Revista Almogaren ISTIC

              EL CONOCIMIENTO DE DIOS EN LA SOCIEDAD DE
LA INFORMACIÓN1
•
INTRODUCCIÓN.
Juan Jesús García Morales.
Centro Teológico de Las Palmas.
En marzo de este año se publicó en España la que ha sido considerada
como la gran obra del literato francés Michel Quint, "Los jardines de la memo­ria".
Esta obra comienza con la descripción del proceso en Burdeos contra
Maurice Papon. En el transcurso de este aparece un hombre vestido de payaso
que repite: "Sin verdad, ¿cómo puede haber esperanza ... ?" y desde ese momen­to
esta frase se convierte en el leitmotiv que resuena en toda la obra. Quizá Quint
haya querido hacer una parodia o una representación del hombre contemporáneo,
de sus sueños, de sus posibilidades y de su impotencia y yo he querido comen­zar
así esta lección porque de alguna forma también quiero que esta queja de
payaso se transforme en la melodía conductora de toda mi exposición.
El conocimiento de Dios en cualquier sociedad depende también de las
posibilidades de una razón humana abierta a la verdad. Sin razón no hay inter­locutor,
no hay quien encuentre interesante el conocimiento de Dios, de lo
1 Conferencia Inaugural del curso 2002 - 2003 del Centro Teológico de Las Palmas.
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trascendente, de lo suprasensible y sin una razón abierta a la verdad nos
encontramos ante una instancia tullida, sin fuerzas, incapaz. El hombre des­provisto
de su razón y de las posibilidades que ésta le ofrece aparece como un
payaso nostálgico que echa de menos tener esperanza.
Esta lección inaugural está intencionadamente pensada para enmarcar
la reflexión que se desprenderá de las próximas Jornadas de Teología y que
comenzarán en unas semanas, pero también, o por lo menos ese es mi propó­sito,
quiere ser un aguijón que nos espolee en el trabajo de todo el curso y
sobre todo una queja o una llamada de atención ante los riesgos deshumani­zantes
de la llamada comúnmente Sociedad de la Información.
Nos planteamos el conocimiento de Dios en la Sociedad de la
Información porque cualquier cambio cultural o del perimundo del ser huma­no
afecta irremediablemente a su percepción de la realidad, a su forma de
conocer y de relacionarse con su entorno. El conocimiento de lo trascendente
y de cualquier presunta pro-puesta
de la divinidad depen­den
en gran parte de cómo la
persona se concibe a sí
misma y de los mecanismos
que emplea para adquirir
conocimiento. Esto se hace
Nos planteamos el conocimiento de
Dios en la Sociedad de la Información, por­que
cualquier cambio cultural o del peri­mundo
del ser humano afecta irremediable­mente
a su percepción de la realidad, a su
forma de conocer y de relacionarse con su
especialmente importante entorno.
cuando hablamos de nuestra
sociedad actual en la que el desarrollo tecnológico está íntimamente ligado al
desarrollo del conocimiento humano.
Así, afirma Nicholas Negroponte, el teórico de las nuevas tecnologías, que
"cualquier tecnología unida a la ciencia produce un cambio en la forma de vivir
y de entender la realidad2
". Esto nos lleva indudablemente a presentar antes que
nada un somero análisis de los procesos de transición de la sociedad cuya expre­sión
más compleja se sintetiza en lo que hemos venido denominando la "socie­dad
de la información".
Para algunos frente a una primera revolución industrial sustentada en la
máquina de vapor, y una segunda apoyada en la utilización masiva de la elec-
2 Afirmación que aparece en, Martínez Gema, "Del boca a boca a la revolución del internet", en Revista
Muy interesante, 48, pag. 26, julio-agosto del 2000, GyJ España Ediciones. Madrid.
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tricidad, la actual tercera revolución tiene como núcleo básico y materia prima
la información y nuestra creciente capacidad para gestionarla, especialmente
en los campos de tratamiento de la información simbólica a través de las nue­vas
tecnologías y el tratamiento de la información de la materia viva median­te
la ingeniería genética y la biotecnología.
Junto con la globalización económica y cultural es esta cantidad ingen­te
de información lo que fundamenta y caracteriza el cambio social que vivi­mos
actualmente: "el hombre ha llegado al estadio en el cual mediante el des­arrollo
tecnológico, provisto básicamente por el desarrollo de las comunica­ciones
y la informática, y echando mano, como herramienta, de la digitaliza­ción,
hoy en día puede tener acceso a cantidades insospechadas de informa­ción3"
como nunca en otra época de la historia. Esto que se nos hace eviden­te
absolutamente a todos no deja de tener consecuencias para una nueva teo­ría
del conocimiento y si apuramos para una nueva teodicea o teología natu­ral.
l. ¿QUÉ ES LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN?
Si quisiéramos definir qué es la Sociedad de la Información sólo ten­dríamos
que fijarnos en esa diferencia específica que la distingue de cualquier
otra sociedad establecida anteriormente: la información, cantidad y cantidad
de información de cualquier tipo que nos llegan a través de antiguos y nuevos
canales de comunicación. Que hoy se haya definido esta revolución y la socie­dad
actual, atendiendo exclusivamente a esta especificidad, deja traslucir la
concepción que el ser humano tiene de sí mismo y de su sociedad. Sin embar­go,
ya han surgido algunas voces autorizadas manifestándose en contra de una
definición tan apresurada como injusta. ¿Puede definirse una sociedad por la
cantidad de información que genera? ¿Qué implica para la persona el simple
dato informativo?
El problema es que "la información es algo externo a la mujer y al hom­bre,
algo que hay que extraer, transmitir, organizar, procesar y si se tercia,
manipular'" y por lo tanto estaríamos hablando de una sociedad inhumana; es
decir, desarrollada y organizada no a través de la libre actividad de cada uno
3 Zapata Fernando, "Sociedad del conocimiento y nuevas tecnologías", Boletín publicado para la Oei y
publicado en "http://www.campus-oei.org/salactsilzapata.htm", N° l.
4 Llano Alejandro, "La otra cara de la globalización ". Artículo aparecido en el diario "El Pais" el 27 de
junio del 200 l.
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de sus miembros, sino de los procesos informativos que necesitan de un pasi­vo
y "adecuado" receptor humano.
Hoy, a diferencia de la antigüedad, es unánime, por parte de los cientí­ficos
de la comunicación, la aceptación del concepto "información" como
mensaje, contenido del mensaje o medida del mensaje5
, distinguiéndolo no
sólo de conocimiento, sino también de comunicación, a menudo expresada
como sinónimo y hoy entendida como el proceso de trasmisión y difusión de
la información.
¿Sociedad del Conocimiento?
La información sólo será un acto verdaderamente humano cuando se
complete en un proceso comunicativo generador de conocimiento. El
conocimiento, en palabras del filósofo Alejandro Llano, "constituye el
rendimiento vital por excelencia de ese animal que habla, el ser humano.
Es un crecimiento en su ser, un avance hacia sí mismo, una interna poten­ciación
de sus posibilidades6
". Para estas voces críticas en vez de hablar
de sociedad de la Información sería mejor y más justo hablar de "Sociedad
del Conocimiento". Sólo que para que este cambio pudiese darse tendría­mos
que descubrir si se trata sólo de definiciones y nos estamos movien­do
en un terreno puramente nominalista o si los riesgos "deshumanizan­tes"
de los que hablábamos al principio responden a una realidad sutil, que
avanza y profundamente enraizada en la forma de conocer del hombre
contemporáneo.
Para ello, y sin la pretensión de ser demasiado exhaustivo por la natu­raleza
de este discurso, nos interesa conocer la relación dinámica que existe
entre el hombre (agente activo del proceso de comunicación), el lenguaje (el
medio utilizado), el contenido (la información trasmitida) y el conocimiento
generado. Sin duda, desde la tradición oral hasta Internet, esta relación ha sido
determinante para explicar cómo el hombre se comunica, cómo asimila, forma
y trasmite conocimiento. Asumiendo de manera general que el fin último del
lenguaje es trasmitir "contenidos" para ser aprehendidos, interpretados y com­prendidos;
podemos decir que se adquiere conocimiento cuando se han desci-
5 AA. VV., "Introducción a los medios de Comunicación", Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pag. 20. Diario
El Pais, 27 de junio del 2001.
6 Hobbes Thomas, "Leviatán", Ed. Nacional, Madrid, 1979, pag. 138.
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frado plenamente los contenidos trasmitidos por el lenguaje. Así, lenguaje y
comprensión están íntimamente ligados con el conocimiento.
3. EL LENGUAJE.
Pero el lenguaje no es sólo un instrumento para transmitir información,
sino que es además un instrumento de la razón. Decía Thomas Hobbes que
"los griegos tienen una sola palabra (logos) para "palabra" y "razón"; no por­que
pensaran que sin razón no había lenguaje, sino porque sin lenguaje no hay
posibilidad de razonar7
". De alguna forma, el lenguaje determina la manera de
razonar, de comprender, incluso de ver la realidad, de conocer. Es lo que algu­nos
han llamado "la prisión episte-mológica":
pensamos sólo lo que
nuestra lengua nos deja pensar. Esto
es así en todo tipo de lenguaje y en
toda cultura y el hombre piensa de
acuerdo con las categorías lingüísti-cas
que usa para expresar la reali-
El sujeto que conoce humana-mente,
mantiene su capacidad de
actuar sobre la realidad que se le pre­senta
y mientras la expresa o conoce.
dad. De todas formas, la prisión relativa del lenguaje no es real sino en la
medida en que el hombre pierde su virtud creativa con respecto a la cosa cono­cida.
El sujeto que conoce humanamente, como veremos más adelante, man­tiene
su capacidad de actuar sobre la realidad que se le presenta y mientras la
expresa o conoce.
En este sentido, son destacables aquellos conceptos denominados en
varios sistemas filosóficos como trascendentales que ayudan a la razón huma­na
a salir de su quietud, de su conformismo y de su esclavitud lingüística: el
bien, la libertad, el ser, el tiempo, el amor, la belleza y sobre todo la verdad,
son algunos de estos conceptos que liberan la razón humana de su código
establecido de comunicación. Si estos códigos de alguna forma encarcelaban,
también es verdad que permitían la contemplación de los trascendentales que
se mostraban irreductibles e indefinibles (universal es la dificultad para defi­nir
la libertad o el amor o la verdad).
Sin embargo, si nos situamos otra vez en la reflexión sobre la Sociedad de
la información, nos damos cuenta de que sucede algo nuevo, extraño y peligro­so
para el hombre y más preocupante que el rasgo específico por el que defini-
7 lbid. 138.
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mos nuestra cultura actual. Me refiero a la aparición de un nuevo lenguaje, tan
preciso y hermético que imposibilita la liberación de los trascendentales.
El dato.
"La preocupación del hombre actual por el "dato" (entendido este como
"unidad de información"), su almacenamiento y procesamiento desató una febril
actividad investigativa en el campo de los conductores; labor que implicó el paso
por las válvulas de vacío, los transistores, los circuitos integrados y finalmente
los microprocesadores, permitiendo que el ordenador pasara de un limitado
almacenador de datos, a un complejo dispositivo que realiza cálculos infinitos en
milésimas de segundo y organiza información que en el pasado ocupaba grandes
cantidades de espacio físico8
". Esta constatación del profesor colombiano
Fernando Zapata ha supuesto que el hombre dejara de ser el único portador de
información interactivo (capaz de aplicar la información almacenada para con­testar
preguntas y resolver problemas) en favor del equipo informático. Sin
embargo, la informática no se habría desarrollado tanto, ni habría llegado a este
nivel de interactividad sino es por la invención de una nueva tecnología: el len­guaje
digital. Este lenguaje es el que ha permitido almacenar, conducir y repro­ducir
grandes cantidades de información de cualquier tipo y con cualquier carac­terística.
Así sintetiza Antonio Millé el hecho del lenguaje digital:
En un primer lugar y no tan lejano momento, las informaciones proce­sables
por un sistema computerizado se reducían a lo que podía expresarse
por signos alfabéticos o numéricos. Pronto, la digitalización de representa­ciones
de toda naturaleza hizo que formas, colores, luces, sonidos, olores,
temperaturas y casi cualquier expresión de la realidad, fueran susceptibles de
registro, almacenamiento, proceso, reproducción y transmisión por medios
informáticos. Esto amplió enormemente la posibilidad del uso de técnicas de
procesamiento de datos, que comenzaron a desplazar a las técnicas analógi­cas
en casi todos los aspectos de la vida diaria9
•
El Lenguaje Digital.
El lenguaje digital se ha convertido en la herramienta, en el medio por
el que hoy se trata la mayor parte de información generada en nuestro mundo.
8 Zapata Fernando, artículo citado, N" 4.
9 Millé, Antonio: "Autopistas digitales desde el estrecho de Bering hasta la Tierra del Fuego: las amé­ricas
y la infraestructura Global de Información", México 1995, pag 126, citado en el artículo de F.
Zapata, N" 4.
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Es por lo tanto un lenguaje a tener en cuenta y más aún es el lenguaje por el
que hoy se comunican las informaciones que constituyen el motor de nuestra
sociedad y el centro de nuestro interés intelectual.
Las previsiones que hacen todas las publicaciones informáticas nos dan
cuenta de este fenómeno: el auge de la domótica (la casa del futuro en la que
los electrodomésticos apenas necesitarán de intervención humana para tareas
comunes: la cesta de la compra, reparaciones, programas televisivos que nos
puedan interesar, el riego del jardín, etc.) que no tardará en imponerse en los
próximos años, los libros digitales, las comunicaciones inalámbricas, la tele o
biomedicina, la telejurisprudencia, el teletrabajo o el cyberocio. Todos estos
exponentes de la importancia de la digitalización son positivos y van de la
mano del sentido humano del progreso, pero el lenguaje digital nos muestra
también su lado inhumano y que afecta a la persona cognoscente de forma
radical.
Todo este lenguaje se basa en la invención de un matemático alemán,
Gottfried Leibniz, que a partir de un planteamiento tea-filosófico construyó lo
que conocemos como el código binario. Para esto pensó en dos grandes abso­lutos:
Dios que lo contiene todo y que es igual al 1 y la nada que es igual a O.
A partir de aquí alcanzó el concepto de bit o unidad mínima de información
que sólo puede contener dos valores: O, l. Sobre el código binario se basa todo
el lenguaje digital (es como su reducido alfabeto) y por tanto es el principio
de cualquiera de las aplicaciones informáticas que conocemos. "La importan­cia
del lenguaje binario dentro del entorno tecnológico actual es enorme, pues
si dicho lenguaje constituye la herramienta de 'reflexión y razonamiento inter­no'
de los computadores (el único lenguaje que pueden ejecutar e interpretar),
podemos deducir sin dificultad que toda la información que el hombre ingre­se
en la máquina será reducida a este particular lenguaje"10
•
Quizá nos cueste entender la importancia de este fenómeno en un
ambiente académico de corte, si queremos más humanista, donde único se oye
todavía aquello de "yo uso el ordenador como una máquina de escribir" y no
percibamos la existencia de este lenguaje como una amenaza para la razón
humana. Baste ilustrar mi planteamiento con un solo ejemplo que nos ayude
a percibir el verdadero alcance de este problema: toda la información que nos
llega hoy a través de lo que denominamos "medios de comunicación" (pren-
10 Fernando Zapata, artículo citado, N° 4.
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sa, televisión, cine e incluso la radio) y que constituye el 90 por ciento de la
información no sensitiva que maneja diariamente una persona actual está digi­talizada.
Si a esto unimos el hecho de que la mayor parte de la oferta de ocio
encaminada al sector infantil está elaborada ya sobre soporte digital y los
auténticos esfuerzos que las distintas instituciones educativas están realizan­do
para incorporar las nuevas tecnologías a la educación podemos "predecir"
que en pocos años este será el lenguaje en el que se trasmita la totalidad de la
información "humana".
Codificación de la Información.
La dificultad ya casi presentida que nos presenta el auge y la hegemo­nía
del lenguaje binario es la necesaria codificación de toda información. Esto
supone por una lado la obligada homogeneización de la información para su
almacenamiento y tratamiento; es decir, la reducción ineludible de todo a una
misma naturaleza: ceros y unos. Y por otro, la innecesaria participación del
ser humano en su procesamiento, interpretación y aplicación.
El hombre se transforma en un destinatario pasivo que recibe la infor­mación
sin posibilidad de actuar sobre ella, dado que el lenguaje en el que
está codificada es ininteligible en su proceso para él y sólo puede captar el
resultado final. Tengamos en cuenta que interpretar este código supone la rea­lización
de miles de cálculos en milésimas de segundo, algo imposible para
un cerebro humano que no funciona como un dispositivo sincrónico.
Cualquier prodigio humano del cálculo ni siquiera podría acercarse a un orde­nador
medio de hace cincuenta años. Como veremos la información digital
impide la síntesis aperceptiva y por lo tanto corremos el riesgo de no conocer
al modo humano, de no utilizar nuestra razón y por lo tanto de convertirnos
en simples discos duros donde se impriman las informaciones ya procesadas.
En realidad sólo está al alcance de las máquinas poder descifrar este lengua­je.
A este respecto es ilustrativo el título de un artículo de Negroponte en la
revista Consumer: "Dentro de pocos años habrá más objetos que personas
conectadas a internet11
".
Esto ha hecho que muchos científicos preocupados intenten buscar
soluciones para la participación humana, pero que por ahora se reducen sólo
a una simplificación del cógigo binario en representaciones simbólicas. En el
11 Revista Consumer, 30 (2000)
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número del pasado mes de septiembre de la edición española de la revista
Pcpro se puede leer un interesantísimo artículo sobre este tema que describe
los experimentos que se están llevando a cabo en el Laboratorio de Ciencia
computacional de Sony en París.
A este problema del carácter reductivo de lo digital y de la poca parti­cipación
del hombre en su proceso hay que añadir otro aspecto importantísi­mo
que también atañe al conocimiento humano. El uso del lenguaje binario
ha permitido la transición del entorno analógico al digital, permitiendo el
nacimiento de una nueva categoría conceptual: la desmaterialización.
Nuevamente Antonio Millé nos aclara: "En la medida en que la información
interviene en más aspectos de la vida cotidiana, procesadores, programas y
datos reemplazan los implementos de la era de la mecánica y del papel que
antes cumplían similar tarea. Este fenómeno es frecuentemente aludido bajo
el nombre de desmaterialización, palabra que nombra el resultado del pasaje
de bienes y servicios del soporte físico al soporte lógico12
".
La Cultura Digital.
Este aspecto ha dado lugar a que muchos hablen no ya de sociedad, sino
de "cultura digital". Podría parecer que nos estamos refiriendo a una prolon­gación
y actualización de lo que sucede en el proceso de conocimiento huma­no
que requiere una efectiva desmaterialización, lo que en la gnoseología aris­totélica
se denomina: "convertio ad phanthasma".
Se asemeja a la conceptualización humana, pero en realidad es muy
distinta. Primero porque esta desmaterialización no es realizada por el cere­bro
humano y segundo porque no está provocada por el deseo abierto de cono­cer,
sino por el desarrollo de una tecnología cerrada en el código lingüístico
que provocó su aparición. En esta medida podríamos decir que, sea cual sea
la gnoseología aceptada, la desmaterialización tecnológica impide la concep­tualización
humana porque no es posible desmaterializar lo que ya está des­materializado
y codificado en un lenguaje indescifrable para nosotros del que
sólo nos queda aceptar el resultado. Y también porque en este tipo de desma­terialización
digital no se prevee la intervención de conceptos ya desmateria­lizados
por el proceso del conocimiento humano. Me refiero claramente a los
trascendentales. Son estos los que han permitido el conocer del hombre por-
12 Antonio Millé. Op.cit., pag. 127.
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que la verdad, mediada por la noción general de ser en la gnoseología aristo­télica
o por los trascendentales de espacio y tiempo en la kantiana, hacía posi­ble
la "liberación" de la razón del conformismo en el que le introducía tanto
la realidad conocida como la lengua utilizada.
3. MOTIVACIÓN E INTENCIÓN DEL DISCURSO.
Antes de continuar con mi exposición y adentrarnos en los términos
que hacen posible el conocimiento de Dios en la Sociedad de la
Comunicación, es el momento de aclarar la motivación y la intencionalidad
con la que estoy desarrollando mi discurso. No me parecería adecuado que se
entendiese esta queja manifestada desde un sentido de involución o anti- pro­greso.
Creo que las nuevas tecnologías son unos medios inestimables para el
conocimiento humano y no comparables con ningún otro instrumento utiliza­do
a los largo de la historia.
Sólo he querido advertir con estas ideas que el imperio de la era digi­tal
no puede menoscabar el necesario protagonismo de la razón humana
abierta a la verdad. Claro que
Rousselot nos hará entender por-qué
una razón que no esté abierta a la
verdad o que no ejerza su libre actividad
a la hora de conocer no puede llegar ni a
la fe, ni al conocimiento de la divinidad.
los problemas y los retos para
la razón humana en nuestra
sociedad actual no provienen
sólo del desarrollo tecnológico
y tendríamos que fijarnos
sobre todo, en las actitudes y
las opciones de las personas
que son las que en última instancia, conforman nuestra sociedad. En este
sentido, parece que las renuncias y el relativismo en el que el hombre se ha
situado después de la crisis de la razón moderna se sirven de los "límites"
tecnológicos para navegar entre la fragmentación y la debilidad del pensa­miento.
En realidad, la arquitectura de esta lección fue provocada por una
reacción ante unas afirmaciones que escuché el pasado mes de julio en el
Debate sobre el Estado de la Nación. En aquella ocasión el representante
de un grupo parlamentario en el Congreso comenzó su discurso de clausu­ra
con estas palabras que intentaban ser conciliadoras: "El fundamento de
nuestro actual sistema democrático es que ningún grupo posee la verdad.
-y continuaba- el fundamento de la Democracia es que nadie posee la ver-dad".
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Juan Jesús García Morales: El Conocimiento de Dios en la Sociedad de la información.
Me irrité profundamente al pensar que algunos concebían que el actual sis­tema
político y social en el que vivimos y por el que suspiramos, se basara en la
renuncia a la verdad; y en que ni siquiera se lamentara por no buscarla o poseer­la.
Y me asusté, cuando imbuido en mi reflexión, me di cuenta que sin la razón
humana abierta a la verdad, se hacía imposible tanto el conocimiento de la reali­dad,
del propio ser humano y por supuesto, de Dios. Por aquellos días me leía el
libro de Quin y se me hizo inevitable, hacer mía la queja del payaso: "sin verdad,
¿cómo puede haber esperanza?".
4.- LA RAZÓN EN LA BÚSQUEDA DE DIOS.
Una vez aclarada mi intención me propongo ahora analizar las posibi­lidades
que el conocimiento humano tiene de alcanzar a comprender hoy lo
que el mismo Dios ha dicho sobre sí mismo. Por tanto, está claro que no me
voy a detener en las capacidades naturales de la razón para alcanzar el cono­cimiento
de la trascendencia, de Dios. Creo que ya ha quedado insinuada esta
posibilidad en la misma defensa de una razón abierta por los trascendentales
hacia lo invisible, lo misterioso o lo metafísico. Aún así, esta apertura tras­cendental
me seguirá permitiendo hablar del acto de fe como un acto posible
y creíble en nuestra actual sociedad del conocimiento.
Lo haré siguiendo a un autor francés de finales del siglo XIX que utiliza la
misma estructura del conocer humano para explicar la fe, como algo que, si bien
no hace "lógico" el acto de fe, tampoco lo hace repugnante para la razón humana.
Pierre Rousselot pertenece a ese grupo de teólogos que abrieron antes de la Primera
Guerra Mundial un fructuoso diálogo con la Modernidad y sentaron las bases de la
actual teología del acto de fe. Junto a Maurice Blondel y a John Henry Newman se
erige como el padre de lo que hoy conocemos como la "credibilidad sintética" y si
penetro de su mano en la comprensión del acto de fe, es porque fue él el que mejor
definió sus bases filosóficas y su teoría del conocimiento.
La pretensión de Rousselot era la de presentar el acto de fe por el que
el hombre responde a la Revelación, como un acto humano; es decir, por un
acto realizado por el hombre, al mismo tiempo que como un acto sobrenatu­ral.
Para explicarlo necesitaba unir en una síntesis adecuada el dato revelado,
la intervención de la Gracia y el conocimiento humano, sin que ninguno de
estos elementos quedase reducido o menospreciado por los otros. Necesitaba
resguardar el papel activo de la inteligencia humana para que el acto de fe no
fuese algo forzado y que se imponía a la oscuridad de la razón y al mismo
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tiempo connaturalizar la acción de la gracia a la inteligencia para que no caer
en un mero racionalismo o en una "fe científica".
Naturalmente Rousselot no podía percibir los problemas que hoy nos pre­senta
la nueva sociedad de la información y sus estudios van más encaminados
hacia viejos conocidos de la teología como el racionalismo y el fideísmo, en con­creto
el presunto racionalismo de Gardeil y el fideísmo de Billot. Sin embargo, sus
intuiciones sobre la estructura del conocer humano, apoyado en dos autores, mayo­ritariamente
estudiados como contradictorios, como son Sto. Tomás e Immanuel
Kant, nos hablan primeramente de las condiciones necesarias para que se de un
verdadero conocimiento humano y después para que se admita el acto de fe como
creíble y aceptable por el hombre en nuestra sociedad.
Rousselot nos hará entender porqué una razón que no esté abierta a la ver­dad
o que no ejerza su libre actividad a la hora de conocer no puede llegar ni a la
fe, ni al conocimiento de la divinidad. Y más aún, comprenderemos que el hombre
de la sociedad de la información necesita estos requisitos de su razón para seguir
siendo él mismo, para no perder su identidad y entender algo sobre sí mismo.
Comenzaremos explicando el descubrimiento del "síntesis aperceptiva".
La estructura del intelecto: de Kant a Sto. Tomás.
Para Rousselot fue un desahogo en la teología de su tiempo el haber des­cubierto
que el análisis de la estructura del intelecto realizada por Kant era prác­ticamente
reconocible en la explicación que Sto. Tomás, su gran maestro, había
realizado sobre las tendencias apetitivas de la razón. Se sentía atraído por la enor­me
preocupación de Kant por descubrir los mecanismos del conocer y acertar a
comprender el porqué la razón se siente indudablemente atraída hacia las cues­tiones
metafísicas. Como es bien conocido, eso fue lo que impulsó al filósofo ale­mán
a estudiar el fundamento de la síntesis <<a priori>> que es la naturaleza del
conocimiento científico, según él, el conocimiento verdadero.
Es imposible detenemos ahora en un análisis pormenorizado de los princi­pios
que dieron lugar al pensamiento más influyente y extendido desde finales del
XVIII pero si conviene que entendamos la gran intuición kantiana cuando nos
explica el modo de conocer humano. Los juicios sintéticos <<a priori>> en los que
se basa la ciencia son juicios que incrementan el conocimiento porque me dicen
siempre algo nuevo del sujeto (el predicado no contenido en el sujeto, como decía
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Kant) y además por ser anteriores al término del conocimiento, son también uni­versales
y necesarios. Estos juicios se fundamentan en el propio sujeto que conoce
porque es él el que tiene capacidad intuitiva para conocer <<a priori>> y a priori
sólo conocemos de las cosas, aquello que nosotros mismos hemos colocado en
ellas. Los modos de conocer <<a priori>> del sujeto son la sensibilidad y el inte­lecto
y sus estructuras que pasan a ser los "trascendentales". Estas estructuras son
<<a priori>>, porque son algo propio del sujeto y no del objeto, pero sin ellas es
imposible tener ninguna experiencia de ningún objeto. La capacidad del sujeto de
formalizar; es decir, de desmaterializar o conceptualizar intelectualmente, sólo le
es posible gracias a los trascendentales de espacio y tiempo que son aplicados <<a
priori>> a los objetos que le presenta la facultad sensitiva.
Se puede estar de acuerdo o no con esta forma de concebir el conoci­miento
humano, aunque no hay que olvidar que con ello Kant no pretendía
sugerir la estructura de la realidad, como se le ha acusado en numerosas oca­siones.
Giovanni Reale afirma que Kant "nunca pensó, ni siquiera remota­mente,
en reducir toda la realidad a fenómeno y en negar la existencia de una
realidad metafenoménica. Es más sin el supuesto de la cosa en sí, la filosofía
trascendental no sería válida y el kantismo se hundiría13
".
Pero independientemente de esto, lo más importante es que la gnoseo­logía
kantiana sólo puede explicar el conocimiento intelectual a través de la
desmaterialización que se obra en el objeto por los trascendentales y de la
potencia activa de síntesis de la razón que hace al sujeto no poder permanecer
pasivo en el proceso cognoscitivo. Tengamos en cuenta además que para Kant
los trascendentales de espacio y tiempo no son sino formas de la verdad que
el concibe como "la adecuación del intelecto con el objeto conocido".
Lo que parece que Kant sí dejo sin explicar es precisamente el motivo por
el que se conoce, la tendencia de la razón para superarse a sí misma y seguir bus­cando
la verdad a través de los objetos que conoce y que intelectualiza.
La Síntesis Aperceptiva.
Para Rousselot fue otro gran hallazgo el haber descubierto un dinamis­mo
intelectual dentro del entendimiento tradicional del pensamiento de Sto.
13 Historia del pensamiento filosófico y científico, Vol. Il, Ed. Herder, Barcelona, 1998, pag. 748.
14 P. Rousselot, "Amour Spirituel et Synthese Aperceptive", Revue de Philosophie, 10 (1910) 1, pag. 229.
Comenta la argumentación de Sto. Tomás en Questiones disputes, De anima, a. 13, ad 11.
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Tomás14
• Esto fue posible gracias a la compresión de un ejercicio volitivo en
el intelecto. Efectivamente, como veremos, Rousselot piensa que Sto. Tomás
no concibe la inteligencia y la voluntad como dos facultades separadas en el
acto de conocer. Sto. Tomás seguía aquella posición clásica según la cual el
apetito de un ser sólo puede tender hacia lo que es su propio bien.
Por ejemplo, si el hombre está llamado a participar de la visión beatífica, si
este es su último fm, y la visión sólo
puede ser referida al intelecto, no
cabe otra posibilidad que referir la
verdad o la visión como bien último
del intelecto. Así se puede explicar
el dinamismo inherente al entendí-miento
humano y sólo si respeta-
Al conocer los efectos, el hombre
desea conocer las causas y no se queda­rá
satisfecho hasta que dé con la
Primera Causa y no de cualquier mane-ra,
sino por su esencia.
mos la visión unitaria en el ser humano de inteligencia y voluntad.
El hombre naturalmente desea conocer cada vez más perfectamente y un
deseo natural no puede ser inútil. Al conocer los efectos, el hombre desea cono­cer
las causas y no se quedará satisfecho hasta que de con la Primera Causa y no
de cualquier manera, sino por su esencia. Este sencillo planteamiento le hacía
concluir que el deseo de Dios, de conocer la esencia de la verdad, es el elemen­to
dinámico y activo del conocimiento. Aunque no se trate de un deseo cons­ciente,
voluntariamente personal, sino de ese deseo natural que es la inteligencia;
es decir, la inclinación innata del alma hacia Dios. Como elemento dinámico del
conocimiento esa "atracción" es la que nos mueve a conocer, aunque innata e
inconsciente y por eso afirmará después Rousselot que la inteligencia es el sen­tido
de los real porque ella es el sentido de lo divino. Es aquí precisamente donde
nuestro autor cree descubrir la concepción de la "síntesis aperceptiva" como sub­yacente
en el pensamiento tomista.
Podríamos decir que la inteligencia es el sentido de lo real al ser el
sentido de lo divino, sólo y en cuanto es el sentido de sí misma, del yo.
Estas tres dimensiones están interconectadas. Yo tomo conciencia de mi
realidad al saberme como una tendencia hacia Dios; al saber que la bús­queda
de Dios me constituye. A la vez yo busco a Dios, Suma Verdad,
mediante el conocimiento de lo real. Atraídos por el deseo de conocer la
verdad, conocemos las cosas y en ellas nos reconocemos nosotros mismos,
reconocemos lo que somos.
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Juan Jesús García Morales: El Conocimiento de Dios en la Sociedad de la información.
El Doctor Angélico hablaba en estos términos cuando explicaba la pro­piedad
del conocimiento estético que es percepción del objeto y a la vez,
autopercepción: el artista agota en cierto modo la inteligibilidad de la obra de
arte, en cuanto es su creador y la obra no es tal sino en cuanto es creada por
el artista, en cuanto querida por él, en cuanto es animada por él. Sin embargo,
el artista no tiene conciencia de esto. Así el verbum mentis (la idea conocida)
no es el acto de conocer, sino su efecto. Es pasiva con respecto a nuestro
movimiento intelectual. Pero a la vez también se muestra activa. Como la
palabra es la palabra en cuanto se dice y no sólo en cuanto ya dicha, la idea
en cuanto está siendo pensada es ya el conocimiento de la cosa.
Según el tomismo, la síntesis de todas nuestras representaciones se hace
en la idea de ser, "forma objetiva universal de los objetos del espíritu". El espí­ritu,
el entendimiento, al conocer, lo que recibe del objeto es la forma de ser
en cuanto tal. Lo que la inteligencia conoce, pues es su objeto proprio, es el
ser inteligible a partir de las cosas sensibles. Conoce la cosa desde la pers­pectiva
del ser, en tanto que la cosa es, en tanto que es una determinación con­creta
del ser. Por eso aquel discípulo de S. Tomás llamaba a esta idea de "ser",
"la tierra habitable" de la inteligencia humana.
La inteligencia no puede conocer de otro modo, porque lo propor­cionado
a ella es el ser y no la esencia como en el caso del conocimiento
angélico15
• La inteligencia humana ve las cosas desde la perspectiva del ser,
pues éste es su objeto propio: su "objeto formal". Pero la síntesis objetiva,
que se realiza en la idea de ser, no se comprende sin la síntesis subjetiva,
sin la síntesis que equivale a la misma acción de conocer, en la cual el suje­to
se reconoce a sí mismo conociendo. Recordemos que en el acto de cono­cer,
se unen en una síntesis el sentido del yo, el sentido de lo divino y el
sentido de lo real16
•
En fin, esta síntesis es posible gracias al "amor" que actúa en el cono­cimiento
intelectual y lo pone en acto. Ese apetito en la razón nos hace cono-
15 "l'idée d'etre joue pour l'il.me humaine le meme role que joue pour l'ange l'idée de sa prope essence,
dans laquelle il voit les objets", Rousselot, "Amour Spirituel ... " pag. 239.
16 "L'objet est représenté, l'il.me est experimentée, et ces deux aspects coinciden! en un meme acte indivi­sible,
paree que l'idée est agie ou, comme efit dit saint Thomas, le verbe mental est dit. La perception
du moi actuel est conception de 1' objet essentiel. A la présence de la réalité sensible, 1' il.me réagit, paree
qu'elle se cherche; elle !'exprime spirituellement, paree qu'elle cherche Dieu; elle !'exprime concep­tuellement,
sus l'espece d'etre, paree que c'est a travers l'essence humaine qu'elle desire Dieu", Ibid.,
239.
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Juan Jesús García Morales: El Conocimiento de Dios en la Sociedad de la información.
cer y nos impulsa a conocer el objeto, aunque esta atracción sea inconsciente,
por la misma naturaleza tendencia! del entendimiento. Pero no sólo hace fun­ción
de "muelle", sino que el amor, entendido aquí como apetito intelectivo,
además, especifica el conocimiento, determina su objeto formal, pues nos
hace ver en toda verdad (en todo ser, objeto formal de nuestra inteligencia)
nuestro bien. También aquí, como en el caso de Kant, la noción general de ser
se convierte en el fundamento de la verdad porque sólo a través de la desma­terialización
en esta noción la razón consigue trascenderse para seguir bus­cando
la verdad y la verdad se manifiesta como el trascendental que nos
impulsa a seguir conociendo a través del conocimiento de lo real y de nuestro
propio conocimiento.
5. EL ACTO DE FE: HUMANO Y SOBRENATURAL.
Por fin, esta descuidada y brevísima explicación que yo he hecho sobre
el significado de la "síntesis aperceptiva" es lo que permitió a Rousselot
hablar del acto de fe como un acto al mismo tiempo humano y sobrenatural.
La Revelación de Ntro. Sr. Jesucristo, la autocomunicación de Dios al hom­bre,
sólo puede ser aceptada y comprendida por éste cuando se le hace posi­ble
la integración en la estructura natural del conocimiento humano17
•
El acto de fe se hace imposible si la Gracia aparece como un auxilio
para la razón porque es en ella donde se realiza la síntesis de la apercepción y
si no interviene en el acto de conocer, la fe no sería un acto libre y humano y
la reconoceríamos en aquello que llamamos normalmente "fideísmo". El
papel de la gracia para el asentimiento de fe está fuera de toda duda, pero no
podemos hablar de ella como el objeto conocido, sino como la facultad de
conocer. La Gracia de Dios actúa no como un auxilio, sino como una luz que
permite al entendimiento conocer al modo humano; es decir, manteniendo la
potencia activa de síntesis en la inteligencia, aunque el objeto que se conoce
sea del orden sobrenatural.
Por eso, la credibilidad de la Revelación no es externa al acto de fe,
como se ha intentado presentar a lo largo de muchos siglos mientras se gasta­ban
esfuerzos en la búsqueda de signos de credibilidad: milagros, profecías,
pruebas de la existencia de Dios, etc. El acto de fe es posible y creíble, sólo
porque nuestra inteligencia sintetiza el mensaje de Dios en la razón humana,
17 P. Rousselot, Los ojos de la fe, Ed. Encuentro, Madrid, 1994, pag. 29.
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Juan Jesús García Morales: El Conocimiento de Dios en la Sociedad de la información.
a la que se le permite la conceptualización o desmaterialización por la inter­vención
de la Gracia.
La credibilidad de la Revelación y la fe hay que buscarla pues en el
mismo acto de creer, que no es una suplencia de la razón, sino la "ilumina­ción"
de su tendencia más profunda hacia la verdad. Siendo la Revelación de
carácter sobrenatural, se necesita una potencia sobrenatural capaz de obrar en
el ser humano la síntesis por la cual se conoce. Por eso, la Gracia no es un
nuevo objeto - el único objeto de la fe es la Revelación o lo que Dios a dicho
de sí - sino la luz por la cual conocemos que ese objeto es verdadero, es la
verdad. El acto de fe será un acto humano cuando este acto sea razonable y
sólo es razonable cuando es a la vez, un acto sobrenatural. Así podemos decir
que sólo si es sobrenatural es verdaderamente humano.
Claro que si queremos conocer la raíz profunda de la sobrenaturalización
de la facultad perceptora, como la llamaba Rousselot, de la inteligencia, es obli­gado
el recurso a ese apetito de la razón, a esa intervención de la voluntad en el
acto de conocer y de creer. Es el amor de nuestra inteligencia, Sto. Tomás lo lla­maba
el pius credulitatem affectum, el que hace posible la fe sin que el hombre
deje de ser hombre por creer. Por eso, Rousselot decía que el conocimiento de
fe es siempre un conocimiento per modum naturae, por connaturalidad. Si la
connaturalidad de la inteligencia con el Ser, define el ámbito del conocimiento
natural, "la simpatía" de la inteligencia con la gracia define el ámbito del cono­cimiento
de fe. Es esa connaturalidad la que permite la interpretación de los
indicios de Revelación, como tales indicios, sólo en un acto unitario en el que
apreciamos el objeto de la Revelación como algo a lo que tendemos, porque la
Gracia de Dios nos da "nuevos ojos" para percibirlo como un bien para nosotros
y por eso, como un signo de la realidad que trasciende.
CONCLUSIÓN.
Podríamos concluir diciendo que el conocimiento de Dios es posible para
cualquier persona de cualquier tiempo y en cualquier sociedad, siempre que la
razón humana no renuncie a ser ella misma. La sociedad de la comunicación no
es un handicap para conocer a Dios, sino que nos abre posibilidades inmejora­bles,
como quizá nunca habíamos soñado, no sólo para aumentar nuestro bien­estar
y comodidad, sino para desarrollar más y mejor el conocimiento de la rea­lidad
y de nosotros mismos y por ende, de Dios. La gran apuesta de Rousselot
por la integración en la inteligencia del orden sobrenatural y humano, de la
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acción de la Gracia y la actividad de la razón, aportan un frescura inesperada a
muchas de las controversias que han acuciado a la teología durante siglos (no
olvidemos que las dos grandes síntesis teológicas de nuestro tiempo, la de Hans
Urs Von Balthasar y la de Karl Rahner, se sienten deudoras de las vías que abrió
este jesuita francés), pero ¿qué esperanza podemos tener si la misma razón
humana abdica de su ambición y de aquello que le da sentido?
De alguna forma, los retos que nos plantea la sociedad de la informa­ción,
son retos radicales que el ser humano debe afrontar para mantener lo que
le es propio, para seguir siendo humano. Por eso, al mismo tiempo que las
nuevas tecnologías nos proporcionan nuevas capacidades, debemos mantener
el dominio de nuestra razón, sobre otras razones pragmáticas que evocan
incluso su desaparición en favor de un supuesto progreso.
El próximo año, del 10 al 12 de diciembre, tendrá lugar en Ginebra la
primera fase de la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información. En
la página web que se ha creado para que se pueda participar en su preparación
se pueden leer ya las preocupaciones que muchos gobernantes, intelectuales y
gente de la calle manifiestan ante esta presumible deshumanización. Se apor­tan
soluciones de todo tipo: que se de universalidad a los nuevos servicios tec­nológicos
para que la globalización no sea un instrumento de poder que con­tinúe
la fractura entre países ricos y pobres, que se mantenga la diversidad cul­tural
y lingüística en las nuevas autopistas de la información para que el hom­bre
pueda seguir participando activamente en su desarrollo y no se transforme
en una máquina, que se de protección legal y técnica a los contenidos, etc.
Nosotros como cristianos también tenemos el deber de participar en
la marcha de una sociedad que está llamada a transformarse en el Reino
de Dios y luchar por ese bien tan preciado de la creación que es la razón
del hombre sin la cual no sólo estaría impedido para conocer a su creador,
sino que no podría seguir siendo humano. Y la apertura a la verdad no es
un simple rasgo cultural como a veces se ha pretendido, sino que está
enraizada en la misma naturaleza humana y de su búsqueda depende el
verdadero progreso y el crecimiento de la persona. La Iglesia y la teología
reconocen en esta razón deseosa de la verdad su mejor aliado para procla­mar
el Evangelio y para dialogar con el hombre contemporáneo y por eso,
la queja del payaso de Quint se transforma para nosotros en palabras de
Juan Pablo II en una vocación:
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Así como toda la Iglesia desea tener en cuenta la llamada del Espíritu,
los comunicadores cristianos tienen "una tarea, una vocación profética: cla­mar
contra los falsos dioses e ídolos de nuestro tiempo- el materialismo, el
hedonismo, el consumismo, el nacionalismo extremo ... " (Ética en las
Comunicaciones Sociales, 31 ). Por encima de todo, ellos tienen el deber y pri­vilegio
de proclamar la verdad- la gloriosa verdad sobre la vida humana y
el destino humano revelado en la Palabra hecha carne. Los católicos com­prometidos
en el mundo de las comunicaciones sociales pueden predicar
desde los terrados la verdad de Jesús con mucho más valor y alegría, de
forma que todos los hombres y mujeres puedan oír hablar sobre el amor que
es el corazón de la autocomunicación de Dios en Jesucristo, que es el mismo
hoy que ayer y será el mismo siempre (cfr. Heb 13:818
).
Juan Jesús García Morales.
18 Mensaje pronunciado en la XXXV Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, No 4 § 2.
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