Revista Almogaren ISTIC

              EL INMIGRANTE EN PERSPECTIVA TEOLÓGICA.
José Manuel Castro Cavero.
Centro Teológico de Las Palmas.
INTRODUCCIÓN.
E1 presente artículo tiene por motivo reflexionar sobre el otro como
realidad en cuanto factor constituyente de la identidad del yo. En los otros
reside la posibilidad ineludible desde la que formalizar el (auto) encuentro. A
tenor del magisterio de Ortega, la idea referida se establece como una cons­tante
en sus discípulos, Zubiri, Zambrano, Laín y Marías, llegando a definir
un marco antropológico y metafísico en el que tiene cabida la teología. Desde
esta concepción se expande el horizonte de interrogantes y respuestas tratan­do
de ahondar en el hecho de la inmigración allí donde parece quedar reduci­da
a mero fenómeno político (¿cómo legislar?), sociocultural (¿cómo convi­vir?)
y económico (¿qué función laboral?).
La ética da respuestas al problema de la inmigración, que en modo
alguno pueden tomarse como respuestas únicas y en totalidad. A este respec­to,
la ética desvela su carencia al faltar un ámbito primordial que viene com­plementado
por la antropología metafísica enlazada a su vez con la teología:
el otro, y Dios, sostendrá el creyente, habitan en mí; en ellos despierto al ser
nombrándome yo, hablándome, inteligiéndome en la realidad. Para la teolo­gía
cristiana Dios no existe al margen del ser humano, ni el ser humano al
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margen de Dios. En esta pasión encarnacionista y deificante se apoya y des­pierta
la sensibilidad radicalizada por la defensa de los valores humanos
expresada en las mejores tradiciones seculares de Occidente.
A la teología le corresponde desarrollar este paradigma y presentarlo
como patrimonio común, con el fin de presentar una fundamentación que dé soli­dez
a los discursos y acciones alumbradas desde foros sociales, culturales, polí­ticos
o religiosos1
• Desde este procedimiento la teología presta un servicio como
conciencia crítica que legitima aún más su quehacer propio (religioso/espiritual)
y se articula con la acción ética. A mi entender, recluir el debate sobre la inmi­gración
al campo ético resulta empobrecedor y no hace justicia a las dimensio­nes
antropológicas y teologales que desvela este fenómeno. Tampoco lo religio­so
o lo antropológico por sí solos agotan toda la reflexión sobre la situación del
inmigrante2
• Lo teologal lo entiendo no como frontera, sino como espacio pre­ambular,
donde la razón y la fe se interrogan a sí mismas y se manifiestan como
conciencia crítica al inteligirse fundadas en la condición trascendental, sobre la
capacidad fecunda de apertura (oyente) que lo humano reclama insistentemente
y que conduce a definir la responsabilidad con todo-lo-otro y con nosotros mis­mos
(H. Jonas)3. A la teología le corresponde un privilegio que es exigencia al
mismo tiempo: enseñar a ver al otro con la misma pasión ¡:¡ue me veo a mí
mismo; descubrir al otro como parte fundamental de mi mismidad (espirituali­dad);
sospechar y denunciar aquellas respuestas que contienen contra el otro las
semillas de la indiferencia o el rechazo.
La versión a los otros merece una consideración especial y a ella nos
vamos a entregar en las páginas que siguen a modo de explanación, porque
Además la teología se prestaría a sí misma un servicio actualmente necesario en lo que concierne a su
identidad: superar que la fe en Dios sea sinónimo sin más de un llamamiento a la acción solidaria a favor
de los pobres y oprimidos, concluyendo tarde o temprano en una destrascendentalización de la justicia
(la justicia humana lo es todo) al tiempo que desatender la conciencia crítica, ad intra y ad extra de la
que es portadora toda teología. Cf. C. Geffré y W. Jeanrond, "Editorial. (¿Por qué la teología?
Reflexiones sobre la actual autocimprensión de la labor teológica)", Concilium256 (1994) 943 ss.
2 Actitudes de intolerancia también se han sentido a sus anchas en el cristianismo y en otras grandes reli­giones.
Por eso el discurso religioso no es suficiente por sí sólo, porque quienes se confiesan creyentes
reaccionan con relación a los grupos de creencias diferentes conforme a patrones de rechazo (p.e. etno­centrismo,
hombre blanco ... ) generados por asociación en el propio sistema de creencias y de ahí la
intolerancia e incapacidad para integrar lo propio de otros sistemas de creencias. Cf. P. SCHOTS­MANS,
"Etnocentrismo y racismo, ¿tiene también su parte de culpa el cristianismo?", Concilium 248
(1993) 125-133.
3 H. Jonas, El Principio de Responsabilidad, Barcelona, 1994.
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supone un horizonte común a Ortega y Gasset, maestro de X. Zubiri, y a dos
pensadores próximos a ambos, P. Laín Entralgo y J. Marías4
•
No podemos resistir la expe­riencia
de "hacer que se sienten jun­tos
en estas páginas", porque a buen
seguro, disfrutaremos de una refle­xión
en la que se manifiestan sus
mutuas vinculaciones de magisterio
y la configuración de un pensamien-
A la teología le corresponde un
privilegio que es exigencia al mismo
tiempo: enseñar a ver al otro con la
misma pasión que me veo a mí
mismo.
to sugerente, encontradizo y, por lo demás, siempre necesario.
Tras este primer y más destacado aspecto encontramos que en alguno
de ellos este pensamiento sobre la otreidad presenta una querencia no disi­mulada
hacia la teología, fundando su juicio en el mismo Evangelio cristiano.
Los pasos a seguir los vamos a dar en corto, para no perder ni una sola idea
por muy secundaria que parezca; de este modo resulta favorecida la lectura
como ejercicio de cortesía, actitud en la que se despliega un pensar crítico,
comprometido, capaz de fecundar la inteligencia sentiente de quienes se com­prometen
a caminar por sí mismos más allá del punto en el que los textos le
hacen compañía. No es nuestra pretensión abarcar muchas ideas, sino recoger
un pequeño manojo de ellas y ponerlas a andar, dándoles figura.
El método a seguir es a primera vista muy simple. [1] Observo que las
actuales reflexiones sobre la inmigración5 se ocupan más de los aspectos ope­rativos
(sobre modelos de convivencia) que de la transformación de las men­talidades
(afianzando la presencia de los otros como valor sustancial de mi
realización personal); [2]estimo que la consecuencia de este proceso exclusi­vamente
ético no conduce a resolver las múltiples variables ocasionadas por
el problema de la inmigración; a lo sumo nuestras sociedades occidentales lle-
4 María Zambrano pertenece, como es sabido, a esta escuela influida por Ortega. Según esta pensadora
del exilio, en la vida humana no se da ni en soledad ni como mía, porque en la vida "estoy con otros en
una relación especial que me determina"; Unamuno, Barcelona 2003, p. 85
5 Entre otra bibliografía destaco además de la ya citada Concilium, las revistas, Corintios XIII 88 (1998);
Documentación Social 121 (2000) e !segaría 26 (2002); el libro de l. RIERA, Emigrantes y refugia­dos,
Barcelona 2002. En Internet se pueden lograr algunos recursos de interés. También en la prensa
escrita se puede seguir el tema de la inmigración en dos niveles, uno de carácter informativo (el de los
datos, los sucesos y las noticias), otro es el de las reflexiones recogidas en los artículos de opinión; no
entro a considerar, aunque es importante, el tercer nivel que conlleva todo acto comunicativo, como es
la ética y estética (patética) implícitas y explícitas.
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garán a una tolerancia preventiva (útil) con los extranjeros.[3]Mi propuesta
se fija más en las mentalidades, en consecuencia, el punto de partida lo hago
radicar en la figura del inmigrante, atento siempre a unas circunstancias per­sonales
de hombres y mujeres, adultos y niños obligados a dejar su tierra.
[4]Esta condición de extranjero representa para la teología bíblica una expe­riencia
humana posibilitante (hierofánica/sacramental) del encuentro aposteo­rístico
de Dios6
• [5]La antropología desvela consecuencias humanas insosla­yables
acerca de la alteridad y así viene a reforzar la preocupación insistente
que a este respecto mantienen las tradiciones religiosas fundadas en los textos
bíblicos. [6] No concluyo el recorrido con nuevos argumentos, sino con la
actualización de un patrimonio antropológico y teologal capaz de enriquecer
los discursos sociales y políticos actuales, obligados por su función a resolver
más que a responder el cada vez más ingobernable problema de la inmigra­ción.
l. Definición y origen del problema del otro.
El otro es la persona distinta de aquella que siente y piensa7
• El otro no fue
vivido como problema ni en las civilizaciones de la India, ni en Grecia. La razón
que ofrece Laín8
, es que para descubrir al otro, es preciso sentir previamente la rea­lidad
del propio yo. Platón apenas usa la palabra yo, en su lugar habla de nosotros9
•
El cristianismo fue quien aportó la visión del otro hombre, a partir de
los textos del Nuevo Testamento, en cuya doctrina aparece el hombre interior,
capaz de pecar y merecer (Mt 5, 21-28). Sobre la intimidad del hombre, el
cristianismo supera a los filósofos griegos. Para estos la intimidad será psico­lógica
o moral, para aquel también será soteriológica y metafísica (Gn 1,26-
27: somos a imagen y semejanza de Dios creador). La diferencia entre la filo­sofía
griega y el cristianismo a este respecto es esencial. Para los griegos el
6 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, p. 74. El 'conocimiento aposteorístico
de Dios· según explica el teólogo católico alemán acontece en cuanto toda experiencia trascendental
está mediada primeramente por un encuentro categorial con las realidades de nuestro mundo. A Dios lo
conocemos por el encuentro con el mundo, al que también pertenecemos nosotros.
7 P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Madrid 1983, p. 15, n. l.
8 Ibíd., 18-21.
9 No queremos dejar en saco roto que el nosotros no está exento de caer en perversiones, a pesar de con­tar
con el significado, a nuestro juicio, más dignificante para el ser humano. Ese riesgo no es otro que
la tentación de posesivizarlo, saltar del nosotros al nuestro, génesis de todas las exclusiones que hemos
conocido en la historia humana.
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hombre es un retoño de la naturaleza; para los cristianos, el ser humano es rea­lidad
emergente de la nada, capacidad misteriosa de deificarse o empecatarse.
Sólo conociendo la historia del pensamiento occidental, desde Grecia a
Agustín, desde Tomás de Aquino al Nominalismo ... puede hacerse una afir­mación
tan rotunda como la que defiende Laín: "Sólo con el cristianismo, en
efecto, podrá existir un problema del otro"10
• En el camino transitado no queda
excluido el judaísmo, su consideración del extranjero es inigualable hasta
cierto punto y deficientemente asimilada por el cristianismo, a veces eclécti­co
y rehén de una exégesis ineficaz11
•
2. El carácter metafísico y psicofisiológico del otro como necesidad del yo.
En este aspecto Laín12 no se aparta del punto de partida indicado por su
maestro Ortega y Gasset, a la vez que continuado por su 'amigo' Zubiri: la
realidad radical. La realidad se estructura sobre tres dimensiones: mi propia
vida; lo mío en cuanto no-yo que me rodea; y la realidad del otro, o lo inac­cesible
e íntimo del no-yo. Al poner en concordancia mi mundo y el mundo
suyo, intuimos la existencia del mundo objetivo, así como el ser de las cosas,
que son para mí y para él, y por tanto son ellas mismas.
Así se entiende el primer principio del carácter metafísico en la rela­ción
con el otro, nacido de un yo que piensa, siente, espera y quiere vivir
la propia vida, siendo insustituible en tal quehacer. De esta experiencia
resulta que la vida es soledad radical (de la raíz). Este descubrimiento de la
vida no me lleva a pensar que solamente exista yo. Me descubro rodeado
de infinitos objetos, el universo, pero me encuentro solo, solo con las cosas.
Esa es mi realidad radical de soledad, desde la cual el ser humano se alza
con ansias de compañía, abriéndose a cuanto no soy yo, especialmente si es
otro ser humano.
10 P. LAÍN ENTRALGO, o. c., 22. J. MARÍAS, La educación sentimental, Barcelona 1993, p. 42, escribe
que la gran innovación del cristianismo es la radical insistencia en el amor, muy superior a la que poda­mos
encontrar en otras religiones, culturas e incluso el Antiguo Testamento.
11 F. CRÜSEMANN, '"Vosotros conocéis el alma del extranjero' (Ex 23, 9). Un recuerdo de la Torá fren­te
al nuevo nacionalismo y a la nueva xenofobia", Concilium 248 (1993) 135-154. El derecho que asis­te
a los extranjeros está recogida en los tres códigos legislativos del AT (Código de la Alianza (Ex 22,
20; 23,33, ley deuteronómica, textos levítico-sacerdotales y en los textos de los profetas; en todos ellos
se ofrece como argumento último y primordial de respeto al extranjero el peso teológico del amor de
Dios.
12 P. LAÍN ENTRALGO, a.c., 234, 246.
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La realidad se estructura sobre
tres dimensiones: mi propia vida; lo
mío en cuanto no-yo que me rodea; y la
realidad del otro, o lo inaccesible e ínti­mo
del no-yo.
La vida humana, por tanto,
es llenar el espacio de soledad
con la compañía de todo cuanto
nos rodea, cosas y personas.
Propiamente hablando, podemos
defender con Ortega, Zubiri y
Laín, que antes de conocerse el
yo se conoce el tú, y desde la otredad regresamos al yo, posibilitando, enton­ces,
el nosotros.
El otro, metafísicamente, es para mí quien me permite la doble opera­ción
de especular sobre el ser de las cosas y de completar mi realidad, al hacer
de mi vida una posibilidad comunicable, robándole espacio y dominio a la
soledad radical. Con esta visión arquitectónica del amor humano, Laín13 no
tiene reparos en afirmar que el amor "pertenece a la constitución metafísica de
la existencia humana", no porque el otro sea la dependencia del yo, sino por­que
es su referencia realizada como amor.
La percepción del otro desde un punto de vista psicofisiológico, se ajus­ta
a un acto en cuya estructura operan tres variantes de la vivencia: la viven­cia
del otro como realidad expresiva frente a mí; la vivencia del otro como
parte de un nosotros propio de la común condición humana; y, la vivencia del
nosotros limitado al yo y al tú, creadores de un ámbito dual propio. Zubiri14
sostendrá que la versión al otro es una versión biológicamente fundada, por
eso mucho antes de que el hombre se vierta a los demás, éstos ya se hallan
incrustados en su vida (DHSH 16; SH 244, 271; HV 143).
Sea desde un planteamiento psicológico o metafísico, Laín no lo duda:
el hombre necesita a los otros para ser. Nos hallamos, por tanto, muy lejos de
la respuesta dada por J. P. Sartre. Los otros no originan una 'ontorragia'
(hemorragia del ser), no son un infierno de mi existencia, por el solo hecho
13 Ibíd., 684.
14 Para las obras de Zubiri las siglas que utilizamos tienen la siguiente lectura: DHSH= "La dimensión his­tórica
del ser humano", Realitos 1 (1974) 11-69. EDR =Estructura dinámica de la realidad, Alianza
Ed.-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1989. HD=El hombre y Dios, Alianza Ed.-Sociedad de Estudios
y Publicaciones, Madrid 19852 HV=El hombre y la verdad, Alianza Ed.-Fundación Xavier Zubiri,
Madrid 1999. NHD= Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Ed.-Fundación Xavier Zubiri, Madrid
199410. SE=Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 19724. SH=Sobre el hom­bre,
Alianza Ed.-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986. SR=Sobre la realidad, Alianza
Ed.-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 2001.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
de encontrarme con ellos. Un ejemplo nos puede ayudar para comprender las
diferencias: el hombre es mentiroso porque puede mentir, pero no porque su
palabra se fundamente en la mentira. Puede ocurrir, como explica J. P. Sartre,
que de un nosotros se sucedan las mayores aberraciones; pero siempre será
discutible si el momento que hizo posible el encuentro comenzó siendo abo­minable.
La realidad del mal late tras el conjunto de ideas que venimos expo­niendo.
Si el amor entra en la constitución metafísica, ¿por qué el ser huma-
La percepción del otro se ajusta a
tres variantes de la vivencia: la vivencia
del otro como realidad expresiva; la
vivencia del otro como parte de un nos­otros;
y la vivencia del nosotros limitado
al yo y al tú.
no puede responder con odio?
Nos encaramos con el misterio
de la iniquidad. A una respuesta
aproximada nos acercamos al
concebir al ser humano como
quien quiere ser, conforme a su
naturaleza y el mundo. "El hom­bre
es amor, pero amor de algún
modo enfermo"15
•
3. Del Yo a la historia. Planteamiento zubiriano.
El Yo no es mi realidad (la tiene aunque no ejercite el acto de ser yo),
sino la reactualización de mi realidad como absoluta (DHSH 15; EDR 27; HD
356-357). En el Yo descubro a los otros, me comprendo vertido a los demás,
es la transición de la dimensiÓn Yo a la dimensión ser humano. El Yo es Yo
respecto al tú, repercusión de una filosofía personalista16
, que desarrolló como
nadie el filósofo judío M. Buber17
• Si desembocamos en los otros desembo­camos
en la historia, porque la historia es social, en ella nos hacemos y exis-
15 P. LAÍN ENTRALGO, o.c., 685.
16 P. Cerezo estima que Zubiri hereda la experiencia personalista-humanista, referencia que cae a la per­fección
si se habla de historia y obligadamente de tradición, cf. X. QUINZÁ y J.J. ALEMANY (eds.),
o. c., 116-117.
17 Íd., Ich und Du, 1922. No podemos por menos que comentar un dato meramente ocasional. En la entra­da
dedicada a M. Buber por J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, 1, Barcelona 1991, pp.
395 s., no emplea ni una sola vez el término personalista o sus derivados; eso sí, reconoce que uno de
los dos temas centrales del filósofo judío amigo de Scheler es junto al de la fe y sus formas, el de la
relación interhumana y con las cosas. La voz "personalismo", estudiada en el vol. 3, pp. 2555-2557, cita
a E. Mounier, como doctrina más completa, ofrece varias clasificaciones de teorías personalistas, y sola­mente
hay una referencia a Buber dentro de la bibliografía de autores que han estudiado el personalis­mo,
en este caso, J. B. COATES, The Crisis of Human Person, 1949, quien estudia entre otros a
Berdiaev, Buber, Lewis, Huxley ...
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timos (DHSH 17). La historia es una dimensión de la realidad y del ser huma­no
(DHSH 18). En este sentido no es suficiente quedarnos en la relación yo­tú
como fundamento que agota la apertura y origen de la trascendencia huma­na;
para superar tal reducción es preciso desembocar en una dimensión más
completa como es el nosotros.
El Yo tiene tres dimensiones (DHSH) 17): una de tipo individual reco­nocida
en "ser-cada-cual", un "yo" en referencia de contraste ante un "tú" o
los "otros"; otra es la dimensión social, proveniente de la pertenencia a una
especie o phylum, que hace del "yo" un ser "comunal"; por último está la
dimensión histórica, como consecuencia de la prospectividad genética en la
que participa cada ser humano por ser miembro de una especie o phylum. El
Yo es, entonces, ser histórico, a consecuencia de refluir la realidad de los otros
en la constitución de la realidad de cada individuo. Para que vivir sea "auto­poseerse
como realidad en el todo de lo real" (HD 79, 81), se precisa que el
Yo despliegue sus capacidades, no sus potencias, dando lugar al proceso de
capacitación. Un proceso que Zubiri entiende estrictamente metafísico:
"La historia es un proceso metafísico de capacitación. Esto es, cada
momento de mi capacitación no sólo viene después del anterior, sino que se apoya,
se funda en él. Y se funda no sólo como en un estadio antecedente, sino como un
estadio internamente cualificado. Por apropiación de posibilidades, mi capacidad
está en todo instante intrínsecamente determinada como capacidad por las posi­bilidades
que me he apropiado antes; esto es, el estadio anterior acota, en alguna
forma, el tipo del estadio siguiente. La capacidad, por tanto, no es una capacidad
en abstracto, sino una capacidad muy concreta procesualmente determinada. Todo
estadio de capacitación tiene, pues, digámoslo así, un "lugar", una posición bien
determinada en el proceso de capacitación" (DHSH 57).
Sin génesis biológica el ser humano no tendría historia, afmnación que de
la mano de Zubiri pone coto a cualquier acusación velada de idealismo: la historia
no arranca de estructuras transcendentales del espíritu (DHSH 18); pero, con esta
afirmación no hemos zanjado el "problema de la historia": la historia no es for­malmente
un proceso de transmisión genética" (DHSH 19). Para que en verdad
haya historia no debe faltar el "momento de realidad" (DHSH 19). De la genética
no se puede esperar que instale al individuo en la vida:
"El hombre posee una inteligencia sentiente con la que se enfrenta con
todas las cosas y consigo mismo como realidad. Y esto sí que se transmite
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genéticamente. Lo que sucede es que la mera inteligencia sentiente no basta
para instalar en su vida humana al recién nacido" (DHSH 19).
Aquello que la inteligencia no puede dar, que no es otra cosa que hacer­se
cargo de la realidad, sí se consigue por medio de una acción libre y optati­va
(HD 221). Si falta esta capacidad de opción, frente a una rutina de proce­sos
que se imponen al ser humano por vía genética, el hombre estará rodeado
y en medio de las cosas, pero sin vivir en una forma de estar en la realidad, la
figura de mi realidad.
Optar es determinar mi
figura de realidad con las cosas
por las que opto. Si tengo sed y
opto por beber un vaso de agua, no
he optado tan sólo por beber un
vaso de agua, sino que al hacerlo
La dimensión nace de la versión
real de cada ser humano a los demás
que hace ver que la historia no se
entiende separada de la persona.
he optado, por ejemplo, por estar en la realidad en fonna físicamente satisfecha,
a diferencia de estarlo en otrafonna, por ejemplo, abstinente, etc. (DHSH 20).
Dejábamos atrás la versión a los otros, que nos es constitutiva, puesto
que los demás están ya de alguna manera previa constituyendo a cada sujeto,
en ejercicio de refluencia (DHSH 16). Así, resulta que en la codeterminación
de la persona como consecuencia de estar vertida a los demás, el Yo se des­cubre
relativo absoluto. Esta dimensión, engendrada por la experiencia de
codeterminación, sirve de medida en referencia a los demás, en cuanto al
modo que cada persona tiene de ser absoluta (DHSH 16-17).
Con el concepto dimensión, Zubiri nos abre el camino de las sugeren­cias
en torno a su concepción de la historia. Nuestra interpretación va a tomar
un rumbo propio basándose en esta apoyatura. La dimensión nace de la ver­sión
real de cada ser humano a los demás que hace ver que la historia no se
entiende separada de la persona. En Zubiri no podemos estudiar la historia sin
pasar por la persona, y viceversa18
; se trata de una relación constitutiva y vin-
18 Escribe l. ELLACURÍA en la obra, que a partes iguales nos presenta tanto una interpretación de Zubiri
como su propia concepción "liberacionista" de la realidad histórica, titulada Filosofía de la realidad his­tórica,
Madrid 1991, p. 311: "En la historia está en juego tanto el hombre como la sociedad, el ser del
hombre y el ser de la sociedad; pero, a su vez, la realidad y el ser de la historia están en juego en rela­ción
con lo que sean la persona humana y la sociedad, o lo que vayan siendo la persona y la sociedad.
N o cabe interpretación de la historia sin tener una interpretación de la persona y de la sociedad, ni cabe
tampoco una interpretación de la persona y de la sociedad sin tenerla de la historia".
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culante, observada explícitamente en los textos citados. Una relación cíclica,
como ya hemos recordado, emprendida por la persona con el concurso de sus
capacidades, por las que accede a unas posibilidades que modifican de nuevo
las capacidades y así sucesivamente. Así tenemos, entonces, una definición de
historia novedosa: la historia como proceso (DHSH 53-54).
A juicio de P. Cerezo19
, quien se hace eco también de las opiniones de
l. Ellacuría y de D. Gracia, esta fijación le impide a Zubiri asumir el mar­xismo,
porque la persona nunca puede quedar diluida en un proceso materia­lista;
argumento, éste de focalización en la persona, que defiende al pensa­miento
zubiriano contra cualquier acusación de idealismo:!), de naturalismo o
también de historicismo que se le dirija21
• Estas mismas llamadas de atención
las hacemos nuestras, y a ellas remitimos nuestro artículo para evitar acusa­ciones
que falseen nuestra intención.
4. A los otros los descubrimos por el amor.
Percibir a las personas es difícil, un problema mayor, como hemos
recordado en expresión de Ortega. Esta percepción se torna harto difícil por­que
las personas son el objeto más complicado y sutil del universo22
•
Entenderemos ahora la dificultad apuntada. Si el amor es pura actividad sen­timental
hacia un objeto, que nos fuerza no a 'estar' sino a actuar hacia lo
amado, cuando en nuestro amor nos encontramos con los otros, las personas,
abrimos un estado de complejidad desbordante e imprevisible.
Ortega reacciona con temperamento a la teoría de Stendhal, denomi­nada
cristalización, propuesta por el escritor francés para explicar el origen
del amor a los otros. Si cae una rama en las minas de Salzburgo y se reco­ge
al día siguiente, aparecerá cubierta de cristales que la recubren como
escamas. Atendiendo al argumento de Stendhal, resulta que el amor arran­ca
de una fantasía fraudulenta, de una mentira; desea lo imposible, y no
encontrándolo en la realidad se arroja en brazos de la imaginación; en la
19 Íd., "La idea de la historia en Zubiri", en X. QUINZÁ y J.J. ALEMANY (eds.), o. c., 98 y 99, n. 21.
20 "Pero dice Hegel en frase brutal: El individuo no está conservado en la historia, en el espíritu objetivo,
más que como recuerdo. Y uno se pregunta si es aceptable esta concepción de Hegel" (EDR 271).
21 El historicismo, el positivismo y el pragmatismo representan para Zubiri un amplio frente al que se
opondrá con decisión desde sus primeras etapas (NHD 44).
22 J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, Madrid 19968, p. 37.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
persona elegida para amar proyectamos inexistentes perfecciones. El amor
visto de este modo no es que nos lleve a equivocaciones, sino que esen­cialmente
es un error, una ficción.
A esta teoría, transida de pesimismo e idealismo, "secreción típica
del europeo siglo XIX" (también denominado como siglo de la baratija23
)
que explica lo normal por lo anormal, Ortega la descalifica con desprecio,
no sin antes discutirla en un buen puñado de páginas. Detrás de la doctri­na
de la cristalización se halla la persona de Stendhal, que ni amó verda­deramente,
ni verdaderamente logró ser amado24
• El amor remite a los
otros, esencialmente; en esa misma actuación, divina, escribe Ortega25
, el
amante se empeña en la existencia del objeto amado. El amor auténtico
patentiza la persona del prójimo~, no su anulación.
Este "problema humano por excelencia", no ha pasado desapercibi­do
para Zubiri27
• Tras el nacimiento, dice el pensador vasco, otro factor
actuará "esencialmente sobre la configuración de la intimidad: las demás
personas" (SH 139). La influencia se realiza desde cuatro conceptos: pri­mero
como ayuda, segundo como educación, por la que se transmite al
nacido el mundo humano en el que tiene que vivir, en tercer lugar la con-
23 Aunque tiene "mimbres" para ser un siglo famoso, empieza con la Revolución y acaba con el "caso
Dreyfus", "es también el de la fiebre, de las utopías y de las incertidumbres, de las construcciones apre­suradas
y de lo mal hecho. ¡Quién sabe! ¡Quizá lo llamen el siglo de la baratija!". R. M. du GARD,
lean Barois, Madrid 1973, p. 289.
24 J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, p. 26.
25 lbíd., 20.
26 lbíd., 162. Los enamorados no quieren perder su personalidad, ni disolverla en la del otro. El amante
suspira por la presencia y figura de lo amado, como bien sabía san JUAN DE LA CRUZ. A este pen­samiento
sanjuanista ("Mira que la dolencia/ de amor, que no se cura/ sino con la presencia y la figu­ra")
alude P. LAÍN en Teoría y realidad del otro, pp. 403 y 508; y J. MARÍAS en Antropología meta­física,
p. 167; La educación sentimental, p. 236.
27 X. ZUBIRI, "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas 1 (1974) 16-17. Escribe el filósofo
de origen vasco que estamos vertidos a los demás, en virtud de lo cual los demás me constituyen. Esta
misma idea aparece en el libro Sobre la esencia, como recoge l. ELLACURÍA en "La historicidad del
hombre en X. Zubiri", Estudios de Deusto 14 (1966) 245-285; 523-547. En otra parte de su obra y a
título de ilustración Zubiri escribe lo siguiente: entre los hombres no puede darse la integración, como
teorizaba Hegel; "Los hombres pueden estar vertidos a los demás de un modo que pertenece solamen-te
a los hombres ... la unidad de los hombres es primeramente 'sociedad' ... como realidades relativa-mente
absolutas ... es la 'comunión personal' con las otras personas en tanto que personas" Íd.,
Inteligencia Sentiente. Inteligencia y Realidad, Alianza Ed.-Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid 19843, pp. 213 s.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
vivencia social, que confiere modos de mentalidad, y por último, la com­pañía.
Quien lo ha sabido encarar y responder extensamente es uno de los dis­cípulos
y continuadores más aplicados a las categorías del pensamiento orte­guiano.
Con Pedro Laín Entralgo disponemos, gozosamente, de un pensamien­to
que nos garantiza la continuidad en el desarrollo del tema sin sufrir notables
sobresaltos. No será exagerado, si decimos que esta apertura al otro, la ha estu­diado
Pedro Laín como nadie en nuestra lengua. Nos estamos refiriendo a su
obra Teoría y realidad del otro, Madrid 1961. En el "Prólogo a la primera edi­ción",
nos relata cómo se vio "conducido al problema del otro", concretamente
en el invierno de 1940 a 1941. Como inciso, nos parece que este problema ahon­da
en la preocupación intelectual del autor, convirtiéndose de verdad en "pro­blema",
pues de ser una cuestión baladí no resultaría recordada con tanta preci­sión.
El problema lo suscitó una pregunta plenamente vocacional: ¿Qué es la
medicina, en cuanto relación con otro ser humano?
5. La aparición o descubrimiento del prójimo.
La tercera parte de la obra inigualable que manejamos de P. Laín se titu­la
"Otredad y projimidad". Le dedica la mitad de las páginas de la totalidad
del libro (362-687), lo cual nos da
una idea del significado que tiene
para el autor la cuestión de la aper­tura
al otro; a esta experiencia
humana le dará el nombre de
encuentro.
El modelo por antonomasia
de los encuentros interhumanos es
La respuesta se da como tal si es
consecuencia de un acto de libertad
por parte de la persona que responde.
Sin respuesta no hay encuentro, por­que
el otro no puede saber si yo he lle­gado
a percibir su individualidad.
el protagonizado por el Samaritano con un semejante maltratado y herido,
según el relato del Evangelio de Lucas 10, 25-27~.
¿Qué mueve al Samaritano a detenerse ante un semejante herido y
abandonado? ¿Cuáles son las raíces del encuentro? ¿Basta con estar ante otro
ser humano? Laín Entralgo responde que el Samaritano actuó libre y creati­vamente
movido por la compasión; porque sintió en sus entrañas misericor-
28 Al mismo texto evangélico acude P. Ricoeur, para su ensayo sobre el prójimo. En este asombro-descu­brimiento
del otro no como socio, sino como prójimo, radica Ricoeur la posibilidad de la teología de la
historia en virtud de la teología de la caridad; cf. íd., Historia y verdad, Madrid 1990, pp. 88-98.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
dia. En estos supuestos del encuentro se asienta la relación de projimidad, el
encuentro con el otro.
Percibir al otro es advertir o descubrir su presencia, disponerse al
encuentro y responder. La respuesta se da como tal si es consecuencia de un
acto de libertad por parte de la persona que responde. Sin respuesta no hay
encuentro, porque el otro no puede saber si yo he llegado a percibir su indivi­dualidad;
a esta modalidad negativa corresponde el silencio evasivo o nega­ción
del encuentro. Las respuestas pueden revestir diferentes formas ante el
encuentro: rechazarlo, dilatarlo y aceptarlo. De la respuesta aceptadora se
siguen tres modos de encuentro y de relación: si el otro es para mí un objeto,
relación de objetuidad; si es persona, relación de personeidad (amistad); si el
otro es prójimo y yo lo soy para él, relación de projimidad.
Para llegar a la relación de projimidad (Samaritano) se precisa una res­puesta
recíproca, implicadora de ambas libertades, la mía y la tuya, por tanto
corresponsables21
• A este nivel, Laín entiende que para que sea real el amor de
projimidad se precisan los ingredientes que hacen posible el amor personal:
amor de coejecución o instante, amor de concreencia y amor de donacióncu.
Hablamos de amistad y projimidad, ¿qué diferencias se dan entre ambas for­mas
de amor? La amistad es el amor a este hombre; el amor al prójimo
(Samaritano) es la ayuda amorosa a un hombre (a cualquier hombre). La pro­jimidad
culmina la relación amistosa; aunque distintos, se complementan.
La particularidad del amor al prójimo supone la creencia en la menes­terosidad
del otro (sus heridas), capaz de suscitar en quien lo siente la acción
que remedie ese menester; recíprocamente, como creencia en la capacidad
benevolente del prójimo, a raíz de la ayuda recibida, nace la respuesta agra­decida.
En torno al amor al prójimo, Laín Entralgo nos enuncia un tipo de
29 Si bien la palabra corresponsabilidad no la he encontrado en Ortega, ni en Laín, me parece aceptable
usarla en este contexto por la relación que tiene con responsabilidad y respuesta. Responder con res­ponsabilidad
es, dice Ortega, responder comprometidamente ante Dios. Sponde era el nombre griego de
la libatio latina, ceremonia religiosa por la cual el hombre se obligaba a cumplir un pacto ante los dio­ses.
Al sustantivo griego sponde corresponde el latino sponsalia, el pacto matrimonial (el verbo latino
spondeo tiene raíz indoeuropea como el término griego sponde y significan tratado, convenio o pacto.
*Sugerencias que agradezco a la profesora D" Esperanza Alcover). La responsabilidad contiene una pri­maria
noción de 'respuesta'; es responder a y de. En esta idea, aplicada al orden de la comunicación­interpretación,
se expresa G. STEINER, Presencias reales, Barcelona 1998, p. 114.
30 P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, p. 598.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
amor llamado de 'coefusión' o constante'31
; un tipo de amor en el que el otro
y yo se efunden como dos arroyos que se juntan.
La confusión, en terminología de Laín, la llamada a la comunión de los
amantes, de los amigos, de los prójimos, a nada se opone tanto como a enten­derla
en claves de anulación o identificación ontológica, por la que el tú y el
yo se pierden en el nosotros. El amor no puede ser una fuerza aniquiladora,
todo lo contrario, pues se diferencia del odio, como ya vimos, en el esfuerzo
infinitamente comprometido para que el otro exista.
Conforme a la manera en la que hemos venimos planteando la relación
amorosa en términos de tú, yo y nosotros, apenas hemos hecho referencia
alguna a la dimensión universal de esta experiencia tan profundamente huma­na.
¿Cabe la humanidad en el nosotros? ¿No perderá intensidad el amor ante
un objeto tan extenso? Con Laín respondemos que el amor entre dos personas
arrastra el germen del corpus mysticum, la pretensión de universalidad cós­mica.
Encontramos en Ortega32 la reivindicación de la inspiración cosmológica
del amor, una faceta elemental, por cierto, perdida en nuestros tiempos y despla­zada
por la psicología: Labor esta, que ha sido incapaz de desembocar en la cul­tura
general, perdida en amontonar casuística y desviando la explicación de las
formas amorosas más perfectas para centrarse en la patología u óptica gruesa.
6. Alteridad y convivencia. Teoría social zubiriana.
La versión a los otros es de carácter gentilicio, exclusiva entre miem­bros
de una misma especie o phylum. Sigue afirmando Zubiri (SH 193 ss.),
que es impensable, y por tanto se descarta, que se dé versión entre un hombre
y un caballo; a lo sumo existe incorporación. La incompatibilidad viene dada
por la condición estimúlica de los animales, la cual es sobrepasada por los
humanos, fundados en su estructura de esencia abierta: personeidad desde la
apertura a la realidad y a los demás, y personalidad si la apertura es a la pro­pia
figura de su ser sustantivo (SR 215). La versión entre seres humanos con­duce
a la convivencia social, una actividad psico-orgánica abierta a la reali­dad
y por la que se constituye la sociedad.
31 Según precisa P. LAÍN, o. c., 621, constante no quiere decir que sea imperecedero, sino que viene de
'con-stare': cuando una cosa es cierta y manifiesta.
32 J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, Madrid 19968, pp. 35; 37-39.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
Los seres humanos pueden estar vertidos o convivir con los demás en
dos direcciones: impersonalmente (como sociedad), o en comunión personal
como comunidad. De una u otra manera, el hombre es animal social, comu­nal,
y sin esa socialidad ni siquiera sería alcanzable la personalidad (SH 197-
198), definida como "las modulaciones y forma que el ser sustantivo del hom­bre
va cobrando a lo largo de sus actos" (SR 214).
La condición comunal humana la lleva dentro cada uno, debido a
que los otros intervienen en mi situación antes que yo mismo, e inter­vienen
con la situación que ellos tienen. Ese es el fundamento de la con­vivencia.
Esta circunstancia determina que no estemos tratando de
meras vivencias (SH 223 ss; 233 ss.); ha de quedar claro que la versión
a los otros no es de orden
vivencia! como quiso M.
Scheler, y ello porque los
otros ya han intervenido y
siguen interviniendo en mi
vida, ygracias a ellos descu­bro
lo humano (SH 241).
La realidad de lo humano la descu­bro
cuando me hago cargo de que otros
intervienen en mi vida, donde otros "yo"
son como yo.
La realidad de lo humano la descubro cuando me hago cargo de
que otros intervienen en mi vida, donde otros yo son como yo. La ver­sión
a los demás, dirá Zubiri es un problema de estructura de inteligen­cia
sentiente (SH 243). En esta dimensión de lo humano inscribe Zubiri
la alteridad, lo que no soy yo, los otros que me afectan en mi vida misma,
en mi propia autodefinición y autoposesión. Los estratos de esta dimen­sión
pasan por la vinculación del niño con la madre, fenómeno biológico
que no es específicamente humano; sigue el momento que arranca al
reconocer que no me es dado entrar en la estructura interna de los demás,
fundándose así la alteridad radical o toma de consciencia de la monadi­zación
del ego o el darse cuenta de que cada cual es cada cual; la mona­dización
nos descubre que no tenemos mero ego, sino un yo referido a un
posible tú.
Ese momento de ayuda lo descubre el niño y en él está inscrito el fenó­meno
radical del encuentro con los demás, porque advierte independencia
unida a la baja de las posibilidades de control. El paso siguiente es el de la
socorrencia, nacida del uso de la inteligencia por obra del niño. Mediante este
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
paso el hombre se abre a la necesidad de las cosas, apertura que viene del sen­tir,
pero al sentir la necesidad de socorro el hombre se abre constitutivamente
a los otros (siquiera como padre y madre).
La apertura a los otros, afirma Zubiri (SH 233 ss.), se debe a la
dimensión de animal del hombre, pues está abierto a lo que en realidad
forma parte de su vida y en la que ya están los demás. Los otros son los
que están en mi vida dispuestos a acudir en mi socorro. Y están ya en mi
vida configurando la realidad de mi propia vida. Por tanto no es cuestión
de vivencia sino de realidad. Los demás imprimen en mí la impronta de
mi ser. En los casos de niños-lobo, los otros los configuraron en esa
dimensión de lobos; esto muestra que lo primero que se le da al niño no
son los otros, sino lo humano, el sentido humano de la vida, y posterior­mente
ya se planteará la identidad de esos otros.
La alteridad plantea la cuestión de la unidad y diferencia entre yo y los
demás, puesto que el yo no queda identificado en los otros. Para responder a
esta cuestión Zubiri plantea el camino de la unidad (SH 226 ss.). ¿Qué uni­dad
interna se produce entre los hombres?, ¿qué es un tú y un yo para un mí?
El tú comienza por ser el otro, no otro cualquiera sino referido a mí. Las res­puestas
aportadas por Husserl, Scheler y Lipps, no son aceptables para Zubiri,
quien desde el concepto "publicidad" (las cosas dejadas a mi disposición por
decisión de los demás) explica el fundamento de la versión a los demás, en el
fondo el problema del otro referido a mí, la existencia de un tú referido a un
yo.
Desde esta perspectiva, como animal de realidades33 (SE 456 s.) abier­to
a los demás, los humanos podemos plantearnos el problema de la convi­vencia
y de la sociedad. La convivencia dará ocasión a la expresión (SH 275-
302), apartado en el que Zubiri estudia la exteriorización de lo que formal­mente
en realidad es un hombre. De este modo, el pensador vasco aporta las
bases para una teoría social, no suficientemente desarrollada por él mismo,
pero que contiene todos los ingredientes para ser estudiada en profundidad.
33 La definición del hombre como animal de realidades se opone a la concepción de Heidegger, del hom­bre
como morada y pastor del ser. Heidegger considera que el ser es la posibilidad de que las cosas se
muestren y el ser humano las comprenda; para Zubiri esto es inaceptable, porque la función del hom­bre
no es comprender el ser, sino enfrentarse sentientemente con la realidad y el ser no posee sustanti­vidad;
el ser es respectividad a la realidad del todo. Sólo la realidad tiene sustantividad.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
CONCLUSIONES.
El inmigrante representa una figura de los límites humanos, otra dimen­sión
de la otredad, porque extranjeros hemos sido y seguimos siendo todos.
Al extranjero, afirmó el "extranjero" E. Jabés, nadie lo espera, él es el único
con capacidad de espera. Se sabe extranjero, aquel al que fascina el Uno,
aquel que se prepara al advenimiento del Yo.
Estas palabras suenan a teología intensa que nos queda por hacer, pre­dicar
y vivir a los cristianos con respecto a los inmigrantes. La amenaza del
discurso económico desfigura los rostros de los extranjeros en dos bandos,
como mano de obra barata o como consumidores compulsivos de ocio; más
allá de esta utilidad solo nadea la nada. Al discurso político lo amenaza su
inanidad argumentativa, hay inmigración legal e ilegal. Para responder con
humanidad al problema de la inmigración ambos discursos precisan el aporte
de las tradiciones éticas y religiosas. Cosa bien diferente es que se apropien
de esta sabiduría y la desvirtúen de su utopía y esperanza.
No basta con ver en el extranjero un alma gemela, es preciso sentir su
calor humano (Samaritaneidad/compasión). Aquí reside la prueba de fuego,
que supera el dominio cerrado de la razón para reclamar el servicio del sentir,
la acción desinhibida del amor. No basta con hacer del extranjero un prójimo,
sino vernos reflejados en él. Así es como el discurso ético por sí mismo no
supera el discurso religioso. Este otorga al extranjero la capacidad de interro­garme
sobre mi propia extranjeridad, como tierra de siembra en la que germi­ne
el Yo34 (estatus de oyente). El extranjero es quien reside constantemente en
el principio de su historia. En él se prueba la fragilidad de todo arraigo. Su
vida se esboza en infinita indigencia donde se consolida su solidaridad con los
demás y con el mundo; la necesidad del diálogo sostiene nuestra condición de
extranjeros, y en esta misma experiencia descubrimos en el dialogar nuestra
condición de ser35
• Extranjero de extranjero, él es quien me permite ser yo
mismo, al hacer de cada uno otro, pues nadie puede ser imagen de sí mismo;
a lo sumo somos oyentes de alguien que nos llama y nos inhabita, un otro
sobre el que identificamos nuestro yo.
34 E. JABES, Un extranjero con, bajo el brazo, un libro de pequeño formato, Barcelona 2002, p. 61.
35 Abraham y Moisés personifican esta idea en el panorama religioso. Sobre esta base puede presentarse
sin muchos reparos la condición transcendente del ser humano.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
La teología no puede conformarse con un discurso infecundo, repitien­do
estereotipos. Nueva savia, nuevas palabras que sugieran un caudal de entu­siasmos,
ideas que perforen la indiferencia, y que entusiasmen seguirlas pen­sando.
Sobre estas perspectivas el judaísmo y el cristianismo radicalizan y
expanden el límite humano y divino del extranjero.
La conclusión del artículo nos conduce a mirar de nuevo al rostro del
inmigrante y cuestionar el salto del pensamiento a la acción. ¿Basta el discur­so
ético para dialogar con el extranjero? ¿Basta con dejarse interpelar por la
regla de oro (trata al otro como tú quieres que a ti te traten) para acoger al
refugiado?
No basta con ver en el extranjero
un alma gemela, es preciso sentir su calor
humano (Samaritaneidad/compasión).
No basta con hacer del extranjero un pró-jimo,
sino vernos reflejados en él.
A tenor de nuestra refle-xión,
el discurso ético se queda
incompleto si lo que pretende
es erradicar los problemas aca­rreados
por el fenómeno inmi­gracionista.
Nos confrontamos
con una problemática de sufri-mientos
personales; ¿pero
como superar la mirada que hace del extranjero un enemigo con el que tene­mos
que competir en nuestra propia tierra? Acogerlo en condición de prójimo
supone un salto de vértigo como para atreverse a darlo solamente estimulado
por el invocar que tengo o que debo mirarle al rostro, o que no le haga a él lo
que no quiero que me hagan a mí.
Este principio voluntarista (ético) precisa de un movimiento previo
(fundante) que me afecte y apasione para darle cumplimiento36
• Antes de la
voluntad viene, siendo fieles al planteamiento de la reflexión que contiene
este artículo, el convencimiento de la participación del otro en mi intimidad;
porque del otro dependo en mi consideración y despertar al Yo, a la realidad.
36 A este respecto la teología católica del siglo XX cuenta con la reflexión de dos eminentes intelectua­les,
K. Rahner y H. U. von Balthasar. El pensamiento de ambos es complementario al tratar de descu­brir
la fundamentación del encuentro y verdad del mí y del otro: solamente llegamos a ser sujeto desde
la apertura al otro (conocemos porque nos encontramos con las cosas mismas; despertamos al en sí por
la acción de sentirse amado el niño por la madre y el padre). La filosofía de K. Rahner se siente cerca­na
a Kant, Fichte y Hegel; von Balthasar prefiere la corriente dialógica judía de Buber, Levinas y los
relatos vocacionales bíblicos. Cf. K. RAHNER, Oyente de la palabra, Barcelona 1967; H. U. von BAL­THASAR,
Verdad del mundo, obra que constituye el primer volumen de su Teológica, Madrid 1997.
Junto a los teólogos citados, Zubiri y Laín desarrollan aspectos complementarios, encaminando la rela­ción
de encuentro entre el yo y el tú hacia un encuentro superior, el del nosotros.
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José Manuel Castro Cavero: El inmigrante en perspectiva teológica.
El otro me hace ser yo, a él me debo; en este engranaje de dependencia rela­tivamente
absoluta el otro no es mi enemigo en principio, tampoco es mi fun­damento,
pero sin él no rompería el cerco que me impide descubrirme, mero­dearme
y hablar conmigo mismo. El extranjero, sostiene Jabes, es aquel que
te hace creer que estás en tu casa37
• ¿Por qué los pueblos sometidos a duras
condiciones de vida sorprenden por su hospitalidad excesiva?
José Manuel Castro Cavero.
37 E. JABES, o.c., 124.
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