Revista Almogaren ISTIC

              José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
LA DIMENSIÓN LÚDICA DE LA CRISTOLOGÍA.
José A. Rodríguez Roca
Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Las Palmas).
En la teología es llamativo la insuficiente atención que se ha hecho
de la belleza, lo cual la ha empobrecido1
• Por eso, el replantear lo estético en
la teología supondrá siempre un enriquecimiento necesario, lo que ya ha sido
emprendido por diversos autores. Aquí queremos afrontar lo que creemos
que constituye una de las dimensiones de la estética, quizás la más activa: la
lúdica y ésta, aplicada a la cristología. No pretendemos desarrollar todas y
cada una de las claves posibles, sino tratar algunas de las cuales que, a tra­vés
de ellas permitan la búsqueda de la construcción de la dimensión lúdica
de la cristología.
Entendemos por lúdico, ludus, el juego, la fiesta, la diversión, la broma
(jocus). Lo relativo a la acción de jugar, sujeta a normas con el objetivo de
recrearse, divertirse. Así, el juglar es el gracioso (jocularis) que recurre al
canto, al baile y a los juegos. Lo lúdico hace relación primaria con lo estéti­co,
pero también con aquella actitud que representa y celebra la fuerza de la
1 Ya lo había señalado especialmente H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica 1, Madrid
1985, 15.
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vida. Esta dimensión profundamente humana, ¿puede ser desarrollada por la
cristología? ¿existen algunos modelos previos de los que habría que partir?
Debate cristológico sobre una cristología lúdico-juvenil.
El mundo moderno ha supuesto el primado de la experiencia subjetiva, de
ahí, la relevancia contemporánea que está tomando la experiencia, incluso en
el ámbito de lo religioso2
• Lo cual ha permitido, entre otras, una construcción
de Jesucristo, desde la perspectiva lúdica y con un enmarque juvenil. Para pre­sentar
dicha imagen, tenemos una referencia actual en nuestro entorno, en la
obra de J.M. Rodríguez Armas, "Jesús de Nazaret: conciencia histórica de
Dios", que se remonta a otra edición anterior del autor, con el título " ... Y las
gaviotas levantaron el vuelo"3
, sobre la que reconstruye la última publicada4
•
Ya la misma obra recurre, con fuerte utilización, al uso del término 'expe­riencia'
o similares como 'expresión', 'vivencias', etc. Sobre todo, esa clave
de la experiencia aparece como la orientación básica de la misma, tal como
afirma: "No pretendo decir nada nuevo acerca de Jesús de Nazaret; expreso
una parte de mi experiencia con este hombre" (II,9; cf. I,5). Pero tal intención
encierra una indicación más profunda de autoimplicación, que se convertirá
en parámetro de discernimiento: "desde la búsqueda de saber algo más de ti
que es saber algo más de mí" (II,32).
Para realizar un debate cristológico5 sobre esta cristología lúdico-juvenil,
haremos un seguimiento lineal a esta obra -que discurre según los relatos
evangélicos-, con excursos contextuales que nos ayuden a su comprensión,
para concluir con una valoración global de la misma. Ya todo esto nos obli­gará
a replantear el tema general de la cristología lúdica.
l. LA CONTESTACIÓN JUVENIL COMO MARCO CRISTOLÓGICO.
El punto de partida lo encontramos en la contestación juvenil, identificada con
la actitud de Jesús: "desconfiabas de aquellos maestros, de aquellos sacerdotes"
2 Cf. F. CULTRERA, Hacia una religiosidad de la experiencia, Madrid 1994.
3 J.M. RODRÍGUEZ ARMAS, Jesús de Nazaret: conciencia histórica de Dios, Las Palmas de G.C. 2003
(a partir de ahora citada como 11). Id., " ... Y las gaviotas levantaron el vuelo", SIC de Tenerife 1983 (a
partir de ahora citada como 1). Esta última fecha es la que debemos tener en cuenta como contexto ori­ginario.
Por tanto habrá que considerar las modificaciones respecto a la edición posterior.
4 Tal como lo afirma el mismo autor, cf. Id, 11,7s.
5 Por tanto, en ningún caso tratamos a la persona, ni emitimos juicio alguno sobre la misma, sino respecto
a la problemática que presenta la obra. Nos centramos en el método del puro debate teológico. Aunque
ha tenido aportaciones, "otras personas han preferido no hacerlo ... ir retrasándolo hasta ... " (11, 160).
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(1,13, en II,34 "no te bastaban las explicaciones"). Para considerar su contexto ori­ginario
podemos remontarnos a la relevancia social y cultural cobrada por el sec­tor
juvenil de la sociedad de la década de los años 60, especialmente concretado en
el denominado movimiento hippy, término del argot deljazz (experimento, sabio),
hasta expresarse en las revueltas juveniles de Berkeley de 1964 y 1966, y en la
cumbre de la primavera de 1968 en la Sorbona, con el lema de 'L'imagination au
pouvoir'6
, en que se recogía un amplio fenómeno de contestación juvenil.
En ese contexto surge una estructura significativa de actitudes en conexión
con las subculturas del underground, en la que se inserta una determinada figu­ra
de Jesús. Por eso, se mostraba especialmente relevante, de forma que "la
nueva experiencia de Cristo en la juventud de hoy adquiere una gran importan­cia
social y religiosa"7
• Esta inculturación sectorial, no fue ya sólo la búsqueda
de relevancia de la figura de Jesús para la cultura de un pueblo determinado, sino
que surgió con una universalización del planeta, de forma sectorial: el 'mundo
juvenil'. Se manifestó así la posibilidad de una imagen de Jesús con pretensión
de ser respuesta a las expectativas de la mayoría de los jóvenes.
La incidencia de aquella imagen fue evidente, baste con observar el impac­to
que tuvieron versiones teatrales y cinematográficas como 'Godspell' (D.
Greene, 1973) o 'Jesucristo Superstar' (N. Jewinson, 1974)8
, la profusión de
pósters, la difusión discográfica, la utilización en representaciones, e incluso,
la importante integración en la acción catequética y litúrgica de la Iglesia
mantenida hasta hoy día. Así como su relación con el impacto de Taizé y el
Concilio de los Jóvenes (1970-71), con su claro cristocentrismo: 'Cristo
Resucitado viene a animar una fiesta en lo más íntimo del hombre'.
Un pensador contemporáneo lo plasmaba de la siguiente forma: "Las
misiones, procesiones y rogativas de ayer se han convertido en obras de tea­tro
supermodernas, óperas 'rack', fascículos por entregas, y camisetas 'hip­pies'
con el nombre de Jesús ... La Revolución de Jesús, los Jesús-Freaks y
otros muchos grupos juveniles pintorescos quedan representados en estas
obras teatrales, más o menos americanizadas, que buscan un Jesucristo cama­rada
de los hombres jóvenes de hoy"9
•
6 Cf. AA. VV., La imaginación al poder, Barcelona 1978.
7 L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 66.
8 Cf. J. LOSADA, "Jesús en boca de la gente de hoy" en Teología y Catequesis 14 (1985) 185-196.
9 E. MIRET MAGDALENA, La revolución de lo sagrado, Madrid 1976, 152.154.
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Actualmente esta reconstrucción parece que se ha resquebrajado, siendo difí­cil
hablar hoy de los jóvenes en general, pues tendríamos que hacerlo de cada
subcultura juvenil en particular. Hoy la indiferencia respecto al resto, hace que el
rechazo se circunscriba a gestos y estilos propios. Además, hay que considerar
que "muchos de esos rasgos se han incorporado ya a la cultura adulta. Más aún,
parece que puede afirmarse que, en rigor, la subcultura juvenil es un producto de
la cultura adulta"10
• Con lo cual se apunta a que la figura de Jesús enmarcada en
ese contexto, se diluya en la totalidad de la sociedad moderna.
l. Una figura que surge como anti-imagen.
Ante unas concepciones del hombre (homo-faber) y de la sociedad deter­minadas
por su utilidad social-económica, defendidas esencialmente a través
de la función del trabajo en cuanto proceso de producción, surge 'otra' ima­gen
que quiere romper los círculos viciosos del progreso. Por eso, hay que
"enfrentarse totalmente a los valores en los que la sociedad está cimentada"
(II,53), pues "había que cambiarlo todo" (II,47; en 1,21 el tiempo era de pre­sente:
"hay"). Frente a la instrumentalización productivista y consumista que
hace del hombre 'máquina de consumir', se promueve otra imagen, que "fren­te
a la productividad acentúa la creatividad, y frente a lo ético lo estético" 11
•
Y es que, cuando "el hombre es valorizado de acuerdo con su habilidad
para hacer ... la eficacia y la represión convergen"12
• El principio del rendi­miento
engendra insatisfacción al responder al esquema de lucha-necesidad.
Tal como lo confirma nuestro autor, cuando afirma que "nuestro mundo es un
mundo técnico, científico, capaz de ajustar sus crisis, sus alternativas. No
tiene espacio para la imaginación, la utopía, el corazón, la sonrisa, la luz, la
ternura" (II,134). Un mundo así, hay quienes argumentan con el autor, que se
fundamenta en el dominio que ejerce en él el pensamiento conceptual y lógi­co,
por ello, 'otra' imagen tiene que manifestar su rebeldía contra este pro­yecto
represivo y alienante y promover, en cambio, la emancipación y la libe­ración
de los impulsos.
Frente a la sociedad tecnológica de consumo, brota una visión alternativa,
un movimiento 'anticultura' vigente, que sea exaltación de la libertad, reen-
10 P. ESCATIN, "Rasgos liberales y narcisistas de la conciencia ética juvenil" en Sal Terrae 7-8 (1985) 525.
11 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1981, 135.
12 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 19653
, 150.
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cuentro consigo mismo y con la naturaleza, 'revolución' sexual, revaloriza­ción
de las manifestaciones subjetivas. De forma que "la apertura del hombre
a un futuro auténticamente nuevo depende de su capacidad de fantasía. Esta
prospera ante los descontentos"13
•
Esta nueva sensibilidad es la que Jesús encarna en una disposición estéti­ca
y plástica, dado que se muestra como un hombre de fantasía creadora. Es
precisamente este reclamo, el que se plasma en una articulación entre estética
y ética. Por eso, esta Buena Noticia que Jesús proclama se convierte en con­testación
de un mundo donde reina la mala noticia (cf. Le 6,20ss/24ss). Frente
a los convencionalismo, Jesús se presenta como el rebelde que no se somete14
•
Jesús es el bufón que se burla del sistema y de sus costumbres, hasta mover­se
en una actitud contra todo convencionalismo y, por tanto, de inconformis­mo
y de contestación. Pero también con rasgos que discurren a través de cate­gorías
de autoridad y ruptura, es el trovador errante que rompe con toda ins­talación.
Es la imagen del 'vagabundo' que refleja una actitud de marginali­dad,
de ruptura. Así nuestro autor: "No aguantabas más y te marchaste de tu
casa ... Ya lo habías hecho otras veces en tu etapa adolescente, cuando con
otros amigos buscabas nuevas experiencias, nuevas motivaciones" (II,36).
Sobre todo, es el payaso que satiriza a la sociedad, que actúa a través de la
caricatura y la parodia, en las cuales pretende enfrentar la realidad con la ima­ginación,
pretendiendo provocar un choque y con ello, promover el cambio.
Tal es la función de las parábolas y diatribas (cf. Me 4,33s; 2,18ss).
2. Una crítica cultural: El acceso a la 'libertad'.
Esta representación, ciertamente constituye "las formas de contracultura
que vemos aparecer al margen de las grandes Iglesias cristianas son un locus
theologicus para la reflexión teológica"15
• Estamos ante un método que par­tiendo
de una concepción del saber como philo-sofía, aunque en nuestro caso
en el marco de las 'filosofías irracionales' 16
, se introduzca en una teologia
ludens y así en una cristologia ludens. Pretende superar la alternativa del
racionalismo de la ciencia objetiva, por una opción subjetiva, con el primado
del sujeto, y así lograr una argumentación estética.
13 H. COX, La .fiesta de los locos. Para una teología feliz, Madrid 1972, 80.
14 Cf. J. LOSADA, "Los nuevos rostros de Jesús" en Sal Terrae 6 (1974) 417-426.
15 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 753.
16 Cf. L. RACIONERO, Filosofías del underground, Barcelona 1977.
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La gran intuición de esta orientación consiste en la reivindicación de su
propio modelo teológico, como teología de la yuxtaposición que siendo pre­cisamente
el método de los bufones, consiste en una forma subrealista del
pensar. La teología se constituye como el libre juego de ideas, palabras, imá­genes
y cantos sobre la alegría divina. Tal proyecto es formulable desde la
relación entre teología y doxología, filosofía y poesía, estética y sueño. Pero
la relación entre estos aspectos no hay que entenderla como simple unifica­ción,
sino como lazo en tensión.
Este modo de pensar tiene mucho que ver con el intuir imágenes por medio
de la evocación, del ensañamiento. La capacidad de 'soñar' es uno de los ras­gos
más esenciales y humanizadores del hombre. El sueño es la fuente de ins­piración
y a la vez, por su presentación a través de simbolismos, es el mejor
medio de expresión. Los deseos que se vivencian en el sueño presentan una
tendencia realizadora, una posibilidad de aspirar. Aunque en el sueño se ponen
en marcha todas las dimensiones insatisfactorias del hombre, también puede
funcionar como medio alucinatorio de lo reprimido. En la interpretación psi­coanalítica
de los sueños17
, éstos aparecen como realización del deseo, pro­yección
por represión de la infancia. Pueden ser entendidos, por tanto, como
fruto del inconsciente irracional reprimido y por tanto, como manifestaciones
infantiles y en el fondo, asociales.
De esta forma, una teología lúdica funciona como instrumento de modifi­cación
de la conciencia, como campo de experimentación de nuevos modos
de pensar, actuar y sentir. Así, partiendo de un objetivo de desmitificación,
presenta unas nuevas imágenes sugerentes que invitan a la gratuidad y al dis­frute
espiritual.
Un autor como E. Volant18
, sintetiza el método en los siguientes puntos: 1°.
Ser crítico y relativizador pero con humor. 2°. Dar espacio estético a la ima­ginación
creadora e intuición mística. 3°. Ser experimental y tener presenta­ción
como profesión de fe del teólogo antes que elaboración sistemática. Lo
cual supone la articulación entre la teoría y la poética y ésta, a su vez, con la
praxis. De forma que el contenido plástico, concreto sensorial de la estética
17 Cf. S. FREUD, La interpretación de lo sueños, Madrid 1969', I,189s; II,30s; III,159. La interpretación
psicoanalítica de los sueños, como realización del deseo, entronca con el tema del complejo de Edipo,
por el cual se expresan las ilusiones y las realizaciones de ese deseo.
18 Cf. E. VOLANT, El hombre. Confrontación Marcuse/Moltmann, Santander 1978, 338.
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posibilitara dos niveles de existencia: la actividad simbolizante y la creación
de símbolos transformándolos en imágenes, figuras y sucesos.
La correlación del evangelio con el 'repertorio juvenil', presupone un
'ethos' juvenil del evangelio y su correlato en el 'pathos' juvenil de la exis­tencia19.
El género literario se entrelaza entre lo narrativo y lo poético20. El
narrar es vivir, pero el poetizar es exaltar la misma vida. Mostrando así la rela­ción
básica que existe entre teología y poesía. Hay que resaltar cómo en nues­tro
autor es prioritario el espacio que ocupa lo poético dentro del marco narra­tivo.
11. EL CRISTO LÚDICO.
Frente a las figuras oficiales del sistema: 'maestros y sacerdotes' de len­guajes
extraños, 'soldados de espada' que presentan una imagen de Jesús aus­tero,
ascético, anti-diversión, penitente, hay que mostrar la 'otra' imagen de
un Jesús que se presenta con "la simplicidad de un joven feliz" o como "la
mujer del trabajo en casa"21 . Era ese "tu compromiso por la felicidad huma­na"
(II,54 ). Por eso, "no podemos ya en conciencia recitar de memoria las res­puestas
convencionales. Por eso vestimos a Cristo como un payaso y, así,
expresamos al mismo tiempo muchas cosas: nuestras dudas, nuestras desilu­siones,
nuestra fascinación, nuestra esperanza irónica ... Pero también ... que
nuestra relación global con Cristo ... es una especie de juego consciente y de
cómico equivoco"22.
Surgió así la figura del Cristo payaso, clown o arlequín, pierrot,
Superstar o Godspell, y evidentemente, tal imagen, se centraba en el atrac­tivo
juvenil de la figura de Jesús él mismo joven. Ante la 'corrupción'
social y eclesial, se buscaba un modelo referencial, de valoración, como
proyecto ideal de vida. Ante la crueldad de la realidad pervertida, se hacía
necesario, por propia supervivencia, elevarse ante una modelo 'ideal'. Pero
también, a un prototipo que seduce por su gozosa 'novedad', por su carác­ter
subversivo y explosivo. Así, Cristo "se nos acerca como arlequín, como
personificación del talante festivo y la fantasía ... este Cristo es capaz de
19 Cf. M. VIDAL, "El 'ethos' juvenil del Evangelio" en Sal Terrae 7-8 (1985) 579.
20 Recuerda el estilo y la contextualización popular de la obra de J.I. y M• LÓPEZ, Un tal Jesús 1-III,
Salamanca 1982: La afirmación gozosa de que Jesús es uno de nosotros.
21 Éstas son algunas de las imágenes utilizadas por J.M. RODRÍGUEZ, 11, 43s; 1, 12s.
22 H. COX, op.cit, 160.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
conmover nuestra cansada consciencia moderna de un modo que resulta
imposible en otras imágenes"23
•
Tal imagen se nos hacía directamente presente en la primera obra ya cita­da
del autor. Para ello, baste un comentario a la misma en la prensa local:
"Descubrir a un Jesús de Nazaret mezclado entre poesías, utopías y sueños.
Es un libro para gente joven ... un Jesús contagioso, de un Jesús pibe entre
pibes, jovial, amante de la vida, de la fiesta y de la música, de un Jesús que
está en el tenderete compartiendo la alegría de vivir ... El Jesús que aparece
tiene humor y arremete con furia contra todos los leguleyos y farsantes e hipó­critas
"24
•
l. Lo lúdico, un modo de estar en el mundo.
Una de las claves de esta concepción es el empleo de términos que pre­sentan
una "vuelta a la naturaleza", la orientación ecológica. La referencia a
la relevancia en Jesús: "Le tenías un gran amor a la naturaleza" (II,l48), hasta
que "quedabas embriagado por el olor de la primavera" (II,35s nuevo), se con­vierte
en una profesión: "Creo en un mundo ecológico" (II,150), introdu­ciendo
así un canto al universo (cf. II,148 nuevo). El sentimiento extasiado
está y expresa el modo de estar en el mundo. Es el paso a una fantasía creati­va
y no re-productiva. Esto es posible en la misma analogía entre el horno
ludens y el Deus ludens, que frente al Deus ex maquina y su correlato en la
imagen del horno faber, supondría el paso del temor de Dios al gozo de Dios.
Esa gloria de Dios resplandece ya en la creación.
Esta imagen de Dios y del mundo-del-hombre, solamente puede captarse
y experimentarse en el juego libre y alegre como un niño. En la imagen del
niño alcanzamos tanto el principio como la añoranza en el fin (cf. II,32). De
ahí, la relevancia que presenta la familia (cf. II, 22.58.37) y la 'aldea' donde
nació, la figura de los abuelos (cf. II,33.42.61.102). Surge así la imagen ideal
del "niño que espera todo de su padre" (II,77).
La correspondencia se da, por tanto, entre la actitud de Dios ante su crea­ción
y la alegría que el hombre experimenta ante la existencia. Regocijarse de
la existencia es también regocijarse de la existencia de Dios "que llama a la
existencia lo que no existe" (Rom 4, 17). A Dios le es propio por esencia la
23 Id., op.cit., 157.
24 F. MARTEL SUÁREZ, "Por favor, miren las gaviotas" en Canarias 7, 23 Febrero 1986, 8.
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belleza, como diferencia cualitativa, y a su despliegue fastuoso le correspon­de,
por parte del hombre, la admiración, el reconocimiento y la alabanza. La
creación es así el plano de las relaciones armónicas de Dios que pasea con el
hombre (cf. Gén 3,8). "La creación es un juego de Dios, un juego de inson­dable
e inescrutable sabiduría, el lugar de recreo para el desarrollo de la glo­ria
de Dios"25
•
Por eso el canto de la Iglesia que reconoce esa "actitud desinteresada, gra­tuita,
estética, que crece del asombro por el ser y por la belleza"26
, cuando en
la naturaleza se percibe la huella de su Creador: "Ante este panorama de pra­dos,
de bosques, de torrentes, de cumbres elevadas hacia el cielo, todos nos­otros
volvemos a encontrar el deseo de dar gracias a Dios por las maravillas
de sus obras ... suscitan en el corazón el sentido de lo infinito ... las ha creado
el mismo Autor de la belleza"27
• Reconociendo que "la salvación cristiana
tiene que ver también con la ecología"28
, ésta se refiere tanto a la realidad que
refleja la obra de Dios creador, como a las limitaciones que como tal creación
tiene (el doble significado del término KÓcr¡.to~, en Jn 17,5; 11,9 [mundo cre­ado,
la humanidad] 1 7,4.7; 8,23.26, etc. [este orden local y el sistema social
injusto]).
La exaltación de la naturaleza se da incluso, como manifestación de una
religiosidad primordial cuando, además, incluye un 'vínculo afectivo'. Donde
la armonía ecológica se expresa sin matización alguna como ámbito de lo
sagrado, puede terminarse 'hechizado' por la misma naturaleza. El peligro
manifiesto en la acusación de que "el descuido del mundo ha sido ocasiona­do
casi siempre por la estética. Es más, en la mayoría de los casos, la estética
es el descuido del mundo"29
•
Además, en ella se muestra la huella de ser humano, como ejercicio del
mandato divino de su construcción ( cf. Gén 2,26), pero también del deterioro
fruto de su acción destructiva. No es por tanto, un quedarse en la belleza
25 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1981, 129.
26 JUAN PABLO II, Ene. Centesimus annus, 37.
27 Id., Homilía en San Juan Gua/berta, 12 de julio de 1987.
28 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 718; cf. J. MOLTMANN, El Camino de
Jesucristo, Salamanca 1993, 337ss.387ss.4llss.
29 E. TIERNO GALV ÁN, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1987, 73. La acusación es válida a pesar de la
concepción restringida del autor: "la estética es la expresión de la vivencia de lo finito en cuanto inefa­ble"
(Id., 73).
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74
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misma de las cosas, dado que las cosas hermosas pueden apartarnos de Dios30
•
Sin que ello signifique una pura transitoriedad, dado que a la bondad creacio­nal
de este mundo (cf. Gén 1,3ss), hay que añadirle que es ya signo realizado
del mundo venidero. Por eso no cabe un éxtasis estático que termine parali­zándonos
ante la belleza de las cosas, dado que el centro y la meta no es lo
creado, sino el Creador.
Esta idea afectiva de la infancia quiere tener un soporte en la traducción
del término abba utilizado por Jesús, como "¡Abba, padre, papá mi Dios!"
(II,44.77). Aunque reconociendo su origen infantil, no sólo por el uso de res­peto
y autoridad en la época de Jesús31
, sino además por el peligro que actual­mente
puede conllevar la imagen de un Dios condescendiente ('abuelo'), no
parece adecuada la traducción por 'papá'.
Ciertamente, Jesús en su etapa de niño y de adolescente, revelaba a Dios
en la medida que cabe en cada una de ellas. Pero las consecuencias negativas
de una imagen idealizada de la niñez, supondría una fijación o ocultamiento
de la tendencia egocéntrica de los niños. Además hay que tener en cuenta que
"el niño ... suele mostrar más tendencia a elegir un personaje de cuento fan­tástico;
al no poder imaginarse un personaje que alcance el éxito se refugia en
el sueño"32
• Así, la imagen apócrifa de Jesús niño33 no se libera de estos ries­gos.
Puede suponer, como preanuncio, el que nos viene de la imagen de Eros
como un "ardoroso niño"34
• En cambio, el mandato evangélico de hacerse
como niños recién nacidos (Mt 18,3s; lPe 2,2), indica el actuar sin malicia
(ICor 4,20), reconstruyendo la misma actitud de Cristo (lCor 3,1).
30 Cf. AGUSTÍN, Confesiones, X,27,38. Describiéndolo de la manera siguiente: "¿Qué es lo que amo
cuando os amo (Señor)? No es hermosura corpórea, ni bondad transitoria, ni luz material agradable a
los ojos; no suaves melodías ... ni finalmente, deleite alguno, que pertenezca al tacto o a otros sentidos ...
y no obstante eso, amo una fragancia, un cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a mi Dios" (Id.,
210).
31 Tal como lo indicó la clásica obra de J. JEREMIAS, Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento,
Salamanca 1981, 67s.
32 M. CHOMBART, "El niño icónico, el niño personaje de los media, frente al niño real" en Infancia y
Aprendizaje 17 (1982) 112.
33 La relevancia de las travesuras del Jesús niño de los apócrifos (Ev.ár.lnf, 23), presenta como "muchos
niños iban en seguimiento de Jesús para divertirse en su compañía (Lib.InfSalv., 1), con juegos espec­taculares
(cf. Ev.ár.lnf, 37,1; 40,2), incluso hasta llegar a la presentación del niño déspota (Ev.ár.lnf,
46,3; 47; Ev.Ps.Tom., 3,1-3).
34 HORACIO, Odas, I,30.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
2. Lo lúdico como auto-realización.
Sobre todo es el paso de la infancia al autodescubrimiento juvenil ( cf.
II,51; 1,23), lo que define esencialmente la obra que tratamos, pues nos trae a
la memoria "los recuerdos de tus iniciales búsquedas" (11,54). Así la obra del
autor se articula a través de un lenguaje propiamente juvenil: simplificado,
abreviado, impreciso, lleno de sensaciones inquietantes y negaciones35
• El
Jesús joven que en ella aparece, de alguna manera, se centra especialmente
como un Jesús adolescente. El concepto joven, en este sentido, se fundamen­ta
en la experiencia del niño y del adolescente. Se prefigura así el proyecto
personal: Jesús adolescente lo proclama en Jerusalén para la fiesta de Pascua
(cf. Le 2,41)36
•
En este contexto lo lúdico aparece como un proyecto para uno mismo,
como una marcha hacia el encuentro consigo mismo (cf. 1,11.13.15). El ser es
vivido como una tarea, de forma que interpretándose, se comprende la misma
realidad. Así el encuentro consigo mismo, la categoría de la búsqueda de sí y
de la realidad. En resumen, la búsqueda de la propia identidad caracterizan el
proyecto como de auto-realización. Tal dimensión esencial se dibuja sobre
Jesús y, desde Jesús, se mueve en el ámbito del mundo afectivo. De ahí la pre­ferencia
por apreciaciones de tipo vivencial-estético para denominar a Jesús y
a su obra. El mensaje de Jesús aparece como terapia para la plena realización
de la personalidad. Por eso lo lúdico, desde la fundamental reivindicación de
dar un lugar privilegiado a la sensibilidad y a la imaginación, se inserta en
relación con la 'filosofía humanista'. Construirse a sí mismo y rehacer la civi­lización
mediante la fuerza liberadora de la función estética.
En esta dinámica, al estar historificada, no está ausente la crisis. Es la pro­pia
evolución, la apertura de uno mismo como autodescubrimiento. "Fuiste
sufriendo la crisis de tu conciencia que se hacía adulta... tu mente, se fue
abriendo, se ahondó desde ti mismo y te fuiste descubriendo ... Eras joven y
un mundo de posibilidades se planteaba para realizarte totalmente" (1,12.18).
En la tradición bíblica encontramos una valoración por la niñez y la juventud.
Un niño es un regalo de Dios (cf. lSam 1,20), en su hermosura se refleja la san-
35 Sobre este tipo de lenguaje cf. J.L. SABORIDO, "Las nuevas culturas desafían a la catequesis" en Sal
Terrae 2 (1985) 172.
36 La imagen de Jesús como joven imberbe (Buen Pastor), fue representación característica del cristianis­mo
de los siglos II y III (cf. J. ÁLVAREZ, Arqueología cristiana, Madrid 1998, 46ss.78s.107).
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
tidad de Dios37
, pero el niño no sabe discernir (cf. 1Re 3,7), "rehusar lo malo y ele­gir
lo bueno" (ls 7,16), por eso debe ser corregido38
• Aunque la imagen del niño
es objeto de la violenciahumana39 y del amor materno de Dios (cf. Is 49,15), moti­vo
de esperanza mesiánica (cf. Is 11,6), donde será superada incluso su propia
muerte (cf. Is 65,20). Así Jesús presenta la actitud de acogida de su anuncio como
un hacerse como niños (cf. Mt 18,3), pues de ellos es el Reino (cf. Me 10,14).
Igualmente es valorada la disposición de "tu cariño juvenil" (Jer 2,2), pero
los días de la juventud del pueblo coinciden con la prostitución en Egipto ( cf.
Ez 23,19.21). La juventud es presentada como necedad (cf. Prov 22,15), como
exceso sexual (cf. Ez 23,8), por eso supone un periodo de la vida necesitado
de instrucción y aprendizaje de sabiduría40
•
La juventud de Jesús aparece sujeto a sus padres (cf. Le 2,51). Ante la dis­ponibilidad
de un muchacho Jesús puede multiplicar los dones (cf. Jn 6,9).
Jesús mismo resucitado se dirige a sus discípulos llamándolos con el término
afectuoso de 'muchachos' (nat<Sía: Jn 21,5).
También hay que tener en cuenta, como en el espejo41
, se vislumbra el testigo
silencioso de la 'inquietante extrañeza' del adolescente, éste termina por perder
su capacidad de reflejar, la imagen se desdibuja. En el fondo o detrás de él, se
encuentra lo desconocido y amenazante de la dimensión lúdica de la vida. Lo
decisivo será la solución que se dé a la misma. Ya sea el retomo constante al ins­tinto
de la infancia, ya sea a la confrontación permanente con los otros y con la
realidad. La verdadera meta debe ser la adultez -"cuando me hice hombre dejé
las cosas de niño" (ICor 13,11)- y, con ella, la madurez42
, pero esto no siempre
es una aventura fácil de alcanzar. Pues todavía "eras joven, y un mundo de posi­bilidades
se planteaba para realizarte totalmente" (11,43; 1, 18). También podemos
recordar, además como adelanto, la tradición del dios niño y adolescente, así
"Dionisia ... con los rasgos de un joven en la primera adolescencia"43
, precisa­mente
el hijo de Zeus que encarna lo dionisiaco.
37 Cf. Heb 11,23; Hch 7,20.
38 Cf. Prov 23,13; 29,15.
39 Cf. Éx 1,15s.22; Mt 2,16.
40 Cf. Prov 1,4; 22,6; Ecle 25,3; 30,12.
41 "Espejo y sueño son cosas semejantes, frente a un rostro, una imagen del rostro" (Ecle 34,3 ).
42 Cf. ICor 14,20; Ef 4,13.
43 Himno a Dionisia, !,55.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
3. Los temas lúdico-estéticos de la cristología.
La totalidad de la obra que nos ocupa, tanto en su aspecto formal y litera­rio
como de contenido, lo estético en su dimensión lúdica ocupa un lugar cen­tral.
Es la belleza del paisaje, "el hermoso brillo del Lucero" (II,58) o de las
tardes (cf. II,95), pero sobre todo, es la "hermoso felicidad" (II,62) y los "her­mosos
sueños" (II,72). Por eso, afrontarla en su contenido y en la pluralidad
de las dimensiones que conlleva, supondrá discernir la misma nuclearidad del
proyecto presentado.
Un proverbio clásico proclamaba que "¡lo bello es grato siempre!", pero
en otras circunstancias se añadió acomodaticiamente que es "feliz aquel cuya
vida cotidiana alberga la dicha"44
• En el platonismo, la belleza (estética) apa­rece
en su correspondencia con la idea arquetípica eterna (idealismo) y con el
principio de armonía y de bondad (ética)45
• Criterio que recoge la tradición
posterior, presentando la belleza en participación ideal con el Uno, con "ese
primero hay que colocar la belleza, idéntica al bien; inmediatamente después,
la inteligencia, idéntica a la belleza"46
• En cambio el hileformismo aristotéli­co
supone una crítica del aforismo platónico, como intento de salvar la per­fección
de la naturaleza corporal. Así el ideal estético se encuentra en que la
forma determina la materia. De esta forma, en el mundo griego, lo bello repro­duce
la fragmentante armonía de las partes de un todo.
Modernamente, de forma inversa, se señala cómo el todo irrumpe en el frag­mento
y lo traspasa, con un movimiento descendente de la Gracia. Con la prima­Cía
de la subjetividad, la belleza parte de la experiencia, en cuanto a la materia, pero
la forma procede del entendimiento. Asimismo, la distinción entre lo sublime que
conmueve en su grandeza (la amistad) y lo bello que encanta incluso en su peque­ñez
(el amor sexual)47
• Desde el juicio del gusto que vincula la singularidad de la
experiencia empírica y el a priori del juicio universal48
• Además de señalar que el
juicio estético nos dispone al ético, pues lo bello es el símbolo del bien49
•
44 El antiguo proverbio citado también por PLATÓN. Lisis, 216c, es vivido desde cierto desengaño de las
ilusiones políticas, la alternativa ahora es el refugio en las alegrías cotidianas (EURÍPIDES, Bacantes,
881 y 910 respectivamente).
45 Cf. PLATÓN, Fedro, 249s.
46 PLOTINO, Enéades, 1,6,6.
47 Cf. E. KANT, Lo bello y lo sublime, Madrid 1979, 14s.
48 Cf. Id., Crítica de la razón pura, Buenos Aires 199410, 43.48s.
49 Id., Crítica de/juicio, Madrid 19812, 319.
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78
José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
En la revelación bíblica es Dios mismo el que aparece como belleza que
seduce por sí misma. Por eso "los hombres que obran lo bello y aquello que
agrada (a la naturaleza), son hijos de Dios"50
• El fundamento de la experien­cia
estética no es el deseo en cuanto tal, sino la misma hermosura. Por tanto
no descansa en el sujeto, sino que es independiente, es gratuita. Así lo bello
constituye uno de los lugares de la relación entre lo finito y lo infinito.
"Pregunta a la hermosura de la tierra ... Todos te responderán: 'Contempla
nuestra belleza'. Su hermosura es su profesión. ¿Quién hizo estas cosas bellas,
aunque mudables, sino la belleza inmutable?"51
• La gloria de Dios es que el
ser humano viva y pueda contemplar a Dios. Así la última felicidad de la sub­sistencia
es conocer a Dios52
• Jesús es la Forma bella por excelencia53
• Él "es
percibido y re-conocido como la belleza absoluta, como la hermosura irresis­tiblemente
fascinante y atrayente"54
• La meta es "contemplar la belleza del
rostro de Cristo" y quedar "extasiados por la belleza del Redentor" 5
5
•
Ese anuncio gozoso de la inminencia de la felicidad en persona, puede ser
representado a través de diversos paradigmas, entre ellos señalamos aquellos
que concurren en la construcción de una imagen lúdica:
La alegría gozosa.
Una de las primeras manifestaciones de gozo por la belleza es el tema de
la alegría, que invade totalmente la obra que tratamos56
• Son los "aires de ale­gría"
(II,55) que penetran en el talante de la misma vida como una "pura fies­ta
de alegría" (II,llO).
La alegría (X,aÍpC0)57constituye el punto de partida por el que Dios creó el
mundo para poder alegrarse58
• A la vez, crea para que el ser humano, con el
saber sapiencial que él mismo les da, sean capaces de alegrarse con él ( cf. Is
50 FILÓN, Spec.leg., 1,318.
51 AGUSTÍN, Serm. 241,2.
52 Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Gent 4,20,7; 111,25.
53 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica 1, Madrid 1985, 83.
54 J. MARTÍNEZ, Agnosticismo, fe y compromiso por !ajusticia, Barcelona 1994, 16s.
55 JUAN PABLO 11, Car. Rosarium virginis Mariae, l.
56 Véase entre otras: 11,40.65s.77.81.125.139.
57 Cf. O. BATTAGLIA, El Dios que sonríe, Madrid 2003; M. LÓPEZ, "Entra en el gozo de tu Señor'. La
alegría en la tradición bíblica" en Sal Terrae 90 (2002) 813-824.
58 Cf. JClem. 33,2.7.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
52,5; 65,19; Sof 3,17)). "Esta Sabiduría es la que constituía desde siempre el
gozo de Dios cuando hubo acabado el mundo, para que comprendiéramos de
este modo que Dios se alegra siempre"59
• Por eso, en Jerusalén hay que estar
alegres (cf. Sal48,3), y esto supone un llamamiento universal. Dado que no
es uno solo o unos pocos en exclusiva los que desean ser felices, sino absolu­tamente
todos los seres humanos.
Llegado el culmen de la historia de la gracia, la experiencia de la irrupción
de la misericordia de Dios genera la alegría (cf. Le 15,6.9.32), por eso, "alé­grense
... y salten de gozo" (Le 6,23). Sobre todo, la alegría de Jesús es des­bordante
al ser la misma alegría de Dios. De forma que la profundidad huma­na
es gozosa y en ese gozo encontramos la misma presencia dichosa de Dios60
•
Este anuncio del reino nuevo de Dios se ha corporalizado en la misma perso­na
de Jesús. Así, ya desde su mismo nacimiento es rodeado de cantos de ale­gría
(ángeles: Le 2,13; María: Le 1,46ss; Ana: Le 2,38), toda su existencia
puede ser calificada como una existencia gozosa, que expresó en su anuncio
programático de un "año de alegría" (Le 4,18ss).
Solamente desde este marco de gozo expresivo, puede ser entendida la ora­ción
de Jesús: "les digo esto para que mi alegría permanezca en ustedes y su
alegría sea perfecta" (Jn 15,11) y compartida61
• En definitiva es "la alegría del
Espíritu Santo" (Le 10,21). Así la comunidad cristiana se expresa en cantos y
melodías carismáticas62
•
La risa desbordante.
La alegría da un paso más en el gozo con la risa63
• En nuestra obra el término
se hace enormemente frecuente64 o como sonrisa65
• Es tal su relevancia que supo­ne
un lugar teológico, el de la bienaventuranza: "reirán con la sonrisa de Dios"
(II,80; cf. 140). De forma que reclama su somatización dado que "una sonrisa de
Dios se dibuja en aquel cuerpo" (II,71), siendo "una sonrisa cálida de intimidad"
(II,96) que busca continuidad: "nunca acabó tu risa" (II,33).
59 ORÍGENES, De princ., 1,4,4.
60 Cf. lTim 1,11; 6,15.
61 Cf. Jn 15,11; Rom 12,15.
62 Cf. lCor 14,15; Ef 5,19; Col 3,16.
63 Cf. O. BATTAGLIA, El Dios que sonríe. La sonrisa en la Biblia, Madrid 2003.
64 Entre otros véase: 11,32.49.58.61s.89.101.109.130s.
65 lbidem., 11,55s.65.68.76.89.95.100s.l32.134.
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80 1
José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
La dimensión antropológica de lo risible y su intencionalidad66 siempre ha
planteado una defensa obsesiva o un ataque desmesurado. Pero la risa consti­tuye
un aspecto básico de la dimensión festiva del ser humano. Hay para
quien "una íntima relación sin alegría, risa ni sentido del humor es imposi­ble"
67. Incluso hoy se habla del poder curativo de la risa, de la risoterapia68.
Pero también aparece "lo cómico como la 'perdida risa infantil' reconquista­da"
69, y supone una proyección simpática, que por medio de la repetición
busca el extraer placer.
La fe de Israel presenta como el soberano del cielo, señalando el aspecto mor­daz
de la risa, se burla de las pretensiones de las naciones ( cf. Sal 2,4 ), y del impío
"el Señor de él se ríe" (Sal37,13). Pero sobre todo, proclama que la creación ente­ra
explosiona de alegría: "¡Alégrense los cielos, goce la tierra ... exulte el campo y
cuanto en él existe, griten de júbilo los árboles del bosque delante de Yahwéh" (Sal
96,11-13a). También en la literatura apócrifa, el "anciano sonrió"70, "viéndote son­reír.
Y el Todo se alegra"71. La confianza que vive el creyente, porque "no dejaste
a mis enemigos reírse de mí" (Sal 30,2), le hace pasar de la risa a las lágrimas72
•
Un caso prototípico es el de la risa de Sara: "Cuando ya estoy gastada, ¿voy a
sentir placer?" (Gén 18,12; cf. 18,13.15). Los obstáculos que le impedían escuchar
a Dios, hacen que el reírse aparezca como falta de fe. En ese primer momento la
risa se muestra como expresión de incredulidad73. Por eso este tipo de risa expresa
la seguridad humana sin apoyo en Dios, "a la risa la llamé: ¡Locura! y del placer
dije: ¿Para qué me vale?" (Ecle 2,2)74. Después de la actuación de Dios, se con­vierte
la risa en expresión de alegría: "Dios me ha dado de qué reír [o bailar de ale­gría:
yishac]; todo el que lo oiga se reirá conmigo" (Gén 21,6). Incluso la risa,
como nombre de Isaac (Isaac-risa, él ríe, él hace reír), tiene un alcance místico75.
66 Cf. H. BERSON, La risa, Madrid 1984.
67 L.F. BUSCAGLIA, Amándonos los unos a los otros, Barcelona 1985, 103.
68 Se subraya "la importante faceta lúdica, jocosa y humorística de Cristo, cuya risa era terapéutica" (E.
GONZÁLEZ, La belleza de Cristo, Madrid 2002, 187).
69 S. FREUD, El chiste y su relación con lo inconsciente, Buenos Aires 1993, 1159.
70 Test.Isaac, 4,7.
71 Disc.Ogd. y Enéa., 58s.
72 Cf. Sal 116,10; 23,4; 119,143.
73 FILÓN, Abram., 112s.
74 En Lib.Jub., 16,2, Sara niega haberse reído; cf. 35,7.
75 Cf. CLEMENTE, Praed., II, 5,45,1ss.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
Ante todo ello, puede sorprender que en diversos momentos se haya dado un
significativo cuestionamiento de la risa de Jesús76
, en corrientes que partiendo de la
perfección de Jesús, le negaban la risa77
• Esto ha afectado hasta constatar que "tanto
en la predicación como en la enseñanza, y en la iconografía, no se ha tomado en
serio la alegría de Jesús. No ha sido tenida como especial lugar teológico"78
• Su
recuperación no sólo supone el Jesús que, como afirmación de su plena humani­dad,
fue un hombre que rió, sino sobre todo, que a través de ella expresa su anun­cio
gozoso del reinado de Dios y manifiesta en su persona su misma presencia.
Mientras la fe reconoce que "Jesús, como manifestación histórica y perso­nal
del Padre (Jn 14,9), tradujo de manera visible y humanada la sonrisa del
satisfacción del Dios creador"79
• De forma que la belleza del mundo es como
la tierna sonrisa de Cristo que nos llega a través de los acontecimientos, pues
él está realmente presente en la belleza del universo. Aunque hay quienes se
reían de él (Me 5,40). Pero reírse de las cosas que nadie se ríe, era tomado un
síntoma de posesión diabólica (demon) o propio de un joven de comporta­miento
irracional. Así el poseído por el demonio, pasaba de la risa alllanto80
•
"De Dios nadie se ríe" (Gál 6,7), pero él es el motivo radical de la risa de los
creyentes: bienaventurados serán los que reirán (cf. Le 6,21), pues su tristeza
se convertirá en alegría (cf. Jn 16,20). Es esto lo que permite decir al Apóstol,
que rebosa de alegría en sus tribulaciones (cf. 2Cor 7,4).
En la tradición apócrifa81 José "no quisiera ser objeto de risa"82
, por eso, ante la
llegada de la comadrona, "María sonrió al oír esto y José le dijo: 'No te rías. Sé
más bien prudente' "83
• En cambio se resalta desde el principio la sonrisa de Jesús
76 El tema fue actualizado a través de la divulgación desde la novela y su versión cinematográfica de U.
ECO, El nombre de la rosa, Barcelona 19836, en la misma, el personaje Jorge de Burgos encarna el
control y la retensión de la risa, como una forma de pensar la historia frente al supuesto libro de
Aristóteles sobre la risa. Pero en definitiva, se plantea el tema del saber como poder (la centralidad por
el control de la biblioteca).
77 "Muchas veces le vimos llorar, pero nunca reír, ni siquiera sonreír suavemente ... no es este mundo un
teatro de risa ... no es Dios quien da las diversiones, sino el diablo" (J. CRISÓSTOMO, Hom. sobre el
Evangelio de San Mateo, 6,6).
78 J.L. ESPINEL, La eucaristía del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, 20.
79 PABLO VI, Exh. Gaudete in Domino, 1975.
80 Cf. FILOSTRATO, Vida de Apolonio de Tiana, 4,20.
81 Cf. A. ORBE, Cristología gnóstica 11, Madrid 1976, 229ss.
82 Prot.Ev.Sant., 9,2.
83 Lib.lnfSalv., 69. También aparece ante las palabras de Gabriel (Orac.Sibyll. 8,466s); pasando de la tris­teza
a la alegría ante las respuestas del pueblo (Prot.Ev.Sant., 17,2).
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82
José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
niño84, hasta que "el niño se echó a reír con muchas ganas"85, pues Cristo se ríe del
mundd6
• Así se subraya al Salvador sonriendo87, dado que de la risa vino la luz,
como linaje divino88. Es la risa de la Sabiduría que surge la sabiduría luminosa, de
forma que la sonrisa manifiesta la impasibilidad divina del sujeto89, por eso, Jesús
sonríe incluso desde la cruz90. En los gnósticos la risa expresa el distanciamiento
del que conoce la verdadera profundidad de las cosas91.
Por ello, son rechazadas las risas estúpidas que no entienden de su propia corrup­ción92,
ésta sólo es la risa loca de los cautivos de este orden93. Distinguiendo así entre
la sonrisa de los sabios (¡..tEt8táco), del reír de prostitutas (KlXAtcr¡..tóc;: risotada) y
proxenetas (KayxaA-áco: carcajada)94. En los Padres de la Iglesia el contexto había
cambiado como dirá el rabinismo, "mucho (pecado) aporta el vino, mucho la risa"95.
Aunque "yo río ... Porque si estos que no cumplen la voluntad divina comparten
tanta felicidad ¿cuál será la reservada a quienes la cumplen?"96
• Por tanto "debemos
moderar la misma risa. Porque la risa, en modo conveniente, expresa equilibrio; de
otra manera, indica desenfreno"97, de tal forma que la "pompa del diablo es toda
forma de pecado: .. las reuniones que rebosan de risa y palabras torpes"98.
Todo esto nos lleva al reconocimiento de que "sin el conocimiento de lo
risible no se puede entender completamente lo serio ... en un juego de contra­rios"
99 y, con ello, el equilibrio de la seria-alegría.
84 Cf. EvPs.Tom. 15,4.
85 Ev.Ps.Tom., 8,1.
86 Cf. Sal.Herácl.; Sal.Tom, 19,9ss.
87 Cf. Apoc.Jn, 22; Sab.Jc, 9ls.
88 Cf. IRENEO, Adv.haer., 1,4,3.5.
89 Cf. Hch.Jn 73; Hch.Pe 11.16; Ap.Pe 81,3ss; 82,4ss; 83,ls; Hip.arc. 137,18-31.
90 Cf. Passio Andrea, 11.
91 Cf. Hch.Jn 186,14; 205,8; Hch.Andr. 60,2ls; Hch.Fh/65; 77s; 126.
92 Lib.Tom., 143,2lss.
93 Lib.Tom., 143.
94 Cf. CLEMENTE, Praed. II,5,46,3.
95 Misná, Sot., 1,4.
96 Talmud, Maccoth, 24.
97 CLEMENTE, Praed. II,5,46.1. Más tarde BERNARDO, Los grados de la humildad y soberbia, XI,39
afirmaba de los que "son propensos a las chanzas; fáciles e inclinados a la risa ... sueñan y se represen­tan
todos los valores que se imaginan tener. No piensan más que en lo que les agrada".
98 J. CRISÓSTOMO, Cateq. baut., IV,6. También J. CRISÓSTOMO, Hom. sobre el Evangelio de S.
Mateo, 6,7: "si reímos y jugamos ... caemos bajo el peso de nuestra propia indolencia".
99 PLATÓN, Leyes, 816D.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
La danza armoniosa.
El término danza, probablemente viene del sánscrito, tanha, que expresa el
deseo de vida y movimiento. La alegría se suele manifestar por medio del
danzar y se articula con ella. En nuestro autor la danza, el baile y el ritmo ( cf.
II.32.44) brotan expontáneamente en medio de la vida como "una danza her­mosa"
(II,62). Dado que la vida misma es una "danza de vida y de amor"
(II,59), supone la "bella y gozosa danza de vida" (II,58), y el "baile de amor
y de fiesta" (II,62), hasta el extremo que constituye una orden vital: "dance­mos"
(II,67). Por eso, también actualmente se habla de la biodanza como un
medio terapéutico, entendiendo el movimiento como expresividad de la vita­lidad,
emocionalidad y trascendencia.
Sin embargo, la danza viene vinculada en la antigüedad a las fiestas báquicas,
a la exaltación del delirio en el éxtasis, así el "cortejo en las danzas, de reír al son
de la flauta, y de aquietar las penas"100
• Aunque también, la figura de Orfeo encan­tando
a los animales con su música, fue motivo de inspiración de la iconografía pri­mitiva
del paleocristianismo en la imagen de Cristo como Buen Pastor.
En la tradición bíblica, ya aparece "María la profetisa ... tomó su pandero ...
para danzar" (Éx 15,20), pero es la figura prototípica de David que danza y
canta (cf. 2Sam 6,5.14.16.21)1°1
, al que se le tribuyen los salmos, como un lla­mamiento
al vivir cantando. Le siguen las hijas de Shiloh (cf. Jue 21,2lss) y
los profetas de Baal (cf. lRe 28,26). La danza aparece como componente de
la fiesta en la que se alaba a Dios con el baile (cf. Sal 149,2s; 150,4)102
, con
todos los instrumentos musicales (cf. Sal 150,3-5). El canto y la danza expre­san
así el gozo por la victoria (cf. lSam 18,6s; Jud 15,13).
La misión de Jesús comienza con la danza mortal de Herodías (cf. Me
6,22)103
, que nos presenta también la ambigüedad de la danza. En la tradición
cristiana aparece Jesús como quien danzó y así nos pudo invitar a la danza
divina: "alégrense .. y salten de gozo" (Le 6,23).
100 EURÍPIDES, Bacantes, 380; cf. 145ss.864ss. Pero también "todos los bárbaros danzan sus fiestas
rituales" (Id., 482).
101 Cf. An.Bi., 60,1. Aunque "David no contorneaba sus miembros en obscenos movimientos ni bailaba
ninguna historia libidinosa" (NOVACIANO, De spectac., 2).
102 Cf. Jue 21,21; Is 30,32; Cant 7,1.
103 Por eso el llamamiento de GREGORIO NACIANCENO, Oratio, V,35, para "bailar tan sólo el baile
de David delante del arca de la alianza, pero no el baile de Herodes, el desvergonzado baile que le
causó la muerte al Bautista".
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
El bello juego de la vida.
La alegría expresada supone que "la danza es, como tal, una forma parti­cular
y particularmente completa del juego"104
• Lo lúdico aparece así como la
actividad central de la fiesta. El juego constituye otra de las manifestaciones
significativas de nuestro autor: Las olas "juguetonas" (II,95) de la naturaleza
o Jesús con sus discípulos que se muestran "especialmente juguetones" (II,58;
cf. 33) y dados a las "bromas" (II,96; cf. 109). No sólo lo lúdico, sino hasta la
cosmética en el mundo antiguo estaba ligada a lo religioso (Afrodita, la belle­za).
Destaca el juego de los dioses desde el Olimpo al que invitan a los hom­bres:
"Tú, Guilgamesh, llena tu vientre. Diviértete de día y de noche .. Haz de
cada día una fiesta de gozo. De día y de noche baila y juega ... Porque ésa es
la tarea de los hombres"105
• En la antigüedad clásica, "el creador del mundo, a
la hora de configurar el cosmos, llevó a cabo un juego"106
•
En la tradición bíblica, al principio cuando Dios se paseaba por el jardín
buscando al hombre al que le había dado su aliento, éste se escondía de Él
(Gén 2,7;3,8). Entonces, la diversión se convirtió en el hacer maldades (Prov
10,23), pensando que la existencia se reduce a un juego de niños (cf. Sab
15,12)107
• Ya Isaac, el hijo de la promesa, significa el que juega (Gén 21,9) y
los juegos de Sansón serán el medio para la justicia divina (cf. Jue 16,27), por
eso, la salvación mesiánica se expresará con el juego de los muchachos (cf.
Zac 8,5), que no es fruto de ningún juego adivinatorio (cf. Bar 3,17) y, en
cambio, las potencias serán dominadas y se convertirán en un juguete en
manos de los niños (cf. Job 40,29).
A imagen del Dios bíblico que también juega con la creación, "la vida de
Jesús puede (y quizás debe) entenderse como el juego de un niño ... el conte­nido
de la cristología de la infancia: Jesús ha realizado con su vida la parábo­la
del "niño" (de Dios), el juego misterioso de un amor... el mismo Dios acaba
siendo el más niño de todos; así se ha revelado por Jesús"108
• El mismo Hijo­Niño,
que es el resplandor de la gloria-belleza del Padre (cf. Heb 1,3), como
104 J. HUIZINGA, Horno ludens, Madrid 1972, 195.
105 Poema Guilgamesch, 90a.
106 PLATÓN, Timeo, 11,101.
107 Los Juegos (gymnasion) llegan expresar tal impureza, que atentan contra la misma identidad como
Pueblo Elegido (cf. 2Mac 4,18).
108 X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, Salamanca 1990, 143.139s.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
la Sabiduría juguetea y se alegra de la obra paterna (cf. Prov 8,30s), y encuen­tra
placer en este juego que ha realizado el Padre en favor de los hombres. La
misma encarnación es entonces, descrita en términos lúdicos, pues por ella
viene Dios a jugar con el hombre. Es el deseo de unión mística con el univer­so
y, por tanto, describe la misma vida histórica de Jesús109
• Destacan así, en
los evangelios apócrifos, los juegos de Jesús110
•
De esta forma, la cristología lúdica abarca su ultimidad en el seno de la
eternidad de Dios, se desarrolla en el proceso creacional y encarnatorio, para
alcanzar su plenitud en la comunión escatológica. Así "todo el juego que el
Logos representa en el mundo para el contento del Padre -su baile cósmico en
la tierra- actúa sólo como simple inicio lúdico de lo que, desde tiempos inme­moriables,
existe en los arquetipos divinos de la sabiduría divina y de lo que
debe revelarse cuando el baile de la tierra llegue a su fin" 111
•
Aunque "en todo juego entran en su existencia concreta una ley ...
'regla', a través ... de las relaciones individuales y de las relaciones históri-cas
de los que hacen la regla ... No es posible anticipar lo imprevisible como
resultado del juego realizado ... Por eso la analogía del ser tiene también,
más allá de la mera univocidad y equivocidad, carácter de juego"112
• El
juego se pone, así, en conexión con el derecho, la ley y la administración
de justicia: la decisión por el 'juicio de Dios'. En cambio, Jesús se pone
incondicionalmente en las manos de su Padre. "La oración tiene una
dimensión marcadamente lúdica. En cuanto 'juego', la oración alcanza su
punto culminante en la praxis normal y cotidiana de nuestra plegaria"113
•
Mientras el juego del azar aparece como una decisión sagrada, ya por
representación de juicio, donde funcionan la sátira y la calumnia ( cf. Me
14,55ss), ya por sorteo en la voluntad del pueblo (Jesús o Barrabás: Me
15,6s), o por ser echado a suertes en el juego de los dados (cf. Me 15,24),
109 Cf. Ev.ár.lnf 37,1; Lib.Inf Salv. 1,6.
110 Juega a dar vida a pajaritos de barro (PsTom 1; Ev.ár.lnf 36.56), estropear y volver arreglar los colo­res
del tintorero (Ev.ár.Inf 37), convertir en cabritos a unos muchachos que se escondieron de él para
reconvertir! os diciendo: '¡Muchachos, a jugar! (Ev.ár.Inf 40), juegar a ser rey y que le den vasallaje
(Ev.ár.Inf 5ls), jugar sobre un rayo de luz, a lo que nadie puede jugar (Lib.lnfSalv. 6).
111 H. RAHNER, El hombre lúdico, Valencia 2002, 33.
112 F. ULRICH, "El hombre y la palabra", en J. FEINER- M. LOHRER (dirs.), Mysterium Salutis IIIII,
Madrid 1970, 770-772.
113 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 800.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
donde el mundo y la vida se juega (¿azar o plan de Dios?). Pero "todo
juego, en la esencia de su ser, no es más que un baile, una danza alrededor
de la verdad"11
\ por eso, danzando de una posición a otra entorno a Jesús,
Poncio Pilato le pregunta: "¿qué es eso de 'verdad'?" (Jn 18,38).
Los Padres griegos, reconocían que la vida humana es un instante pasa­jero,
como un juego de niños en la tierra y describirían la creación entera
en forma de juego, dado que esa gloria de Dios es precisamente la glorifi­cación
del hombre115
• El cambio de contexto supuso en el cristianismo pri­mitivo
que se mostrara contrario a los juegos, hasta calificarlos de antihu­manos
e idolátricos, satánicos116
• En primer lugar, el tema se centraba en
el carácter idolátrico de los mismos "la idolatría que es la madre de todos
los juegos"117
, pero también en su dimensión inhumana, por los combates
mortales. Igualmente rechazables por lo que los mismos conllevaban, pues
"los espectáculos son una especie de placer"118
• La vía que permitió su pro­longación
fue la que mantuvo una relación entre el juego y la expresión
artística119
•
4. Realización de lo lúdico en lo erótico.
Si la libertad define a la persona en cuanto en ella el espíritu de procrea­ción
se encuentra naturalmente activo120 y, además, "el juego está sujeto com­pletamente
al principio del placer"121
, todos los valores expresan una actitud
erótica ante la existencia. Es el principio de la satisfacción instintiva: el juego
erótico. Como sensibilidad "sintiendo tu piel acariciada de frescor" (1,16), y
"una sensación de turbación recorrió tu cuerpo" (I, 16 en II,40 "de turbación y
un feliz estremecimiento"). Entonces el eros puede ser considerado como el
resumen que encierra todas las tendencias principales de un sentimiento de la
vida que hoy se despliega cada vez más.
114 H. RAHNER, op.cit., 76.
115 Cf. IRENEO, Adv.haer., IV, 11,2.
116 Cf. TACIANO, Dis.gr. 22-24.; TERTULIANO, De spectac., 5s; NOVACIANO, De spectac., 4;
AGUSTÍN, Civi. Dei, 1,32; 2,8; 4,26.
117 NOVACIANO, De spectac., 2.
118 TERTULIANO, De spectac., 14.
119 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Sth., 11-11, q.168 a.3.
120 Cf. J. FERRATER MORA, "Libertad", en Diccionario de Filosofía 11, Buenos Aires 19755, 49.
121 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 19683, 199.
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José A. Rodóguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
La relación erótica.
La risa, la danza y el juego se sostienen en la realidad expresiva que es el
cuerpo122
• Desde los elementos que determinan el aspecto de la forma huma­na,
las manos y el rostro, podemos percibir el carácter teológico de esos
aspectos de la antropología.
Pasamos así de la identidad a la relación, en la percepción de uno mismo
en los otros, pues en "aquella forma de mirarte" (II,76), "tú recogiste su mira­da
con tu mirada" (II,72) y "al mirarte lo he visto en tu mirada" (II,122). Pero
la mirada termina abarcando la totalidad corporal del otro, de los ojos al ros­tro:
"toda la poesía de la vida estaba reflejada en tu rostro" (II,l02) y de él al
cuerpo. De esta forma se manifiesta por "la predilección que tú experimenta­bas
por el cuerpo" (II,l46; cf. I,55). Y así en su corporalidad sexuada, se da la
re-sexualización del cuerpo por la mirada, quedando erotizada toda la perso­nalidad,
siendo además el punto donde lo corporal se hace mediador de lo
santo, el "cuerpo santuario del Espíritu" (1 Cor 6, 19; cf. 1 Cor 6,20). Por eso,
el cuerpo y el placer se convierten en la experiencia del límite en el proceso
de elevación sobre sí mismo.
Todo ello, en la obra que tratamos, lo encontramos en una fuerte tendencia al
uso de términos e imágenes que pertenecen a la personificación física y a la expe­riencia
táctil123
, como movimiento expresivo de "simbolización somática"124
•
Estamos en la exaltación de la corporalidad, "del sexo ... la virilidad y la femini­dad
... No sabemos aún amar ... Amar el cuerpo, la mirada, las hermosas expresio­nes
de la sexualidad, la ternura y la fuerza de la pasión, el placer ... " (II,149).
La realización es entonces vista como relación, la realidad como diálo­go.
Desde conceptos dinámicos y de proceso que se insertan en los vecto­res
de soledad-relación ("soledad vital": II,36), se origina una exaltación de
la amistad, arte misterioso de la relación, "que nos afianza en nuestra pro­pia
búsqueda" (II,33). Queda así resaltada la imagen de Jesús amigo125
:
122 Un largo discurso sobre el "Lenguaje y la teología del cuerpo", que "constituyendo por sí mismo fuen­te
de fascinación recíproca", "es una búsqueda de la belleza integral", podemos ver en JUAN PABLO
II, 5, 19 y 26 de enero de 1983; 23 de mayo, 6 de Junio, 28 de Julio de 1984.
123 Para la importancia del lenguaje no verbal ocular, táctil y sexual, cf. F. DAVID, La comunicación no
verbal, Madrid 198812, 30ss.82ss.174ss.
124 Cf. J. GRILL, "Expresiones religiosas y lenguaje popular" en Concilium 85 (1973) 274-279.
125 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 41ss.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
"marchabas al lago con los amigos de la pandilla... charlabas y cantabas
con ellos" (Il,35). "¡cómo te divertías y lo pasabas con tus amigos!"
(II, 108; ref. I,39).
Un lugar relevante lo ocupa el Jesús de la 'exquisita' amistad con las
mujeres. En el "rostro femenino" (II,70), experimentaba la "frescura
reconfortante de su feminidad" (II,70). Expresada en "el trato que tenías
con las mujeres ... Un aire de frescura y libertad recorría tus encuentros
con las mujeres ... encuentros de aleteos de sonrisas y fiesta" (II,55 nuevo).
Incluso "estaban entre tus amigos algunas chicas que no eran bien consi­deradas"
(!,25; ahora "entre tus amigas y seguidoras, algunas que ... " II,55)126
•
Así la explosión en el canto al amor (II,56.59): "Estoy perdidamente ena­morado
.. , danza de vida y de amor. .. sus labios destilan miel virgen. ¡Qué
sabrosos sus amores ... su boca es un vino exquisito fluyendo entre mis
labios" (II,59) 127
• Por eso, el amor se vuelve apasionado impulsivo en las
"experiencias de amores clandestinos, de aventuras prohibidas ... travesu­ras
infantiles... atrevimientos juveniles, bellas y sencillas historias de
amores que hacían brincar el corazón de gozo y alegría" (II,101), en los
"amores juveniles" (II,60) y en "¡los primeros impulsos y tormentas del
corazón!" (II,64).
Tal realidad le afecta a Jesús que la experimenta "queriendo de alguna
manera ser como ellos y vivir simplemente cada momento" (II,35 nuevo),
incluso, respecto a los hijos, "te habías imaginado tener los tuyos propios"
(II,42; I, 17). Por eso hay quienes han defendido, aunque sin base histórica,
la opinión de que Jesús vivió el matrimonio y la viudez128
, atribuyéndolo
con María Magdalena129
, incluso dejando descendencia130
• Todo ello tiene
126 Cf. f. A. SALAS, '"Amor' de Jesús a la mujer" en Biblia y Fe 22 (1982) 44-60.
127 Parece clara la inspiración en el Cantar de los Cantares (cf. N. DE LA CARRERA, Amor y erotismo
del Cantar de los Cantares, Madrid 1997), contra una alegorización excesiva que anule la dimensión
erótica. Pero esto implica un amor que no se agota en sí mismo sino que se abre al amor de Dios (cf.
Cant 8,6s), por eso, no debe eludir la dimensión simbólica, por la cual manifiesta el significado de las
relaciones de Dios con el Pueblo (cf. R.E. MURPHY, "Cantar de los Cantares", en Comentario Bíblico
'San Jerónimo'IIIII, Madrid 1971, 437s).
128 Cf. A. BURGESS, Jesucristo y el juego del amor, Barcelona 1978.
129 Desde la interpretación gnóstica de la figura de Maria Magdalena: ésta es denominada 'su compañe­ra"
(Ev.Phl., 59,10) "la amó más que a nosotros" (Ev.Ma, 17); cf. J. WOODWARD, "Ala búsqueda de
la Magdalena" en Heterodoxia 12 (1990) 151-154. Así lo afirmaron en diversos niveles, autores como
G. Moore, R. Graves, C. Slaughter, M. Roberts.
130 Cf. A. FABER, Jesús vivió y murió en Cachemira, Barcelona 1976.
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José A. Rodóguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
que llevarnos a una más amplia reflexión de Cristo como el varón perfecto
(cf. Ef 4,13), así como de su masculinidad131
•
Tales presupuestos se oponen frontalmente, por tanto, a toda des-subli­mación
institucionalizada y represiva de la sexualidad, a su pérdida de
fuerza de contradicción, de su poderío trágico, a su carácter de juego y gra­tuidad.
Toda la acción salvadora es recorrida por esta dimensión esencial,
por eso mismo, Jesús supone la realización suprema de esta dinámica cons­titutiva
en el hombre:
1°. El mismo juego de la Alianza de Dios con su Pueblo, al que se remon­ta
Jesús, es descrito con imágenes eróticas amorosas (el eros bíblico).
"Eros y Agape, después de todo, pueden ser uno y el mismo -no que
Eros sea Agape, sino que Agape sea Eros"132
•
2°. La encarnación misma del Hijo de Dios, su venida-en-carne, supone
que el hecho central de la relación de Dios con los hombres se realice
en dimensión erótica: "es curioso como olvidamos que te hiciste mate­ria,
carne de nuestra carne" (1,56). En definitiva, Cristo, el mediador, es
como Dios-hombre más sensorial y espiritual y a través de él fluye el
ágape en un amplio eros.
3°. La predicación de Jesús lógicamente, presenta un tono poético y eróti­co,
sus dichos llenos de imágenes: vida, luz, flores, lirios, trigo, pája­ros,
vino, estrellas, pez ... (cf. II,3235.40.59.97 etc.).
4°. El contenido mismo de su vivencia más fundamental: el Espíritu de
Dios, se presenta como lo más expresable en términos de eros: pulsión
vital que tiende a la plenitud de vida y comunión.
5°. Encontramos también estados análogos entre el misticismo y el erotis­mo.
Solamente la mística medieval se atrevió a introducir una especie
de erótica sacral, un eros inconsciente bajo camuflaje sagrado. Así el
lenguaje de los místicos se expresaba frecuentemente con un ardiente
sensorialismo en imágenes eróticas, pero las imágenes fueron com­prendidas
solamente como alegorías del ágape.
131 Cf. PO 12; E. JOHNSON. "La masculinidad de Cristo" en Concilium 238 (1991) 489-499. La encar­nación
supone la sexualidad, en esta existencia que es multidimensional y no excluyente. También A.
LÁPPLE, Jesús de Nazaret, Madrid 19732
, 39s.
132 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 1968', 196.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
De ahí la forma con que abre y concluye al expresarse nuestro autor:
"Turbándote con tu despertar sexual" (I, 11; en II;32 "azorándote"). "Amar el
cuerpo, la mirada, las hermosas expresiones de la sexualidad, la ternura y la
fuerza de la pasión, el placer y la dicha de querer y sentirnos queridos"
(II,149). "Del amor que tú les tenías a la materia ¡es la donación de nuestro
Dios!" (1,56).
La sexualidad al servicio del Reino.
Hay que superar tanto la contraposición radical entre el eros y el ágape,
como la disolución de uno en el otro, no se da antagonismo sino concurren­cia,
donde el primero es trascendido por el segundo. Dado que "la ternura
parte del eros ... como fuerza vital, como afectividad: como tal... precede a la
agapé, la acompaña y la sigue"133
• El "Eros ... es el amor concuspisciente, apa­sionado,
el cual, arrebatado y extático ante la bondad y belleza... trata de
atraerlo hacia él como un factor de su propia dicha"134
•
Aunque existe un peligro de interpretación emocional del amor, cuando no
de ubicarlo en un ámbito pansensualista. El amor es comprendido como
'encantamiento' involuntario, para la actividad sentimental, vinculada al ins­tinto
sexual. Todo ello desde la exaltación del rasgo de la espontaneidad, de
la pura actividad sentimental135
• Así se reivindica la "necesidad del placer
como 'derecho' inalienable de autorealización existencial"136
• El placer es la
forma en la que la naturaleza nos empuja a lo que es bueno para la supervi­vencia.
"En la ternura la relación con el otro se hace dominante y puede reclu­tar
al erotismo ... En el erotismo prevalece el cultivo egoísta del placer ... la ter­nura
reclama el cultivo del placer, que se puede volver siempre contra ella"137
•
De ahí la validez inicial de la reivindicación del placer y el disfrute de la bon­dad
de la creación y el gozar de la vida, pero esto en una sociedad hedonista,
adquiere un significado distinto. Ya "el ensimismamiento .. es sexuado"138
, a lo
que se añade el que el placer quiere ser satisfecho inmediatamente y, así, entra
133 C. ROCCHETTA, Teología de la ternura, Salamanca 2001, 18.
134 K. RAHNER, "Amor", en Sacramentum mundi 1, Barcelona 1972, 117.
135 Cf. J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, Este1la 1971, 12.53.82.
136 M. RUBIO, "El neo-hedonismo ¿signo de increencia? "en Biblia y Fe 39 (1987) 99.
137 P. RICOEUR, Admiración, erotismo y enigma, en J.B. NELSON - S.P. LONGFELLOW, La
Sexualidad y lo Sagrado, Bilbao 1996, 137s.
138 J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente 1, Madrid 1972', 55.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
en el círculo del consumo139
• También se da el peligro de una sexualidad basa­da
en una ideologización o en un cierto simbolismo emocional hasta la trama
ritual. Por eso, el riesgo de vivirla como compensación afectiva, dependencia
psicológica o exaltación 'libertaria'. Al final la sexualidad, a pesar de toda la
emocionalidad bella posible de ser experimentada, puede acabar utilizada en
el propio beneficio.
La tradición bíblica afirma la bondad en sí de la sexualidad, por lo cual, no
debe caerse en ningún tipo de devaluación sutil de la existencia corporal
(cró5~a). En ningún rechazo de la carne sexuada (cráp~) de tipo gnóstico­doceta.
Piénsese en una 'abstinencia' que más que ser una renuncia a sí mismo
(cf. Me 8,34), se constituye en una actitud obsesiva como afirmación de sí.
Por eso no debe quedarse en ella, pues a la bondad de la creación hay que aña­dir
su corrupción por el pecado. Así, "Dios goza con que comamos, bebamos,
estemos alegres y disfrutemos de todas las creaturas, porque para eso las ha
creado ... Dios quiere que estemos alegres, aborrece la tristeza"140
, pero tam­bién
hay que tener en cuenta que "las obras de los hombres parecen bellas,
pero en el interior son feas" 141
• Pero sobre todo, hay que considerar su eleva­ción
por la gracia, por la que queda orientada por tanto, hacia su Creador y
Redentor. La sexualidad implica siempre un distanciamiento de sí misma. La
vida sexual, cómo cualquier otra dimensión, debe estar siempre subordinada
al reino de Dios, de lo contrario puede terminar siendo utilizada en el desaso­segado
del placer, disociada de la intimidad duradera (objetivación) o puede
ser exaltada o solaparse mediante la idealización (ídolo). El eros aparece
como llamamiento a salir de nuestra soledad, exigiendo pasar de una sexuali­dad
adolescente romántica, a una sexualidad adulta totalizadora y comprome­tedora,
dado que el placer adquiere todo su valor desde la experiencia de la
ascesis142
• Sobre todo, el amor no es sin más un movimiento sentimental, sino
que parte de aquella convicción fundamental que se rige por la voluntad y se
realiza en la actividad en favor del otro143
• Por eso "la ternura necesita encon-
139 Cf. X. QUIZÁ, "Reivindicar el placer: ¿Gracia o idolatría? Crítica hedonista del cristianismo" en
Iglesia Viva 172 (1994) 397-412.
140 LUTERO, Tischreden, 47s.
141 Id., Controversia de Heidelberg, 3.
142 Cf. M. RUBIO, "Placer y ascesis en la experiencia humano-cristiana actual" en Sal Terrae 949 (1992)
617-642.
143 Cf. G. BARBAGLIO, "Le emozioni e i sentimenti de Gesú" en Servitium 130 (2000) 39-50.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
trarse con la búsqueda de la madurez"144y llegar "a la madurez de la plenitud
de Cristo" (Ef 4,13).
Es verdad que para replantearse correctamente la comprensión cristiana de
la sexualidad hay que establecerla respecto a Jesús, aunque presenta una gran
dificultad, porque la búsqueda histórica no da mucho de sí. "Cualquier bús­queda
histórica en torno a la sexualidad de Jesús está condenada al fracaso" 145
•
Lo cual exige plantearlo de forma indirecta, desde su estilo de vida.
Frente a todo ello, hay quien señala, que ya en la encamación se asume
todo lo que es 'carne' 146
, por tanto, es también sexuada. Distinguiendo entre lo
que supone de afirmación de historicidad, de la lectura teológica, por la cual,
"Jesús es la clave de nuestra humanidad auténtica de forma que trasciende con
mucho las categorías de sexo y de género"147
• Además, ciertamente, en el
anuncio y en el trato de Jesús se da una superación de todo tipo de diferen­ciación,
incluso por razón de sexo (cf. Gál 3,28), lo que promueve la inter­vención
sobre una nueva definición que hoy se está buscando de la feminidad
y de la masculinidad. Aunque también es verdad, que en cuestiones sexuales,
Jesús se mostró especialmente estricto (cf. Mt 5,27s.32), por eso, "las repre­sentaciones
modernas de un Jesús 'puesto al día' suelen pasar por alto esta
dimensión de su enseñanza y práctica"148
•
S. La tarea integral festiva de Jesús.
Alegría, risas, juegos, danzas y erotismo se conjugan en la gran explosión
lúdica que es la fiesta. Con ello, se manifestaba cómo "estamos siendo testigos
de un renacer del espíritu festivo y fantástico" 149
• El redescubrimiento de las
dimensiones lúdicas de la vida, de las diversiones y las fiestas, y de la misma
lucha, presente en todo ambiente, se muestra especialmente entre los jóvenes.
Este redescubrimiento se fundamenta en la consideración de la existencia toda
ella como lúdica. El hombre es ontológicamente un horno ludens, un hombre fes­tivo.
"Por su misma naturaleza, el hombre es una criatura ... que canta, baila, reza,
144 C. ROCCHETTA, Teología de la ternura, Salamanca 2001, 36.
145 J.H. TIMMERMAN, "La sexualidad de Jesús y la vocación humana", en J.B. NELSON- S.P. LONG-FELLOW,
La Sexualidad y lo Sagrado, Bilbao 1996, 157s.
146 Cf. JUAN PABLO 11, Ene. Dominum et vivificantem, 50.
147 J.B. NELSON, "Abrazar la masculinidad", en J.B. NELSON- S.P. LONGFELLOW, op.cit., 332.
148 J.P. MEIER, Un judío marginal III, Estella 2003, 510.
149 H. COX, op.cit, 19.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
cuenta historias y festeja. Es hamo festivus ... El hombre es también hamo fanta­sía"
150. Surge así un mundo y un hombre regido por los valores de la belleza, la
paz, la contemplación, la receptividad ... que suponen la esencial percepción de la
alegría del ser, del estar-ahí y del aceptar plenamente la vida.
Así resalta aún más el anuncio central que Jesús hace de Dios, que siendo
el 'innombrable', subrayado por el uso del tetragrama divino YHVH (cf.
II,35.157) 15\ es el Dios 'gracioso' y, con ello, de la orientación fundamental
de la existencia para el reino de la alegría. Ahora y en el futuro la principal
característica de lo numinoso, de lo santo y divino no es lo tremendo, lo ate­morizante,
sino lo amable, lo 'gracioso'. "Tu alegría y la de Dios, se unieron
en abrazo de amistad" (II,40 nuevo). El Dios Padre manifestado por Jesús en
las parábolas es para quien "es necesario" celebrar una fiesta por el regreso
del hijo (Le 15,32). De forma que "la razón interna de la llamativa amistad de
Jesús con 'publicanos y pecadores' consiste en su alegría, su alegría por Dios,
por el futuro y por la existencia humana. Por eso celebra con ellos el banque­te
mesiánico del reino de Dios ... Jesús celebra festivamente el reino de Dios
cuya proximidad anuncia"152. Pero aún más, Jesús mismo se erige como festi­vo.
Canta, danza, ríe y es rítmico (cf. II, 32), "tocando flauta, bailar" (Mt
11, 17p ), "cantando los himnos" (Me 14,26p ).
Su anuncio de la irrupción del reino como proclamación de un año sabáti­co
(cf. Le 4,18ss; Lev 25,8ss), invita a participar con una actitud gozosa fren­te
a ese sabat definitivo, pues por medio de él, la vida entera se convierte en
fiesta (ÉOP'tTÍ). Se suprime la división entre lo sagrado y lo profano y, con
ello, rompe la separación entre los que pueden y los que no pueden participar,
ofertando a los marginados del sistema esta fiesta.
La actividad de Jesús se centra en el anuncio de un banquete festivo defi­nitivo.
Así, "toda la existencia se interpreta desde Dios como ensayo o prólo­go
de fiesta ... Jesús mismo es siervo invitador que anuncia la fiesta ... Está el
banquete preparado y Dios no quiere clausurar su fiesta" 153. Jesús se hace pre-
150 Id., op.cit, 25; cf. C. SARRIAS, "Lo fantástico como intrusión nostálgica del misterio en algunas
manifestaciones culturales de hoy" en Communio 2 (1980) 408-415.
151 Al subrayar su carácter de tetragrama, es mejor hacerlo como YHWH, por la letra waw de ;n;-J', cf.
Catecismo de la Iglesia Católica, nos. 206. 210.
152 J. MOLTMANN, Una nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 47.
153 X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, Salamanca 1990, 64s.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
sente en las fiestas 15
\ hasta tal punto, que las actualiza de forma nueva con su
presencia. Aquí el por-venir se toma de la confianza original del niño: "aco­ger
el reino como un niño" (Me 10,15). Esto lo coloca de tal forma de relie­ve,
que la fiesta aparece como marco de identificación del propio Jesús (cf. Jn
2,23; 4,45). La presencia y la actitud de Jesús en la fiesta se convierte enton­ces,
en criterio de discernimiento. En unos provoca un real escándalo siendo
criticado: "¡vaya un comelón y un borracho!" (Le 7,34p), a otros les exige
"vestirse de fiesta" (Mt 22, 12).
Hemos visto el carácter primigenio que la danza tiene y su conexión con el ero­tismo,
pues parece que la danza hizo su aparición en el comienzo mismo de la
humanidad y se manifestó al mismo tiempo que Eros, por eso "el ritmo del acto
erótico forma parte de los ritmos de la danza"155
• Así, "el clima de la vida ... dioni-siaca
... Es una búsqueda de la alegría, del placer, del florecimiento del individuo .. .
Todo lo que es placer y alegría nos acerca a Dios. Todas las fiestas dionisiacas .. .
son explosiones de felicidad. La embriaguez física, como el erotismo, es una ima­gen
y, a menudo, una preparación de la embriaguez mística"156
• También hay que
estar atentos cuando se da un componente neo-religioso en la diversión, donde, por
ejemplo, el "rock se vuelve danza sagrada ... la fiesta una liturgia"157
•
Sobre todo, el comer (cf. II,35.43.47.52, etc.) forma parte constituyente de
la fiesta, por eso, la costumbre de Jesús de comer con los excluidos, constitu­ía
un signo del banquete jubiloso del tiempo final que ya anunciaba. Pero el
anuncio del reino gozoso no excluye el llamamiento a la conversión ante la
inminencia del juicio. De ahí, el tono urgente y exigente que el llamamiento
del reino también conlleva. De igual modo, la comunidad cristiana mantuvo
la centralidad de la actividad y la persona de Jesús a través del anuncio de un
banquete definitivo: "felices los invitados al banquete" (Ap 19,9).
6. La pasión del Trovador.
Un rasgo caracteriza la vida de Jesús, pues te "reías, cantabas, bromeabas"
(II,109; cf. 1,39; II,96), como "juguetones y bromistas" (II,58), en "los baños
y las bromas en el lago, el frescor de la noche en torno a la hoguera" (II,46s
154 Cf. Jn 7,1-10; 10,22; 11,54s; 19,42.
155 A. DANIÉLOU, Schiva y Dionisos. La Religión de la Naturaleza y del Eros, Barcelona 1986, 288.
156 Id., op.cit., 221.
!57 I. VEGA, Juventud: Reflexión a partir del Documento de Puebla, Lima 1984, 24.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
nuevo), "cantemos, comamos y dancemos" (II,67; 1,28). Pero cuando las bro­mas
quedan contextualizadas en la pasión, sobresale en quien las padece el
cuestionamiento: "la terrible soledad del que se ve sólo ante su destino y
tuviste la tentación de abandonar" (II,l36). Ante lo trágico parece que se des­ploman
los sueños y se cae la figura misma del héroe.
El cuestionamiento de lo lúdico.
Inicialmente, la exaltación lúdica de la vida suele ocultar la dimensión trá­gica
de la situación y de la propia existencia. La crisis, el rechazo, el cuestio­namiento
que los otros158 o la misma realidad hacen a quien canta a la vida, le
interroga profundamente. Así hay para quienes esa situación desquebraja todo
intento de interpretación lúdica, pues "la muerte es la negación final del tiem­po
y 'el placer quiere la eternidad'. La liberación del tiempo es el ideal del
placer ... La muerte puede llegar a ser un signo de libertad ... Pero ni siquiera el
advenimiento último de la libertad puede redimir a aquellos que mueren en el
dolor"159
• Por eso, al alcanzar el momento crucial de la pasión de Jesús, cuan­do
el tiempo se convierte en 'amenaza', en "la Hora" (TÍ cüpa: Mt 26,45; Jn
17,1 ), se abandona lo lúdico, dado que en definitiva "mi carga es ligera como
la sonrisa" (II,56). De forma que "con estas desgracias fracasan todas las cate­gorías
estéticas ... Opino que la cruz debería quedar fuera del juego"160
•
En cambio, desde una filosofía dionisiaca, encontramos la caricatura
nietzschana de un Jesús llamado 'idiota' en línea del 'hombre loco' y a un
paso del 'bufón' 161
• "Es cierto que el bufón no se ríe. No puede reírse porque
en vista de su mundo no puede amar a unos hombres que ríen por el gozo de
vivir. Los bufones no ríen: hacen reír. Los bufones enseñan a reír cuando a tra­vés
de ellos habla la parodia de la tribulación"162
•
El sarcasmo, como ironía mordaz, puede buscar la figura de un tercero en
la que representar la pantomima163
, pero también expresar aquella unión fre-
158 Así A. SCHOPENHAUER, El arte de ser feliz, Barcelona 2000, 29: "La felicidad y el goce son puras
quimeras que nos muestran una ilusión en las lejanías, mientras que el sufrimiento y el dolor son rea­les".
A pesar de estar ante un autor que parte de un pesimismo metafísico.
159 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 19683
, 213.218.
160 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 139.
161 Para P. BERGER, Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana, Barcelona 1999,
134, "los orígenes del bufón se remontan a la antigüedad clásica, en particular al culto dionisiaco".
162 N. SCHIFFER, "Dios ha muerto. Análisis de una fórmula de Nietzsche" en Concilium 165 (1981) 269.
163 Así la relatada por FILÓN, Contra Flacco, 32-39, una burla popular de Agripa 1 realizada sobre la per­sona
de un desequilibrado.
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José A. Rodóguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
cuente entre el placer del vivir y su contrario el dolor164
, pues "llegará el día
en que ofrecerás a los golpes [, como un payaso,] tu cabeza pelada"165
•
Aunque hay para quienes la pasión pone de relieve, más bien, el aspecto
dramático de la misma existencia lúdica, pues siendo cierto que los "afectos
dolorosos constituyen el obstáculo más importante para el efecto cómico",
puede darse "aquel humor que sonríe entre lágrimas"166
• Dado que la risa y el
regocijo también coexisten con la seriedad, incluso son condescendientes con
algún tipo de broma y chanza. Así, en la plenitud de su tarea festiva, Jesús
toma la decisión de hacer un 'viaje' 167 a Jerusalén (cf. Le 9,51) y, con ello, nos
introduce en la piedra de toque de la cristología lúdica: la Pasión del bufón.
En esta situación, la dimensión interna y la misma función del payaso con­siste
en ser blanco de nuestros miedos, provoca la burla de su torpe desdicha
y manifiesta la indigencia de su condición, pero con ello, su resistencia a
dejarse enjaular. En la bofetada (Me 14,65), los golpes (Me 15,19) y la eleva­ción
en el cadalso (Me 15,24) se plasma todo el drama, pues en su humilla­ción
provoca la burla (E¡.tnaísco, cf. Me 15,31) de la insensibilidad de los
espectadores. El clown tropieza y cae, el ritmo se acelera y produce el cres­cendo
del inesperado final. "El payaso se ve continuamente derrotado, enga­ñado,
humillado y mistificado. Es infinitamente vulnerable, pero nunca queda
totalmente vencido"168
• Por eso aparece el happening como género expresivo
dramático supremo de la cristología lúdica.
También en la obra de nuestro autor, el sufrimiento, la crisis y la cruz
suponen un gran cuestionamiento, ante lo insoportable de la soledad y la
decepción (cf. II,40), cuando el dolor aparece como excesivo (cf. II,85),
brota el sentimiento de impotencia y abismo (cf. II8,6). Diversas son las
situaciones aludidas, entre ellas como referencia originaria citar la muer­te
de José, padre de Jesús (cf. II,76). La ausencia del padre, el dolor puede
ser sublimado, puede quedarse estancado en la emoción que entraña o ser
integrado en la propia vida, como una dimensión de crecimiento personal.
164 Cf. PLATÓN, Fedón, 60.
165 JUVENAL, Sátira, V.
166 S. FREUD, El chiste y su relación con lo inconsciente, Buenos Aires 1993, 1162 y 1165.
167 Sobre el significado del 'viaje' como un nuevo modelo de vida, cf. J. TOREADO, La Europa de los
jóvenes, Barcelona 1969, 39ss.
168 H. COX, op.cit., 160.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
Pero también otras como el miedo a la soledad, a no ser querido ( cf.
II,76.136), cuando "la capacidad de estar solo es la condición para la capa­cidad
de amar"169
•
De hecho, respecto a la primera edición, una vez pasado los años y, con
ello, las crisis de la vida, aparece un cierto tono apesadumbrado170 y así el tema
experimenta un desarrollo mayor. Este aparece, sobre todo, con el rechazo de
Jesús, como un cuestionamiento a la vida misma (II, 138), de los "sueños de
juventud" (II,l34): "la utopía del mundo nuevo estaba ahí destrozada en una
cruz" (II,l38; I,48). Sorprende cómo en la pasión ha desaparecido la 'psico­logía'
de Jesús. En cambio, es acertada la presentación de la muerte de Jesús
como consecuencia de su actividad histórica (cf. I,47; II,136). También es
correcta la implicación del Padre en el sufrimiento del Hijo: "con tu muerte
Dios también murió" (II, 138 nuevo), pero no lo es atribuyéndole directa­mente
el dolor físico (patripasianismo ), sino en cuanto consecuencia de la
comunión del Padre con el Hijo.
Pero la crucifixión sólo da cabida a la confianza en la bondad de Dios.
"La cruz se convirtió en signo de gratuidad, en acto de vida, en expresión
de resurrección" (I, 50; cf. 45ss). Siempre parece que queda el peligro de
solapar la crisis. Esto se hace aún más evidente con la ocultación de la muer­te
en la sociedad del placer171
• Se silencia la muerte para 'conjurar' el aspec­to
trágico de la vida. Una tendencia presente en otros autores actuales: "todo
lo que le rodeaba tenía el sabor de la vida nunca de la muerte o del dolor.
Sus parábolas ... estaban cargadas de símbolos de felicidad" 172
• En el pensa­miento
dialéctico, la cruz representa el mal en su exceso e incomprensibili­dad,
pero en definitiva es transfigurada por el movimiento de síntesis de
forma inevitable. Pero la pascua no debe sublimar la 'pasión' con el feliz
final de la resurrección 173
•
169 E. FROMM, El Arte de Amar, Barcelona 199415
, 112.
170 Cuando manifiesta de "no estar a la altura de lo que se nos pedía" (II,l52), o suplica: "dame fortale·
za, Señor, para llevar con dignidad los reveses de la vida" y "a la vez que asumo mis equivocaciones"
(11,157).
171 Cf. C. CABRERA, "Actitud ante la muerte y experiencia religiosa en las sociedades avanzadas" en
Almogaren 4 (1989) 59-75.
172 J. ARIAS, Jesús ese gran desconocido, Madrid 2001', 216.
173 Así, P. EVDOKIMOV, El arte del icono, Madrid 1991, opone la tradicional orientación del Jesús occi­dental
latino derrotado y crucificado, con el Cristo rey de la gloria de la iconografía ortodoxa.
Almogaren 33 (2003) 65- 121 97
98
José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
El último sueño de Jesús.
También la experiencia de la crisis nos lleva a la última y más decisiva que
tiene que asumir todo ser humano, aquella que afronta la muerte. Las viven­cias
que nuestro autor atribuye a Jesús, pues "te sentías solo, agobiado y des­concertado"
(II,53) y así "tuviste la tentación de abandonarlo todo" (II, 136),
así como los deseos expresados de haber querido ser como los demás, inclu­so
haberse imaginado, tener los propios (cf. II,35.42). Lo que nos introducen
en la cuestión de la última tentación "de soñar" de Jesús.
Un caso particular, pero expresivo del tema de la crisis de la vida ante la
muerte, que puede iluminar nuestro caso, es el film "La última tentación" de
Scorsese174
, el cual produjo en su momento un gran impacto175
• A parte del deba­te
sobre la libertad de expresión que conllevó, se resaltó la profusión de posturas
a favor o en contra de la figura de Jesús que en la misma se presentaba176
El recurso a los sueños como vía de revelación y de tentación, delirio y
alucinación, centra el sentido y la razón de la obra. En ella, la figura de Jesús
es presentada como el atormentado noctámbulo que padece convulsiones y se
expresa mediante gritos. Se plasma así aquella "lucha incesante e implacable
entre la carne y el espíritu. Llevo en mí las fuerzas tenebrosas del Maligno, ..
llevo en mí las fuerzas luminosas de Dios, .. He luchado para reconciliar estas
dos fuerzas cósmicas antagónicas... En cada hombre estalla la lucha entre
Dios y el hombre, inseparable del deseo de reconciliación"177
•
El antagonismo primordial entre Dios y Satán, se antropologiza entre Dios
y el hombre, o mejor dicho, entre la bondad de Dios y la dimensión pecarni-
174 Basada en la novela de N. KAZANTZAKIS, La última tentación, Madrid 1988; del original editado
en 1954.
175 Los argumentos en su contra fueron: por tendencia a distorsionar la figura de Jesús, contra la libertad
de conciencia y, por ridiculizar la virginidad. Cf. Canarias 7, 21 Febrero 1989, 13.
176 De entre las numerosas manifestaciones: A. ROSADO, "Martín Scorsese y 'la última tentación de
Cristo"' en Diario Las Palmas 17 Octubre 1988, 10; C. UTRERA, "Hermosa, honesta y arriesgada"
en Canarias 7, 15 Octubre 1988, 3; R. BALTT, "Scorsese y su visión de Jesús" en El País 15 Octubre
1988, 12; E. HARO TECQLEN, '"La película' después de vista" en El País 24 Septiembre 1988, 13;
A. INIESTA, "La última interpretación de Cristo" en El País 15 Noviembre 1988, 14; además de una
entrevista a Scorsese en El País del2 Septiembre 1988, 22-23; una amplia reproducción de la nove­la
en El País del28 Agosto 1988, 10-11; el programa de TVE 'Tal cual' de octubre 1988; y la Nota de
la Comisión de Medios de Comunicación de la Conferencia Episcopal, "A propósito de 'La última ten­tación
de Cristo'" en BOCEE 5 (1988) 20,145.
177 N. KAZANTZAKIS, op.cit., 7.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
nasa del hombre; este antagonismo se cristologiza para sostener la doble natu­raleza
de Cristo. Si Dios mismo es como 'ave de presa', Dios de sangre, que
parece enemigo de la felicidad del hombre; pero que a la vez que es 'rayo' es
'paloma', pues le gustan las canciones, es tierno y acaricia, es amor. Cristo
resulta que vive atravesado por todas las grandes tendencias del ser humano
frente a Dios, gozo y sufrimiento, deseo sexual y fidelidad de opción, tenta­ción
y decisión, vida y muerte. Sobre todo, la alternativa del amor a una mujer
o a la misión de Dios, a lo particular o a lo universal, al placer o al sacrificio,
a 'hacer su vida' o 'salvar la vida del mundo', va a significar su momento cul­minante.
Lo erótico es la forma más plenamente expresiva de la relación con el
mundo, por eso se intenta armonizar cuando la unidad de la mujer es vista en
diversos rostros (lo uno y lo múltiple); lo cual, y la obra misma en su contex­to,
permite una posible lectura desde la mística ortodoxa. Pero también, inclu­sivamente,
desde lo erótico trascendido, pues ante el Deber Supremo: la unión
con Dios (ascensión), la decisión ante la cruz, que se convierte en la cima del
sacrificio y a su vez de la inmortalidad, supone el ascenso a Dios (exaltación).
'Sin sacrificio no hay salvación'.
Nos encontramos aquí, no sólo con un antagonismo entre Dios y el hom­bre
y, por tanto, entre las naturalezas de Cristo, sino en una reducción, no sólo
de Dios, sino del mismo misterio del hombre Jesús. A tal Dios, tal Cristo, sal­vable
en su rasgo de contradicción como un modelo de expresión de la uni­dad
y la dualidad.
Belleza-fealdad en el juego de muerte.
Podemos recordar cómo al canon de belleza corporal desnuda de la Grecia
clásica, a pesar de ser siempre idealizado y, por ello, el rechazo lógico a quie­nes
"tienen por feo lo hermoso"178
, le siguió lo grotesco y lo feo del helenismo.
Así lo feo, como un hecho dado y en un ser personal, no sólo queda per­sonalizado
como herida (la fealdad), en cuanto ocasionada por la contingen­cia
humana, sino que debe superar y mejorar las condiciones del ser feo. Sino
que además, en cuanto fruto del egoísmo humano, ante la fealdad hay que
luchar contra ella para ir eliminándola. Incluso, la defensa de la dignidad de
la persona con ese rasgo, ha llevado a una apología de lo feo, no sólo al dere-
178 F. JOSEFO, G.J., 2,7.
Almogaren 33 (2003) 65 - 121
100
José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
cho, sino hasta como valor cotidiano179
• "Como a lo bello pertenece la ten­sión
... y la lúdica superación de contrarios, lo bello rebasa su propio ámbito y
postula para sí necesariamente su contrario. Para lo elevado postula lo bajo; ..
más aún, lo terrible y feo" 180
•
Ya desde el comienzo del Evangelio se nos preanuncia la vida de Jesús tran­sida
de dolor y sufrimiento. Perseguido para ser asesinado, huyendo como emi­grante
fuera de su tierra (cf. Mt 2,13), experimentando el padecer humano del
vivir. En la pasión se nos abre así una imagen de Jesús tal que "tan desfigurado
tenía el aspecto que no parecía hombre" (Is 52,14), tan poco agraciado y feo,
"desvalido, deshonrado, desfigurado, para dar esperanza a los desvalidos"181
•
Responde, con ello, a la primera venida de Cristo sin gloria ni hermosura182
• Así
la metáfora patrística de la fealdad expresa el maravilloso trueque de la gracia,
dado que hemos sido elegidos no por nuestra belleza, sino por la gran miseri­cordia
de Dios. Incluso por nuestra misma situación de fealdad, de nuestra natu­raleza
humana caída183 y por aquél mismo que se hizo por nosotros sin belleza.
Jesucristo, por tanto, ha extraído de lo deforme lo bello; de lo informe la armo­nía,
y elevándonos así a la belleza suprema de la divinización.
Se nos presenta, ya en la línea bíblica y patrística, de quien sabe elegir la
sabiduría y "la amé más que la salud y la belleza" (Sab 7,10), pero le convierte
en un hombre "despreciable y deshecho de los hombres ... ante quien hay que
ocultar el rostro ... no le tuvimos en cuenta" (Is 53,3). "Su figura era ... más fea
que la figura de los hombres"184
• Dado que "Dios tomó nuestra naturaleza enro­binada
por el orín del pecado, ennegrecida por el mucho humo de las faltas y
179 Cf. F. URBINA, "Belleza/fealdad como formas de vida" en Pastoral Misionera 153 (1987) 47-65.
180 H.U. VON BALTHASAR, Ensayos Teológicos I, Madrid 1964, 140.
181 Or.Sib., 256s.
182 JUSTINO, Dial., 121,2. Sorprende la crítica a la fealdad de Jesús argumentado que produce rechazo,
que presupone un hombre vulgar y que se basa en el rechazo del cuerpo, por lo que "resulta impor­tantísimo,
necesario e imprescindible que lo haya sido [el más bello de los hombres], que lo siga sien­do"
(E. GONZÁLEZ, La belleza de Cristo, Madrid 2002, 14; cf. 12s.l8). A parte de no mantener la
diferenciación de naturalezas, de no distinguir entre el estado terreno y el glorioso por la resurrección,
los argumentos bíblicos no son rigurosos. Como en el caso, emblemático para el autor, de Jn 10,11
donde el término KCú.óc; lo traduce, sin más, por 'hermoso'. El mismo. supone un adjetivo enfático
que denota excelencia, por contexto se refiere al modelo de pastor ideal: "el buen pastor" (Biblia de
Jerusalén; F. LACUEVA, Nueva Testamento Interlineal Griego-Español, Terrassa 1988; Nueva Biblia
Española: "el modelo de pastor"). Incluso, en el fondo, para el autor, lo feo le connota un valor moral:
"hacer lo feo" (lbidem., 240).
183 Cf. J. CRISÓSTOMO, Cateq.baut., IV,2; V,3.
184 JClem, 16,3.
Almogaren 33 (2003) 65 - 121
José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
perdida la belleza ... todo lo soportó sin que contara para nada la admiración de
su belleza: en efecto, antes de esto, nada era más feo y repulsivo que ella"185
•
Si la entrada de Jesús en la Ciudad "se trataría casi de una burla, de una
entrada antitriunfal satírica"186
, ahora la satirización burlesca, es la que cae
sobre él a manos de sus enemigos. Si en el interrogatorio religioso es la guar­dia
del templo la que juega, como adivinanza, a la 'gallina ciega' (cf. Le
22,63s)187 presentándolo como falso profeta, en el político, son los soldados
romanos los que juegan al 'rey loco' (cf. Jn 19,2-3). El juego toma el aspecto
burlesco y caricaturesco de la parodia. Así la muerte supone el sometimiento
en la cruz al juego de los poderes represivos: la Gran Pantomima. El dolor y
la muerte se convierten en elementos correctores nunca integrados del todo.
"La vida de Jesús está, según los evangelios, bajo el signo del pesebre y de la
cruz, de la soledad y del crimen"188
• La pasión pone de relieve el aspecto dra­mático
de la misma existencia lúdica.
La negatividad aparece constituyendo el núcleo de la misma, de una nueva
belleza, la del Crucificado (cf. ICor 2,2)'89
• Lo feo queda así asumido en la
misma historia de la encarnación, como memoria del sufrimiento y como pro­testa
de impulso utópico. Por eso, "sólo hay un único marco posible para
hablar de Jesús como figura de hombre sufriente. Este marco es, paradójica­mente,
la alegría de Jesús"'90
• Así el género literario se torna entonces tragi­comedia.
Por eso, la fuerza de Dios brilló en su debilidad, dado que "su fuer­za
no es el amor amigo hacia lo igual y lo bello (philía), sino amor creador a
lo otro, lo extraño y lo feo (agápe)" 191
• Por eso, "el discípulo amado ve tan
pronto a un hombre pequeño y contrahecho como a un personaje cuya estatu­ra
llega hasta el cielo"'92
• La especificidad cristiana de la Belleza es que se ha
185 J. CRISÓSTOMO, Cateq.baut., II, 3; IV,2.
186 J.D. CROSSAN- J.L. REED, Jesús desenterrado, Barcelona 2003, 271. Así para P. BERGER, Risa
redentora, Barcelona 1999,299, la asociación de la antigüedad clásica entre el asno y la 'locura' (cf.
Mt 21,7).
187 Cf. D.L. MILLER, "Empaizaín': Playing the Mock Game [Luke 22:63-64] "en Journal of Biblical
Literature 90 (1971) 309-313.
188 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 139; cf . Id., El Dios crucificado,
Salamanca 19772, 58.
189 Cf. J. MARTÍNEZ, "La belleza del Crucificado" en Lumen 3-4 (1997) 247-264.
190 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús, Salamanca 19804
, 96.
191 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 19772,49.
192 Hch.Jn 90.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
revelado en la oscuridad de la ignominia (cf. ICor 1,18ss), para nuestra sal­vación.
"La deformidad de Cristo sirve para formarte ... En consecuencia, él
fue deformado al ser colgado de la cruz. Pero su deformidad es nuestra aper­tura.
En esta vida, por tanto, ciñámonos al Cristo deformado"193
•
7. La Gran Fiesta de la Pascua Florida.
El futuro de Dios es la salvación, la felicidad, la libertad y todo ello, se
vive y expresa en categorías de fiesta: "la fiesta de las fiestas" (II, 140, en 1,52,
"gran fiesta"). De forma que "la pascua es una fiesta y convierte a la vida
tocada por ella en una vida festiva ... Con la pascua ... comienza el reír de los
redimidos, la danza de los liberados y el juego creador de la fantasía". Pero
"la fiesta de la Resurrección es una rebelión festiva. Por eso encontramos en
ella también el antagonismo entre los poderes de la muerte"194
• Así la Pascua
prefigura el juego divino definitivo: el vuelco de los valores donde los "últi­mos
serán los primeros" (Le 13,30). Por ella brota "el humor verdadero ...
[que] es una celebración de la belleza, un preludio de la resurrección de Jesús
que, .. es la risa de Dios frente a la muerte y sus feos agentes"195
• En la reali­dad
de los creyentes, se hace ya pre-gustación de la eternidad prometida, la
vuelta de Cristo los hace dichosos, por ello, Jesús es un 'recuerdo' centrado
en su humanidad.
Aunque la pascua en sí misma, aparece también con escaso desarrollo en
la obra que nos ocupa. Se realiza una insinuación sobre la génesis de la fe pas­cual
que se orienta por la tesis de la evolución psicológica de la conciencia
discipular: "en esas horas de reflexión ... de oración desesperada, fueron per­cibiendo
una nueva experiencia histórica que iban sintiendo en su vidas"
(II,139). Además ese "recordarte como hombre concreto, sin universalidades,
sin títulos totalizadores" (I, 11 ). Por tanto, las apariciones y los títulos revelan
más bien, a Jesús tal como será196
, ellos son escatológicos, no estáticos, sino
dinámicos. Son anticipaciones de la presencia eterna, no de su eterna presen­cia.
El mismo elemento escatológico es un dato cósmico al suponer una
'negación' de la realidad presente.
193 AGUSTÍN, Serm., 446,6. La orientación eclesiológica la encontramos en Serm., 95,5: "Este esposo,
más hermoso en su aspecto que los hijos de los hombres, se hizo deforme para hacer hermosa a su
esposa".
194 J. MOLTMANN, op.cit., 62-63.68; cf. H. COX, op.cit., 18.
195 A. PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso, Estella 2001, 334.
196 J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza, Salamanca 19722,89.212.216.89.174.217.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
La confesión en la identidad última de Jesús aparece como "la Palabra de
Dios hecha carne, el Hijo de Dios entre nosotros, la Conciencia Histórica de
Dios" (II, 159; cf. I,59), es la única vez que introduce el título de Hijo como
confesión final. El tema de "la conciencia histórica de Dios" (II,44.49.154; en
I,23.59 en mayúscula), se refiere a ¿cómo la Persona divina asume la historia
humana? o más bien a ¿qué conciencia tiene Jesús de su historia? Dada la
relevancia que en la obra presenta la conciencia psicológica parecería ser esta
la razón. Pero la atribución a 'Dios' suscita nueva pregunta ¿se refiere a la par­ticipación
del Padre en la historia de Jesús (historia trinitaria)? Todo esto
queda sin respuesta por la falta de desarrollo sobre la relación entre la fe y la
historia197
, aunque el tema de la conciencia histórica nos permite la referencia
al pensamiento hegeliano198
, por el cual, se presenta una nueva conciencia de
Dios (idealismo trascendental: lo bello aparece como manifestación sensible
de la Idea). Dios se manifiesta así mismo en la historia, en el devenir de quien
él es. Como consecuencia, la conciencia natural en su desenvolvimiento se
hace consciente del absoluto que en ella misma late. Así la conciencia se reco­noce
a través del mundo (ex-periencia), por lo cual, se da el absoluto de la
conciencia, entonces la vida quedaría absorbida en la vivencia conocida y
vivida.
Además la cuestión planteada, enlaza con la crítica presentada al hecho de
que "tu humanidad la 'divinizamos"' (I,54; Il,145). Esto es válido en cuanto
se dé la confusión de ambas realidades, pero no debería oponerse al hecho de
que la humanidad haya sido elevada por la divinidad, pues se hace necesario
completar el punto de vista ascendente con otro descendente, dado que la refe­rencia
de partida neotestamentaria es el acontecimiento pascual. La historia de
Jesús sólo adquiere pleno significado a su luz, en su humanidad se nos reve­la
la plenitud de su divinidad ( cf. Col 2,9).
El final eclesiológico con el que termina, lo hace nuevamente siendo críti­co
con la misma realización eclesial, pues "ni tu propia comunidad, tu Iglesia,
es signo de encuentro, sacramento de justicia, espacio de diálogo y acogida"
(I,52; en Il,143 matiza intercalando: "muchas veces"), aunque individualizan­do,
"no puedo dejar de pensar en lo contradictorio que soy en tu seg1:1imien-
197 Para un desarrollo del tema, cf. W. KASPER, Fe e historia, Salamanca 1974, 49ss; B. FORTE, Jesús
de Nazaret, Historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 161ss.
198 Cf. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, México 1981, 441.444.446s.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
to" (II,145). Por último, aparece como capítulo final la última Cena, tras la
resurrección 'el pan está caliente y el vino envejecido' (cf. II,l41) y como pro­fesión
de fe e intento de síntesis (cf. II,152ss). Y es que en definitiva, la fies­ta
de la exaltación es objeto de la fe: "Creo en la fiesta de la vida ... Creo en
un mundo ecológico, fraternal, lúdico, solidario, musical, imaginativo, crea­dor
de originalidad" (II,150; en 1,53s en primera persona).
Al final queda la impresión general de que "entre tales métodos, la embria­guez,
el erotismo, la música y la danza extática constituyen fáciles medios de
sacudirse el imperio de lo mental, de lo consciente permitiendo así una pri­mera
percepción directa de las fuerzas sutiles que nos rodean. Las técnicas de
los juegos del amor y la veneración del principio de la vida permitirán a los
hombres realizar la verdadera naturaleza del placer"199.
Las llagas en el juego definitivo del Resucitado.
La 'imaginación pascual' constituye el paradigma de la articulación cris­tiana
de la fe. Es esta la dimensión creadora y, a la vez, reconocedora de los
modelos teológicos, dado que "el juego trascendente de la imaginación cris­tiana
consiste en 'ver' más allá de lo que capta la vista, incluso más allá del
Jesús literario del texto evangélico. Se trata de una revisión, de una reinter­pretación"
200.
Por todo ello, la proclamación de la resurrección no quita atrocidad y
absurdo, no desaparece el sufrimiento. Esto es consecuencia "precisamente de
la total seriedad de la tragedia. La risa seguía a las lágrimas. La risa no anu­laba
ni negaba las emociones que había suscitado el espectáculo trágico"201.
El Payaso mantiene las 'pinturas' de la pasión (cf. Le 24,39s; Jn 20,20), pues
la resurrección misma no supone la restauración de la condición original, pero
tampoco el cumplimiento definitivo de los tiempos nuevos, sino que es la
apertura de la historia. Es la pasión por lo imposible -para Dios todo es posi­ble
(cf. Le 1,37)- hace que se inaugure un nuevo preludio, un ante-juego del
juego definitivo que preanuncia. Jesús resucitado es la nueva creación, el
nuevo y definitivo juego por parte de Dios. Como realización plena de su
humanidad, ahora definitivamente, su "cuerpo es enteramente luminoso" (Le
199 A. DANIÉLOU, Schiva y Dionisos. La Religión de la Naturaleza y del Eros, Barcelona 1986, 200s.
200 R.G. COTE, "Cristología e imaginación pascual" en Concilium 269 (1997) 111.
201 P. BERGER, Risa redentora, Barcelona 1999, 47.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
11,36). En él se expresa la plenitud de la belleza, la hermosura del Hombre
definitivo (Jesucristo resucitado)202, pues "eres hermoso, el más hermoso de
los hijos de Adán" (Sal 45,3).
"En el entretanto, ese juego ha modificado tanto al hombre como a los
objetos. Estos ya no son meros objetos; se convierten en señales y símbolos
del encuentro ... se transfiguran en sacramentos"203 como fruto del juego entre
Dios y el hombre. Así diversas situaciones se convierten en portadoras de sen­tido,
de Misterio: La reinterpretación de las Escrituras, la fracción del pan, el
amor fraterno ... expresan la nueva presencia de Jesús (cf. Le 24,13ss).
111. UNA CRISTOLOGIA 'FELIZ'.
Ciertamente la figura de Jesús pertenece al patrimonio común de la huma­nidad204
y, como tal, es recurrida en el uso histórico, filosófico y literario de
cualquier autor. Siempre toda palabra sobre Jesús será resultado de una deter­minada
interpretación, dado que "no existe ningún 'Jesús en sí', no interpre­tado"
205, aunque esa misma imagen tendrá que estar medida por la investiga­ción.
Pero cuando se plantea como discurso cristiano, éste tiene además, que
confrontarse no sólo con la fe eclesial, sino en el discernimiento teológico
capaz de advertir los valores y las limitaciones que en esa misma imagen se
están poniendo en juego. El mismo método teológico exige el reconocimien­to
del discurso de alguien que debe presentar la capacidad de entrar en la dis­cusión
acerca de la validez de lo que se dice.
Esas figuras de Jesús, por el hecho de ser reales experiencias, no suponen
de por sí autenticidad, pues toda imagen necesita una crítica. Es imprescindi­ble
desenmascarar todo mecanismo de búsqueda de justificación ideológica,
de seguridad existencial, de legitimación de comportamientos; pero también
de valorar todo lo que de interrogantes y respuestas plantea a la vida y a la fe.
Esas imágenes de Jesús, tanto por lo positivo como por lo negativo que con­tengan,
son necesarias para ayudarnos a clarificamos y a decidirnos más pro­fundamente
por él. La obra que venimos comentando, constituye una de esas
imágenes. En nuestro caso, si ciertamente "es esencial para la fe en Dios pose-
202 Cf. Hch.Pe, 12; Apost., 2.
203 L. BOFF, Los sacramentos de la vida, Santander 1979', lls.
204 El tema ha sido especialmente subrayado por E. SCHILLEBEECKX, Jesús, Madrid 1981, 21.
205 Id., En torno al problema de Jesús, Madrid 1983, 48.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
er un sentido de la belleza, es importante exponer cuáles son los enemigos de
la belleza"206
•
l. Valores y límites de la metodología lúdica.
La obra que tratamos está escrita entre la prosa y la poesía, con subrayado
de esta última, pues hasta la narración, más que descripción, es poetizante. El
género de la poesía (noír¡crt¡;), constituye un hacer, producir y crear, de
forma que el momento creativo es un verdadero acontecimiento. Esto supone
que "todo lo que es santo o solemne se dice en forma poética"207, "ha de expre­sarse
de modo metafórico, es decir, simbólico o parabólico"208
• Por eso la refe­rencia
al gran desarrollo que la 'imaginación parabólica' tiene en Jesús.
El estilo literario que se utiliza es indirecto fluctuante en tercera persona,
significativamente con el uso del pretérito, teniendo como complemento a la
tercera persona. Así, del 'yo' de la Presentación del propio autor, pasa al 'tú'
de la historia de Jesús, pero en una forma tal, que es el 'yo te pienso' el que
domina el discurso.
Respecto al lenguaje, el juvenil desempeña un papel especialmente signi­ficativo
(por ejemplo, entre otros, "no nos coman la bola, ir a nuestro aire,
darle marcha al cuerpo y estar en la cresta de la ola": II,133), además de la uti­lización
de realidades y vocabulario canario ("tenderetes y asaderos": II,35
nuevo), como un estilo de contextualizar, o mejor, contextualizarse el autor, al
ser expresión del planteamiento fuertemente existencial, vitalista. Todo lo
cual explica los diversos anacronismos presentes en la misma.
En cuanto al uso del vocabulario y de la estructuras de contenido, la pro­fusión
de las metáforas, ciertamente están conectadas con estados de ánimo y
esos sentimientos pueden tener un alcance trascendente209
• Pero una de las
principales dificultades que presentan es que el valor que se expresa en la
intuición estética, como aprehensión de un objeto imaginario a través de una
relación imaginaria de uno mismo como totalidad, puede terminar en el ensi­mismamiento.
Así la crítica ya clásica de "aquellos otros que quisieron volver
a la vida de Jesús por el camino del amor ... sus sentimientos oscurecieron a
206 R. HARRIES. El arte y la belleza de Dios, Madrid 1995, 20.
207 J. HUIZINGA, Hamo ludens, Madrid 1984, 154.
208 TOMÁS DE AQUINO, In I Sent. Pral. q.1 a.5.
209 Cf. P. RICOEUR, La metáfora viva, Madrid 1980, 381ss.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
veces su visión crítica de tal modo que, sin dejar de ser honestos, pudieron
confundir nubes blancas con lejanas cordilleras"210
• Porque, aunque son total­mente
válidos los métodos participativos (inductivos), éstos reclaman el modo
sistemático (deductivo) para no caer en el subjetivismo211
• Igualmente es reco­nocida
la legitimidad de las analogías en la construcción literaria y teológica,
pero no que sean válidas las 'analogías salvajes'. Además el desbordamiento
de imágenes, puede llevar a la indiferenciación con la ficción y a la fragmen­tación
de la realidad (zapping). Con ello, queda desbordada la capacidad de
asimilación, pues en definitiva se queda en lo estético-emocional. Al final se
hace imposible el control de lo real, pues sólo es una explosión de imágenes.
Un dato básico en lo que respecta a toda elaboración, es la clave de lectu­ra
utilizada. Tal referencia de esta obra la encontramos ya en la misma intro­ducción,
donde la realidad y las experiencias del autor son narradas de forma
autobiográfica. Y en la propia obra, donde la persona y la misión de Jesús son
puestas en forma de discurso narrativo. El nexo explícito entre ambas se da a
través de los recuerdos literarios de contemporanidad y de coloquialidad.
Esta obra, por una parte presenta el alto valor de constituir una confesión per­sonal
de fe, testimonial, cercana -con ello respondiendo a la orientación pro­puesta,
al menos en sus fundamentos-. Por otra, supone una relectura psicologis­ta
de Jesús. Responde a una legítima apropiación de la fe, como respuesta de sen­tido
a la propia existencia y a la situación concreta del medio, lo que conlleva la
proyección de sí mismo sobre la figura de Jesús, es la propia paradoja personal
que se ejemplariza en la figura de Jesús. Pero entonces, ¿quién absorbe a quién?
Existe un tipo de planteamiento estético, el de la endopatía (Einfühlung)21Z, por
el cual se da una fusión del yo en el objeto contemplado, de forma que éste queda
penetrado por la personalidad. Esta proyección estética, de corte sentimental se
identifica simpáticamente con el objeto. En el fondo estamos en una visión psico­logista
que busca la experiencia estética en la satisfacción del deseo. En este senti­do
hay que considerar "donde los límites del juego y las ilusiones se confunden"213
•
210 A. SCHWEITZAR, Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia 1990, 55.
211 Cf. H. COX, La seducción del espíritu, Santander 1979, 158ss; F. JACQUES, "El estudio analítico de
los enunciados teológicos", en B. LAURET - F. REFOULE (dirs.), Iniciación a la práctica de la
Teología 1, Madrid 1984, 522.
212 Cf. J. PLAZAOLA, Introducción a la Estética, Madrid 1973, 169ss.
213 U. ECO, La estrategia de la ilusión, Barcelona 1986, 21. Lo que el autor llama la hiperrealidad.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
Hay que hacer el reconocimiento de la validez del método ascendente,
pero también constatar el peligro de no sacar sus conclusiones (descendente),
incluso de no realizar correctamente el proceso evolutivo-manifestativo (cris­tología
explícita). Se puede correr el riesgo de que "Jesús deviene una cómo­da
marioneta ideológica, un modelo sociológico, un arquetipo ... o un simple
comodín en el que se puede proyectar cualquier programa u objetivo que se
desee"214.
La identidad narrativa de la cristología reclama también una identidad
argumentativa, pues no hay que olvidar que, por sí sola, la sexualidad priva
al lenguaje de la capacidad de mediación, sería entonces sólo 'eros' y no
'logos'. Sabemos que la ciencia racional es también subjetiva, pero a fuerza
de reconocerlo y elaborar una 'metodo-logía' acorde, da pasos científicos. Así
la cristología presupone un 'logos' sobre Cristo, un momento sistemático, una
'ratio theologica', que no es sólo confesión testimonial, sino que tiene que
estar regida por una 'regula fidei' que intenta mostrar, dar cuenta de la fe que
se cree y de la que se vive y espera (cf. lPe 3,15).
En cambio, el 'método dionisiaco' parte de la crítica social para optar por
lo inesperado, queriendo así escapar de la razón. Hoy el "no conformista es el
que permanece fiel a los anhelos y sueños de la infancia y la juventud y a la
dimensión erótica: es decir, preservando algo primordial de una idea de feli­cidad
no contaminada por los compromisos ineludibles de la vida social"215.
Así lo espontáneo, lo trasgresor, el gozo de comunicación con la naturaleza y
la sencillez de la vida son sus parámetros. Se presenta como aquella vía de
conocimiento, basada en la participación y en la 'manía' amorosa por medio
del eros, la danza, la belleza y lo dionisiaco. Además, actualmente se da una
correlación entre el primado interior de lo erótico, en una cierta tendencia eso­térica216.
Parecería que ciertos autores defenderían esta posición (sentio, ergo sum),
frente a otra postura cartesiana (cogito, ergo sum), sobre el carácter racional
del ser humano. Así, "es el corazón quien se siente a Dios y no la razón. Esto
214 J.P. MEIER, Un judío marginal III, Estella 2003, 38 nota 8.
215 H.C.F. MANSILLA, "La estética de lo bello y la exaltación de la cultura popular" en Revista de
Occidente 253 (2002) 86s.
216 Así, entre otro muchos: "Eros debe matar a Lagos, hasta a la mismísima palabra de Dios ... el Monte
Sinaí debe desvanecerse, para que la cumbre más alta del Olimpo interior pueda emerger a la vista.
Eros se convierte así en el Salvador" (S. HOELLER, Jung el gnóstico, Madrid 1990, 165).
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
es lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no la razón"217
• Hay también, quien
plantea en la religión la interimplicación entre intuición y sentimiento218
• Pero
el sentimiento nada tiene que ver con sentimentalismo, pero además, "cono­cemos
la verdad no solamente por la razón, sino también por el corazón"219
•
Por tanto hay que superar la contraposición entre sentimiento y razón, la fe y
la razón son vías complementarias hacia la verdad, por eso, "el conocimiento
de fe, en definitiva no anula el misterio de la belleza220
• El conocimiento no se
reduce a lo abstracto, sino que busca la relación personal, pues el intelecto
busca el amar, lo cual incluye el que "la fe es en algún modo 'ejercicio del
pensamiento"221
• Así se hace impredecible el "verificar hasta qué punto hecho
y ficción, memoria y fantasía, recuerdo y fabricación están entrelazados ... y
cómo nadie ... puede estar absolutamente seguro de qué es qué, sino es por
medio de una verificación independiente y documentada"222
•
Ciertamente tenemos que resaltar la relación entre lo estético y lo emocional,
recuperando lo afectivo en el discurso teológico. Aunque también debemos distin­guir
entre la emoción, como el estímulo primario, y el sentimiento que incluye una
razón, un por qué, un 'logos', dado que la emocionalidad, en definitiva, no com­promete
y que "la belleza de Cristo no es una hermosura sentimental"223
•
En todo esto se plantea la inseparabilidad de la belleza, que incluye la feal­dad,
con la bondad y con la verdad, excluyendo la maldad y la mentira. "La ver­dadera
belleza es inseparable de la búsqueda de la verdad. Cuando se intenta
crear algo bello separado de la verdad, el resultado es el sentimentalismo"224
•
Todos queremos ser felices, pero ser feliz no es poseer todo lo que se desee225
•
217 B. PASCAL, Pensamientos, Madrid 1967, 58.
218 Cf. F.D.E. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión, Madrid 1990, 45.49. Aunque este autor tienda a
convertir a la religión en fe subjetiva al disociar de la misma el saber y cuestionar los enunciados uni­versales.
219 Ibídem., 3. Aunque habrá que señalar también, la vuelta a la interioridad y al espiritualismo que supo­ne
(cf. H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid 19792
, 126).
220 JUAN PABLO 11, Ene. Fides et ratio, 13; cf. Ss.
221 Id., op.cit., 43; cf. 32.42. Así, la fe conlleva "plena obediencia de entendimiento y voluntad" (Concilio
Vaticano I, Dei Filius, 3).
222 J. D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Santander 2002, 60.
223 R. HARRIES, El arte y la belleza de Dios, Madrid 1995, 73.
224 Id., op.cit., 59.
225 AGUSTÍN, De beata vita, 1,4. En su referencia a SÉNECA, De beata vita, 5.9: El verdadero placer
viene de la virtud, pues la vida feliz tiene su fundamento en el juicio recto, en vivir conforme a su
naturaleza.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
Lo estético se sostiene en la sabiduría, dado que la belleza suprema se encuen­tra
en la Sabiduría divina (cf. Sab 7,25ss). Por eso depende la validez de ese
punto de partida, cuando "lo bello ... nos conduce con inteligencia y mesura a la
dimensión lúdica y traslada lo infinito a formas finitas"226
•
2. ¿De nuevo con una 'Vida de Jesús'?
Estamos ante un intento de realizar un recorrido, supuestamente narrativo,
por la vida de Jesús, aunque en correspondencia con la propia vida del autor.
En primer lugar hay que recordar que "historia no es lo mismo que relato ... no
todo relato es historia"22
\ en ella la vida es proclamada en toda su gratuidad
desbordante. No hay que olvidar el impacto recibido en la época de la obra
Juan Salvador Gaviota228
, 'para elevar el vuelo'. Al introducirse esta orienta­ción,
aunque sea de modo indirecto en la propia evolución psicoafectiva de
Jesús de Nazaret, recuerda las biografías liberales al estilo de las 'Vidas de
Jesús'. En este sentido, estamos más en unajesulogía que en una cristología.
Aún en ese nivel, el del Jesús de la historia, al no ajustarse a un método de
investigación crítica229
, sólo nos encontramos con una reconstrucción novela­da.
Al peligro constatado de un positivismo de quien cree tener una visión
pura del pasado, tenemos que añadir también, el de quien "la ilusión posible
es el narcisismo: uno piensa que está viendo el pasado o al otro cuando lo
único que ve es su presente reflejado"230
•
En la presentación que el autor realiza de su propio libro, no se hace refe­rencia
a los objetivos trazados, si excluimos el único mencionado sobre la
experiencia de Jesús de Nazaret, ni a la metodología utilizada, ni a los presu­puestos
ideológicos subyacentes ... por eso no cree necesario tener aparato crí­tico
alguno, ni bíblico, ni teológico, dado que la referencia es el propio autor.
226 H.C.F. MANSILLA, "La estética de lo bello y la exaltación de la cultura popular'' en Revista de
Occidente 253 (2002) 79s.
227 J.D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Santander 2002, 20.
228 Ya el mismo título original nos presentaba resonancias de la popular obra de R. BACH, Juan Salvador
Gaviota, Buenos Aires 1989; cf. E.L. MAZARIEGOS, Parábola de unas alas. Una lectura -desde el
evangelio- de Juan Salvador Gaviota, Burgos 1980.
229 Entre la inmensa bibliografía actual dentro de este campo: J.D. CROSSAN, Jesús, vida de un campe­sino
judío, Barcelona 1991; J.P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico 1-III,
Estella 1998-2003; G. THEISSEN- A. MERZ, El Jesús histórico, Salamanca 1999; E.P. SANDERS,
La figura histórica de Jesús, Estella 2000; G. BARBAGLIO, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación
histórica, Salamanca 2003.
230 J. D. CROSSAN, op.cit, 41.
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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
Así ocurre con la doble presentación de la obra, que más que de la misma, es
del propio autor a modo de autobiografía. A la 'autopresentación' se le añaden
dos prólogos231 y siete valoraciones de otras personas a modo de exaltaciones.
Por eso la manifestación sorprendida de uno de los presentadores del pró­logo
cuando declara: "Lo sorprendente es no saber si son relatos, .. de un tal
Jesús de Nazaret, .. o es un aldeano, que se creyó la llamada y comprobó que
la concienciahistórica de Dios era también él mismo ... Ya yo no sé, pues, si
estas páginas hablan del Señor Jesús, .. o si estas páginas relatan la experien­cia
creyente de aquel muchacho de La Aldea ... ¿Es JESÚS o es José Miguel?
¿Quien es quien ?"232
•
Así la tesis de la descripción de la psiquis, tan central en esta obra, cuan­do
no nos ha llegado psicología alguna de Jesús233
, es aún agravada con un
peligro mayor en la supuesta reconstrucción psicologicista. Responde a quie­nes
"buscan muchas veces psicologizar al Jesús histórico o hacer especula­ciones
sobre su conciencia"234
• Las mismas tienen más del estilo apócrifo que
"trata simplemente de construcciones imaginarias a partir de la tradición reco­gida
por los evangelios canónicos"235
• A pesar de ello hay quien, señalando la
imposibilidad de dicha psicología, afirma que es posible desarrollar una 'psi­cología
teológica' 236
Ciertamente Jesús tuvo conciencia humana, que como tal se desarrolla his­tóricamente,
pero por las fuentes que tenemos no nos es posible reconstruirla.
Como mucho podremos señalar diversas etapas históricas, que se podrían refe­rir
a comportamientos237
• Por eso, el riesgo de esta imagen resulta del hecho de
proyectar en Jesús la dinámica genérica fijada por la autoexperiencia, o por
leyes apriorísticas de la psicología. Más aún cuando por psicología entendemos
231 Así confiesa: "Me gustaría decir tantas cosas en esta presentación, que temo que haría un libro en sí
mismo" (J.M. RODRÍGUEZ, 11,17).
232 J. DOMÍNGUEZ, "Prólogos año 2002", en J.M. RODRÍGUEZ, 11,27s.
233 Cf. A. SCHWEITZER, Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia 1990, 58.
234 J.A. FITZMYER, Catecismo cristológico, Salamanca 19973
, 20.
235 lbidem., 23.
236 Cf. R. GUARDINI, El Señor, Madrid 2000, 49; Id., La realidad humana del Señor, Madrid 1965, 97.
Aunque el rechazo se debe a la referencia de su identidad última, eso no negaría el acceso a su reali­dad
humana.
237 La 'biografía' no estaría, por tanto, centrada en su evolución psicológica, cf. S. VID AL, Los tres pro­yectos
de Jesús y el cristianismo naciente, Salamanca 2003, 16ss.
A1mogaren 33 (2003) 65 - 121 lll
José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.
la propia dinámica psíquica del autor, entonces "lo que busca no es el pasado,
sino que se busca a sí mismo ... el problema de la vida de Jesús se resuelve desde
el momento en que se logra acercar a Jesús a la propia época, presentarlo como
el gran maestro de virtudes"238 que cada uno defiende.
Presenta, además, la dificultad última de mostrarnos a un Jesús como
'modelo atemporal' que plasma la vitalidad humana, como 'mito' de los sue­ños239
y anhelos juveniles. En "esta presentación subyace una conciencia de
que a Jesús se le puede descubrir más por medio de los impulsos del cora­zón
... que por la Palabra que nos es anunciada"240. En definitiva no estamos
ante una reconstrucción de la vida de Jesús, pues no responde a la investi­gación
sobre el Jesús histórico, estamos ante una deficitaria fundamentación
de la cristología 'desde abajo'. Pero tampoco nos encontramos ante la
memoria de Jesús (kerigmática), pues no supone una teológica bíblica, ni la
actualización de la fe eclesial, dado que se excluye la elaboración sistemá­tica
teológica. En la defensa de una imagen de Jesús sencillo, "sin univer­salidades,
sin títulos totalizadores"241 , ¿supone el trasnochado planteamien­to
liberal antidogmático?
Aunque responde al intento de un modelo de espiritualidad, que muestra el
gran valor de la fascinación que por la persona de Jesús se expresa, hay que
tener en cuenta "que el punto de partida de estas consideraciones sea siempre
un rasgo que se adecue realmente con Jesús mismo, porque de lo contrario no
se interpretará la realidad histórica singular de Jesús, sino más bien se encu­brirá
a base de concepcio