han privado de todos los recursos'"').
(20) Sobre el tema aquí aludido es i~idispensabler eferirse a los escritos sobre la eipiritualidad
cristiana de G. GUTIERKEZ, J. SOBRINO, J.LOIS. Cf., por ejemplo. J. SOBRINO.
ldentidud cristianti; seg~limienro de .Jesús. en C. FLORISTAN. J.J. TAMAYO ícds.).
Conceptos ,ficndntnrntules del cristiunisl?~T~,r otla, Madrid. 19Q.7. págs. 568 $87; 1789-
1291; J. 1.01s. Espiritr~ulidu(l, ihid., págs. 413-431.
84 JUAN MARTIN VELASCO
EL CRISTIANISMO EN SITUACION DE PLURALISMO CULTURAL
Y RELIGIOSO
El pluralismo religioso y el pluralismo cultural constituyen un tercer
reto fundamental de la actual situación mundial a la realización del cristianis-mo.
Es un lugar común que el pluralismo constituye uno de los rasgos
característicos de las sociedades actuales. Durante toda la época premoderna
cada cultura vivía inmersa en su propia tradición y su medio de influencia y
perfectamente encerrada en sí misma, con contactos sólo esporádicos y en
muchos casos violentos con otras culturas, contactos que no rompían sino
que acentuaban la convicción de que la propia cultura era la cultura por
antonomasia. Los diferentes eran calificados de "bárbaros", "salvajes" o
"primitivos", como los occidentales hemos hecho con las culturas ajenas a
nuestra tradición, y como algunos países orientales, por ejemplo China, ha
hecho con los países occidentales.
A esta situación ha sucedido otra, notablemente compleja, que se
caracteriza por rasgos casi opuestos a los. de la situación anterior. Entre ellos,
y como más importantes, cabe señalar el acceso a la conciencia planetaria, al
mismo tiempo que la agudización de la conciencia y el valor de las identida-des
culturales. En efecto, por una parte, los hombres de nuestro mundo nos
sabemos habitantes del mismo planeta, viajeros de la misma nave espacial,
miembros de la misma familia -no siempre bien avenida- humana, estre-chamente
interrelacionados en todos los órdenes con los más alejados habi-tantes
de este planeta, en permanente intercambio de noticias con ellos y
enfrentados con los mismos problemas a los que sólo globalmente considera-dos
se puede encontrar solución.
Por otra parte, dentro de este planeta, e incluso en cada uno de los con-tinentes
y países, nos encontramos permanentemente con personas de otras
culturas, con otras formas de vida, otros hábitos de conducta, otras escalas de
valores. De hecho, todos los países contienen en la actualidad sociedades plu-riculturales
con dificultades más o menos graves para integrarnos en una
sociedad común. Porque todos esos grupos diferentes vivimos en la misma
sociedad, reconociéndonos, al menos teóricamente, los mismos derechos y
con la conciencia de tener que convivir en paz ciudadana. Es decir, constitu-yendo
sociedades con una coexistencia de grupos diferentes con posibilida-des
de interacción social.
Tal situación ha dado lugar a la sustitución del etnocentrismo antiguo
por una situación de pluricentrismo cultural, con distintas posibilidades de
relación entre las culturas y los grupos, que los sociólogos van analizando
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL 85
cada vez con más precisión y que, desde luego, afectan en todos los órdenes
de la existencia a la vida de estas sociedades pluralistas.
La religión no escapa a esta nueva situación, y el pluralismo cultural
comporta como uno de sus elementos importantes el pluralismo religioso.
Este comporta no sólo la pluralidad de religiones, es decir, el hecho de que
existan diferentes religiones, sino la conciencia del carácter insuperable e
irreversible de la situación y el reconocimiento y la consiguiente aceptación
de los demás con los mismos derechos que cada grupo religioso reclama para
sí mismo. Tal situación exige que cada religión defina las relaciones que man-tiene
con los demás y, como consecuencia, la redefinición de la propia identi-dad
desde la nueva situación de contacto y reconocimiento con los otros.
La nueva situación desde el punto de vista religioso venía siendo pre-parada
desde el final de la Edad Media por el conocimiento, por parte de los
occidentales, de otras religiones, gracias a los viajes, los "descubrimientos",
la colonización y las misiones. Ese conocimiento creció notablemente con el
desarrollo de toda una serie de saberes: arqueología, historia antigua, orien-talística,
etnología, y muy particularmente, ciencia moderna de las religiones,
que pusieron a disposición de las capas cultas de los países occidentales un
cúmulo de datos sobre las religiones, textos sagrados, cultos, creencias, mitos
y monumentos de lo que hoy constituye el objeto de la historia y las ciencias
de las religiones.
Recientemente esos contactos se han acentuado y se han extendido al
conjunto de las poblaciones de los distintos países con la "democratización"
de los resultados de esas ciencias y los intercambios que han hecho posibles
los medios de comunicación y los flujos de personas en virtud de las migra-ciones
y las distintas formas de turismo. Todos estos hechos han originado la
necesidad de las diferentes religiones de iniciar encuentros oficiales que van
favoreciendo el conocimiento mutuo, el diálogo y la propuesta de objetivos y
tareas comunes(21).
El resultado de esta nueva situación de pluralismo efectivo ha sido el
cambio a veces radical en la definición de la relación de cada religión con el
resto de las religiones y, como consecuencia, repercusiones muy importantes
en la comprensión de la propia identidad. "Asís -es decir el encuentro inte-rreligioso
celebrado en esa ciudad en 1986, resumirá C. Geffré-, supuso un
(21) Resumen de la historia de ias relaciones del cristianismo con las religiones en J. RIES,
Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apotres a Vatican II. Paris, Desclée, 1987;
sobre los encuentros más recientes R.B. SHEARD, Interreligious Dialogue in the Catho-lic
Church since Vatican 11. An Historical and Theologicnl Study. Edwin Mellen Press,
Lewiston/Queenston, 1987.
86 JUAN M4KTIN VE,LASCO
acto de alcance profético que propinó un latigazo al trabajo teológico". A
partir de esa situación no es exagerado decir que la respuesta al pluralismo
constituye uno de los retos fundamentales para todas las religiones, incluido
el cristianismo, y la tarea por excelencia para sus respectivas teologías.
Desde el punto de vista teológico ya se han producido cambios de
rmportaricia. El primero ha supuesto la superación casi completa de las acti-tudes
exclusivistas que consistían en la convicción de que la afirmación de la
verdad del cristianismo suponía la exclusión de cualquier verdad a las religio-nes
no cristianas y tenían su expresión más nítida en el adagio: "fuera de la
Iglesia no hay salvación". Hoy, tras el impulso que supuso la redefinición de
las relaciones de la Iglesia con los no cristianos por el Vaticano 11'22s)e, ha
extendido a la inmensa mayoría de los teólogos cristianos una postura, ya
presente en el cristianismo desde sus orígenes, conocida como teología inclu-sivista,
y según la cual el cristianismo es la religión verdadera y en ella
encuentran su culn~inaciónd, esarrollo y perfección los valores, presentes
como semillas de la verdad, en las religiones no cristianas'").
Pero esta solución comienza ya a ser vista como insuficiente por nume-rosos
teólogos cristianos. No me es posible en este contexto exponer las dife-rentes
posturas de los teólogos que se han propuesto ir más allá de la postura
inclusivista. Me contentaré con anotar las muchas dificultades que, a mi
modo de ver, comportan las llamadas teologías pl~ral i s tas '~M~u' .c ho más
prometedores me parecen, en cambio, los intentos por superar el inclusivis-mo
de las teologías elaboradas desde el diálogo interreligioso de numerosos
teólogos cristianos que mantienen un vivo contacto con otras religi~nes'~').
(22) Cf los docutnentos Nostra aetate, sobre las religiones no cristianas y Ad gentes sobre la
actividad misionera de la Iglesia, así como la fundamentación teológica de los mismos
propuesta en Lumerz gentium, , págs. 16 SS.
(23) Buen resumen de la postura inclusivista en A. TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las
religiones. Cuadernos Fe y secularidad, Sal Terrae, 1992.
(24) Me refiero a las representadas por P. KNITTER, J. HICK, W. CANTWELL SMITH, L.
SWIDLER. Resumidas en la obra, J. HICK, P.F. KNITTER, The Myth of Christinrl llrli-yueness.
SCM Press, New York, 1987. Críticas a la misma en Gavin D'Coita (d.Ch)ri \-
tian Uniqileness Reconsidered. The Myth o,f a Plur~ilistic T h r o l o g ~o f Kcligiona. Orhis.
Books, New York, 1990.
(25) Me refiero a M. AMALADOSS. Making u11 Thing~IV CIL..O rbis Books, New York, 1990,
A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo. Notns para una teología asiática de la liberación.
Sígueme, Salamanca, 1991; R. PANIKKAR, The intra-religious diulogue. Paulist Press,
New York, 1978. Recomiendo como estudios que van abrierido nuevos caminos, R.
BERNHARD, Der Absoli~theitsan.spruch ,des Christentums. Von der Aufklarung bis zzlr
pl~lralistischen Religionstheologie. G. GUTERSLOH, Mohn, 1990; A. GESCHE, Le
christianisme et les autres religions. Revue Théologique de Louvain, 19 (1988) págs. 315-
341; C. GEFFRE, Théologie chrétienne et dialogue interreligie~x en Revue de l'lnstitut
Catholique de Paris, 38 (1991), págs. 63-82. Resumen bien orientado de la cuestión en P.
RODRIGUEZ PANIZO, Dimensión soteriológica de las religiones no cristianas en Teo-logía
y Cateqz~esis5, 1 (1994), págs. 65-84.
EL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD MUNDIAL 87
Pero más que la teología nos interesa desde la perspectiva de nuestra
reflexión en qué medida afecta la nueva situación de pluralismo religioso a la
realización de la identidad cristiana.
Durante mucho tiempo los cristianos hemos vivido en la conviccióii,
claramente formulada por Harnack, de que "quien conoce el cristianismo
conoce todas las religiones". Tal convicción nos ha llevado durante siglos a
ignorarlas y, en alguna medida, a condenarlas. Su destino no podía ser otro
que convertirse al cristianismo.
Después, la suma de hechos que han desembocado en la situación de
pluralismo nos han hecho descubrir con Max Müller que "quien no conoce
más que una religión no conoce ninguna". Esto nos ha llevado a iniciar el
diálogo y el intercambio con las demás religiones de la tierra. Un diálogo que
ya vamos percibiendo como enriquecedor para la misma vida cristiana.
Pero el diálogo efectivo nos va enseñando algo más. No se trata de
relativizar la propia religión, ni de caer en el indiferentismo religioso conteni-do
en expresiones como: "todas las religiones valen lo mismo", que llevan a
la conclusión de que en realidad ninguna tiene el valor que pretende tener.
El diálogo conduce más bien a la constatación que N. Soderblom, obispo
luterano y gran historiador de las religiones, expresaba en su lecho de rnuer-te:
"Yo sé que mi Salvador vive; me lo ha enseñado la historia de las religio-nes".
En efecto, la historia de las religiones, conocida sobre todo en el diálo-go
y colaboración con las religiones no cristianas, lleva al convencimiento del
valor de la religión cristiana, al afianzamiento en la fe de que nuestro Salva-dor
vive, pero sin que esto conlleve a la exclusión de que otros hombres pue-dan
llegar a Dios por el camino de sus propias tradiciones religiosas, estable-ciendo
gracias a ellas una relación con Dios que sólo Dios conoce.
El cristianismo vive en la actual situación mundial en estado de crisis.
Es un hecho que no conviene ignorar ni minimizar. Pero este estado no supo-ne
para los cristianos ninguna especie de maldición. Bastará que responda-mos
a los retos que comporta -verdaderos signos de los tiempos- para que
demos con la forma más auténtica de realización de nuestra identidad. En
realidad, los tres retos a que nos hemos referido guardan estrecha relación
entre sí, están comunicados por ocultas relaciones internas. De ahí que tam-bién
estén en estrecha relación las respuestas que exigen.
Así, sólo respondiendo al reto de la injusticia seremos los creyentes
creíbles y daremos testimonio eficaz de nuestra fe ante los indiferentes y no
88 JUAN MARI IN VELASCO
creye:;;tec de los país-; desarrollados. Pero, por otra parte. la situación de
secuierizaci6n coxliporta una nueva forma de presencia de la Iglesia en la
sociedad y ésta r i ~ ) puede ser otra que la del servicio, diacoiiía caritativa y
prs",r'ica, y la e,olaboración. Además, los problemas de nuestro mundo han
~Icalizadola 1 magnitud que sólo con la colaboración de todos los hombres y
de todas las religiones podremos encontrar la respuesta que requieren. La
paz! sabemos ya, es obra de la justicia, es fruto de la solidaridad. Pero la paz
en 1,111 mundo religiosamente pluralista como el nuestro es también resultado
de la paz religiosa y ésta sólo puede surgir del diálogo y la colaboración de
Eas religiones.
Nuestra situación está exigiendo uii ecurilenismo generalizado como
condición para la supervivencia de la humanidad. Por eso hoy necesitarnos
ampliar a escala mundial la oración que nos legó el Señor: "que sean uno
para que el mundo crea", para que el mundo se salve. Que todos los que cre-emos
en Dios seamos uno desde el respeto a nuestras diferencias, única
forma posible de unidad, para que todo el mundo tenga futuro.
Juan Martín Velaccs