Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 25-62. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA
E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD
CONTEMPORANEA
JUAN GONZALEZ-ANLEO
FACULTAD DE CIENCIAS POLITICAS V SOCIOLOGIA DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA
En febrero de 1966 un joven periodista perfectamente desconocido
escribió en una Revista de Estudiantes Metodistas de la ciudad de Atlanta esta
pintoresca noticia necrológica.
"Atlanta, Ga., Nov. 9: Dios, creador del universo, deidad principal del
mundo judío, realidad última del Cristianismo y la más eminente de todas las
divinidades, murió ayer noche durante una grave operación quirúrgica para
corregir una fuerte disminución de su influencia. No es conocida su edad
exacta, pero amigos íntimos estiman que excedía en gran medida a la de todos
los demás seres. La causa de su muerte no ha podido ser determinada todavía,
pero el cirujano del hospital, Thomas J.J. Altizer, 38, de la Universidad de
Emory, en Atlanta, señaló una posible insuficiencia cardíaca ...
En Johnson City, Texas, los ayudantes del Presidente Johnson lo
describieron como "profundamente afectado". El presidente decretó
inmediatamente que todas las banderas ondearan a media asta ... El Congreso
y el Senado, reunidos hoy al mediodía en Washington, suspendieron sus
sesiones después de expresar conjuntamente el pesar y el gran respeto por el
desaparecido líder espiritual... Las reacciones de los "grandes" del mundo y
26 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E IN CREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
del hombre de la calle fueron de unánime incredulidad ... En París, el General
De Gaulle, en una aparición de 30 segundos en la TV nacional, proclamó:
"¡Dios ha muerto! ¡Viva la República! ¡Vive la France!". La noticia de su
muerte fue incluida en un párrafo, sin comentarios, en la tercera página de
Izvestia, el órgano oficial del Gobierno Soviético. La desaparición de Dios no
ha sido comunicada a los 800 millones de chinos que viven detrás de la cortina
de bambú ... En Gettysburg, Pa., el expresidente Eisenhower emitió una nota
así redactada: "La señora Eisenhower se une a la expresión de mi cordial
simpatía a la familia y muchos amigos del desaparecido dios. El fue, siempre lo
he pensado, una gran fuerza moral para el bien de todo el universo. Aquellos
de nosotros que tuvimos el privilegio de conocerlo admirábamos la probidad
de su carácter, la amplitud de su compasión y la profundidad de su inteligencia.
Generoso sin ninguna tacha, sus muchas pruebas de bondad para con América
jamás serán olvidadas ... " .
... El Dr. Altizer, cirujano personal de Dios ... , declaró esta mañana que
"su muerte no ha sido inesperada". Estuvo enfermo durante algún tiempo y ha
vivido mucho más que lo que hubiéramos creído posible. Añadió que la muerte
de Dios había sido, de hecho, prematuramente anunciada en el siglo pasado
por el famoso cirujano alemán Nietzsche ... El Dr. Altizer sugirió: "Dios era un
paciente excepcional, obediente, animoso, despierto. Todos los recursos de la
ciencia moderna fueron puestos a su disposición. No sufrió, sencillamente
desapareció de nuestra vista". (DEMERATH 1969: 124-26)
No han faltado a los largo de la historia otras necrologías de Dios,
aunque, como es bien sabido, el dictamen médico se refería muchas veces a un
concepto o imagen peculiar de Dios, y no a la desaparición total y definitiva de
Dios, tal como la entienden y afirman los ateos. La gran diferencia es que,
según los mejores cálculos, en 1900 los ateos del mundo entero, así
autoproclamados, no llegaban a 300.000, y a mediados de los 80, del pasado
siglo, ascendían ya a 208 millones.
Mi ponencia aborda el tema desde una perspectiva fríamente
sociológica, sin intrusismos en la teología. La Sociología de la Religión, en este
terreno tan esquivo por subjetivo y personal como es el de las creencias, se
comporta de una forma extremadamente cautelosa, dado que es difícil
establecer tendencias constantes derivadas de las muchas investigaciones
realizadas en el mundo entero. Milanesi cree que esta dificultad es debida a la
dispersión metodológica de los estudios y a que es problemático aislar las
creencias de las demás dimensiones de la religiosidad, sobre todo de las
dimensiones de identificación y pertenencia o adhesión religiosa ... Declararse
musulmán, por ejemplo, significa ipso facto declarar su fe en Alá, el
Todopoderoso, el Misericordioso, el Compasivo... Pueden, con todo,
identificarse tres constantes en la mayoría de los estudios realizados:
JUAN GONZALEZ-ANLEO 27
• el grado de adhesión a las creencias es generalmente superior a los
niveles de práctica religiosa. La aceptación de las verdades religiosas
suele tener lugar a niveles profundos de la personalidad, y la sociedad
secular sólo puede ejercer un control directo y una influencia
inmediata sobre comportamientos más objetivables, escapando a su
influjo las actitudes profundas;
• el grado de adhesión a ciertas verdades no específicamente cristianas
-existencia de Dios, inmortalidad del alma, valor de la religión ... -, es
generalmente superior al de dogmas específicamente cristianos,
incluso en gente tocada por la secularización;
• el grado de adhesión a las verdades religiosas no siempre es
coherente con las posiciones religiosas asumidas en principio por los
sujetos. Así hay sedicentes ateos o indiferentes en los que se pueden
rastrear supervivencias de tipo religioso e incluso cristiano, en forma
de creencias, ritos y símbolos. Los estudiosos aventuran como
hipótesis explicativa el hecho de que el ateísmo o la indiferencia son
fenómenos substancialmente poscristianos, que sólo a largo plazo
pueden borrar la influencia de la socialización religiosa en la
estructura psicocultural del sujeto. Opinan otros sociólogos y
psicólogos de la religión que la fe como tal, sin contenido específico,
es constitutiva de la naturaleza humana, que no puede fácilmente
mantenerse en un estado de integridad sin creer en algo, confiar en
alguien
¿Y cómo concibe la Sociología la creencia en Dios? El sociólogo
norteamericano Vernon habla de un "fuerte sentido de que hay en el universo
más poder de lo que aparece en su superficie y de que ese poder puede tener
interés en mí". Ese sentido actúa como compulsión, no sólo como argumento,
y exige un compromiso emocional. Quizás por ello se puede explicar, afirma
Will Herberg, el descenso de la fe en Dios de los estudiantes americanos a
finales de los 50: porque hoy están menos dispuestos a confesar su creencia en
Dios si no tienen una convicción firme. (VERNON 1962: 51 y 243).
Una definición más completa procede de la Fenomenología y puede ser,
a mi juicio, perfectamente aceptada por el sociólogo y adecuada a nuestros
fines: una actitud compleja en la que intervienen una suposición o
presentimiento de algo, la obediencia a la verdad que procede de otro con
autoridad, y la confianza en él. "El hombre que cree en dios lo presiente,
obedece su verdad y se confía en él... Saber de Dios es fácil, pero para
presentir a dios, obedecerlo, poder confiar en él, él tiene que hacerse presentir,
darse a conocer, confiar en el hombre. La entrega a la fe presupone la entrega
de dios". (VAN DER LEEUW: 512-13). Quizá por ello, afirma Odero, la fe
28 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
tiene algo de apuesta vital, de apuesta en la que el creyente se juega su felicidad
y su salvación. (ODERO 1995: 68).
Para captar mejor el sentido sociológico de la creencia, Milanesi
propone tener en cuenta la misma dinámica de esta compleja actitud, cuya
aparición en el creyente depende de la forma de transmisión del mito (o verdad
religiosa) al sujeto.
Si éste la recibe como recibe el resto de la cultura, en un largo proceso
de socialización en el que intervienen el control social externo del grupo y la
necesidad de adaptación personal al entorno, la creencia religiosa sería, en
definitiva, una actitud acrítica, sin intencionalidad, cuyo objeto consistiría en el
patrimonio cultural religioso o los modelos de conducta referidos al
conocimiento, costumbres, prejuicios, ideas y folklore religiosos.
Si, por el contrario, al sujeto se le propone un marco de significado en
una relación de libertad y con el apoyo de un testimonio vital, la respuesta del
así interpelado será una opción libre, autónoma, crítica y responsable, es decir,
la auténtica creencia, sobre todo si se convierte en un proyecto de vida. En este
supuesto, la creencia asume un rol de integración personal, de propulsión e
innovación dentro del grupo social. (MILANESI 1986: 428-29).
La creencia en el primer sentido es un producto valioso para el sujeto,
pero insuficiente desde el punto de vista de la iniciación cristiana, pues acaba
en muchos casos reduciéndose a una actitud religiosa extrínseca y sin influencia
decisiva en el sujeto. Pero a veces puede convertirse en terreno propicio, en
caldo de cultivo adecuado para la eclosión de la creencia en el segundo sentido.
En el contexto de una sociedad pluralista y secularizada se han
producido dos fenómenos estrechamente relacionados: 1° las creencias ligadas
a las religiones tradicionales se han vaciado en gran parte de contenido, y 2°
han aparecido muchos mitos laicos, con sus ritos, símbolos y creencias o
credulidades, que están desempeñando de forma vicariallas funciones de las
creencias religiosas. Pero la crisis de la religión tradicional no se ha resuelto con
simple transfuncionalización de las creencias, sino que se ha abierto la gloriosa
oportunidad de que las creencias cristianas salgan enriquecidas de la crisis.
Las alternativas en este momento crítico, de crisis de la religiosidad
tradicional, son múltiples:
l. el abandono total de las formas eclesiásticas de religiosidad, bien en
busca genuina y sincera de un cristianismo depurado y vivo, aunque
en actitud polémica opuesta a la Iglesia (diversas formas de
radicalismo cristiano), bien como ateísmo humanista con
pretensiones de convertirse en un sistema de significados absoluto y
totalizante, en cultura de base de una nueva sociedad, en premisa
JUAN GONZALEZ-ANLEO 29
obvia de cualquier modelo colectivo de conducta basado en la
Weltanschauung científico-tecnológica;
2. una vivencia de la religiosidad tradicional con adaptaciones mayores
o menores a los imperativos de la secularización, el pluralismo
religioso y la pérdida de monopolio del mercado religioso de la
Iglesia católica en aquellos países donde lo tenía, como ha sido el
caso de España con consecuencias aún poco estudiadas. (PEREZ
DIAZ 1987: 411-16);
3. formas de degradación de lo sagrado (formas infrarreligiosas, en una
palabra), estimuladas por necesidades religiosas reactivas (evasión,
compensación ... ) o por intereses consumi~tas o pragmáticos, y
orientadas a objetos-símbolo (coche, ordenador, moda ... ), a
deificaciones de personas y conductas (sexo, éxito socioeconómico,
competitividad, "ídolos populares y famosos", etc.), y, finalmente, a
ideologías de apoyo (consumismo, hedonismo, neo liberalismo
productivista ... ). Estas formas degradadas de lo sagrado se
encuentran perfectamente encuadradas en la que Sorokin llamó la
tercera fase, sensorial, de la evolución cíclica de las civilizaciones, en
la que, bajo el impacto del individualismo, laicismo y utilitarismo, el
elemento ideal y sagrado de la etapa ideacional (la Edad Media
cristiana) va retrocediendo y esfumándose, y aparecen todo tipo de
síntomas de decadencia moral, política y social: cinismo, corrupción
política, escisiones internas y externas, languidez cultural, etc.
(GONZALEZ-ANLEO 1998: 296);
4. "religiones invisibles" (Luckmann), ajenas a toda institucionalización
eclesiástica. El individuo se retira a la esfera privada y el nuevo
cosmos sagrado moderno santifica su autonomía subjetiva y
construye su sistema individual de significaciones últimas fuera de la
religipn establecida, aunque no sin su apoyo. Los "nuevos temas" de
la religión invisible, basados en emociones y sentimientos, subjetivos
en alto grado y tan inestables que no admiten fácilmente ninguna
articulación (y por eso mismo muy opacos a la investigación
sociológica) serían la autonomía, la autoexpresión y la
autorrealización, la sexualidad al servicio de éstas, el ethos de la
movilidad, el familismo, etc. Pero jamás aparecen los temas de la
muerte, la vejez o el envejecimiento. (LUCKMANN 1973: 119-27).
Una última observación antes de abordar el problema de la creencia e
increencia en Dios en la sociedad actual: el papel y la posición de lal' creencias
en la religiosidad actual. Superada ya la etapa de la Sociología europea de la
Religión centrada en la investigación y medición cuantitativa de la práctica
30 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
religiosa, de la dimensión ritualista y "canónica" (en expresión de Le Eras), los
sociólogos han considerado las creencias religiosas como una dimensión más
de la religiosidad. Glock propuso cuatro dimensiones en su obra pionera: la
ideológica (creencias), la ritualista (prácticas), la experiencia! (sentimientos y
experiencias) y la consecuencia! (configuración del propio estilo de vida de
acuerdo con las otras tres dimensiones) Más tarde otros autores añadieron
otras dimensiones, como el conocimiento religioso (Fukuyama), la implicación
en la parroquial (Stark y Glock) ... , hasta las 14 dimensiones identificadas por
King y Hunt. (HILTY 1984: 252-62).
En todas las tipologías propuestas las creencias ocupan siempre una
posición central, junto con la dimensión ritualista. Y entre las creencias, la que
tiene por objeto a Dios es absolutamente la primera, y, en ocasiones, la única
que interesa a los investigadores, sobre todo si se tratq, de países muy
secularizados en los que parece ir imponiéndose el "creer sin pertenecer",
atribuido por Grace Davie sobre todo al Reino Unido ( DAVIE 1996: 175-94).
Si se pretende, como lo hace esta ponencia, trazar el mapa de la
presencia y ausencia de Dios en la sociedad contemporánea, hemos de
contentarnos con un indicador básico: el de la pertenencia o adhesión religiosa,
proporcionado de forma habitualmente censal por los mismos Estados, por las
Iglesias y por los Organismos Internacionales, únicos capaces de cuantificar
estas pertenencias religiosas de las poblaciones totales. A un nivel más
reducido -Europa, USA ... - sí existen trabajos más detallados sobre el sistema
de creencias y, sobre todo, sobre la creencia en Dios, y a ellas se referirá
también mi Ponencia, que queda así articulada:
l. Presencia y ausencia de Dios en la sociedad
2. El Mapa General de la Religión e Irreligión en el mundo
3. El Mapa de creencias en Europa y en Estados Unidos
4. El futuro de la creencias en Dios y en la Religión.
l. PRESENCIA Y AUSENCIA DE DIOS EN LA SOCIEDAD
El drama de la "muerte de Dios" se juega ante nosotros, actores,
comparsas o público intrigado por tantas mudanzas y tantas agonías de
instituciones, ritos y creencias, sobre el telón de fondo -marco de referencia,
dirían los entendidos- de la secularización y el pluralismo. Weber habló de
"desencantamiento del mundo", de un mundo frío pero cómodo, frío porque el
pensamiento científico lo desnuda de presencias sobrenaturales, cómodo
porque la tecnología lo hace confortable y lo pone al servicio de nuestro placer,
JUAN GONZALEZ-ANLEO 31
nuestros gustos y nuestras ansias de poder y de dominio. Pascal Bruckner, en
su sugerente estudio "La tentación de la inocencia", ha ilustrado
maravillosamente este "animismo" tecnológico, esta proliferación de grandes o
diminutos geniecillos que la electrónica y la informática ponen al alcance de
nuestros bolsillos de consumidores voraces. (BRUCKNER 1996). Weber,
afirma Peter Berger, percibió claramente el "desencantamiento" del mundo, la
secularización, pero no las posibilidades de reencantamiento, los poderosos
movimientos de contrasecularización, dentro de las religiones tradicionales o
de nuevos movimientos religiosos. "Quizás sea cierto, añade, que el motivo de
la reiterada tendencia humana hacia la trascendencia consiste en que la
realidad incluye de hecho la trascendencia, y en que la realidad acaba por
reafirmarse sobre la secularidad" (BERGER 1994: 43 ss).
Cuando se habla de secularización de la sociedad es inteligente, y
necesario, partir de una distinción, ya señalada por no pocos sociólogos, el
norteamericano Greeley entre ellos, y con un cierto énfasis, incluso
nerviosismo: Estados Unidos no presenta síntomas de secularización, el
invento viene de Europa, que sí estaría lastimosamente secularizada.
(GREELEY). Y en ella, precisa Peter Berger,el grupo de gente con un nivel
superior de educación. Escandinavia sobresale en esta relación de los pueblos
secularizados, Suecia muy en especial, aunque la secularización es el fantasma
que recorre todo nuestro viejo continente, y España junto con Italia han
entrado ya en su recorrido. En todo el mundo se puede señalar ya un estrato
(bastante reducido) de personas con formación occidental, "suecos electivos",
los llama irónicamente el sociólogo de Boston, que cumplen a la perfección las
predicciones derivadas de la teoría de la secularización.
Pero no en el resto del mundo, que muestra el mismo fervor religioso de
siempre, o quizás más. Persisten las religiones tradicionales en el este y sudeste
asiático, con la excepción del Japón, en el sur de Asia, en todo el mundo
musulmán y en Iberoamérica. En los países iberoamericanos las pérdidas
sufridas por el catolicismo están siendo en parte enjugadas por el vigoroso
movimiento evangelista, en especial en Chile, Puerto Rico y Guatemala.
¿Durará el fervor evangélico en estos países, Chile en especial, cuando los
valores y estilos de vida inducidos por estos grupos protestantes hayan
cumplido su función de apoyo y estímulo para el desarrollo capitalista, como lo
hicieron los puritanos o metodista en la Inglaterra de los siglos XVIII y XIX?,
se pregunta Peter Berger.
El caso norteamericano merece por un momento nuestra atención. Su
plena instalación en la modernidad es indiscutible, pero no están secularizados,
no al menos en el grado, ni mucho menos, en el que lo están los países
europeos. En un estudio de 1999 Greeley y Hunt acaban de exponer un
hallazgo de una de sus investigaciones: aumenta en Estados Unidos la creencia
32 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E IN CREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
en la vida después de la muerte: la cohorte protestante nacida en 1900 y la
nacida en 1970 no muestran ninguna diferencia en su nivel de creencia: en
ambas el85%. En la cohorte católica de 1900 creía el67%, frente al85% en la
cohorte de 1970. Y entre los judíos la distancia se ha disparado entre las
creencias de ambas cohortes: 17% la de 1900,74% la de 1970. (GREELEY y
HUNT 1999: 813).
Pero no todos los grupos religiosos en los Estados Unidos dan muestra
del mismo fervor religioso. Crecen las "Iglesias fuertes", fieles a sus creencias
y tradiciones, dotadas de un fuerte liderazgo, con espíritu de evangelización y
proselitismo, con miembros comprometidos y que se toman en serio su
religión, mientras que decrecen las "Iglesias débiles". Es la tesis de Dean Kelly,
escandalosa en su tiempo, polémica aún ahora, pero nunca desmentida, aunque
sí matizada en algunos puntos menores. (KELLY 1972; 1978: 165-73).
Pese a una clara decadencia de las "mainline" o viejas confesiones
protestantes en Estados Unidos, el panorama general es resueltamente de no
secularización. El contraste con Europa es sorprendente, y aún no explicadas
satisfactoriamente las razones de las diferencias. Sería aconsejable replantearse
la teoría de la secularización en su conjunto y escudriñar su incidencia
diferencial en ambas regiones mundiales. El paradigma de la secularización
delineado por Tschannem, que se apoya en la autoridad indiscutida de
Luckmann, Berger, Wilson, Martin, Fenn, Parsons y Bellah, nos proporciona
más de una sugerencia, que me propongo exponer en los minutos siguientes.
(TSCHANNEM 1991: 396ss.)
1) La diferenciación de las diversas esferas y subestructuras de la
sociedad hizo aparecer instituciones específicas religiosas, fragmentando así la
sociedad sacral indiferenciada de épocas pasadas. Surge la Iglesia cristiana, por
ejemplo, y en este proceso de diferenciación, Dios se convierte en una figura
totalmente trascendente que entrega el mundo a los hombres, se inicia la
historización, se forman dos ámbitos separados, lo intramundano y lo
extramundano, aparece el clero, y la sociedad queda automáticamente definida
como el mundo. Así pudo Berger acuñar su célebre dictamen: "La Cristiandad
cavó su propia sepultura", es decir, la secularización tiene raíces
judeocristianas. De este proceso original y originario, raíz más profunda de la
secularización, se siguen otros cuatro:
• la autonomización de las instituciones sociales, que se hacen
plenamente seculares y rechazan la guía y control de la religión ;
• la privatización de la religión: al quedar ésta sometida a la libre
interpretación cada individuo, al tener que desplazarse
continuamente entre esferas que suelen implicar cosmovisiones
incompatibles -la económica, la política, la cultural...- acaba por
JUAN GONZALEZ-ANLEO 33
·construirse su propia interpretación del mundo, y personaliza e
individualiza su religión en un cóctel de ingredientes religiosos de
variada y a veces pintoresca procedencia. Es una situación de
mercado (el "supermercado del espíritu", en frase de Greenberg), en
la que cada organización religiosa tiende a proveer a las necesidades
psicológicas de sus clientes para triunfar en la competencia.
• la generalización, proceso por el que la religión sale de su reclusión y
penetra otras instituciones sociales, como la política (religión civil), la
económica (el Espíritu Protestante en el capitalismo) o la social (la
Religión Invisible de Thomas Luckmann). Es quizás en este terreno,
el de la Religión Civil, espléndidamente analizada por Robert Bellah,
en el que el pueblo norteamericano lleva una gran ventaja sobre el
viejo pueblo europeo, y no se debería descartar la posibilidad de que
su religión civil hubiera servido de valladar contra la secularización,
creando en el país un clima difusamente religioso, abierto
plenamente a la idea de Dios, de la providencia divina, de los favores
especiales de Dios al pueblo americano, etc., como la noticia
necrológica con la que se ha abierto esta ponencia ha ilustrado algo
pintorescamente.
2) La racionalización, que invita a las instituciones no religiosas a operar
según sus propios criterios, relacionados racionalmente con sus funciones
sociales específicas. Más que despliegue de la razón en la mente del hombre, se
trata de un corolario del desarrollo de la tecnología que acaba imponiendo en
la sociedad los valores instrumentales y, en consecuencia, invade el campo de
las relaciones humanas implantando la sociedad ( Gesellchaft) en lugar de la
comunidad (Gemeinschaft), y substituyendo la interiorización de las
obligaciones morales con soporte religioso por un control técnico y anónimo.
Pero la Gesellchaft es antitética a la religión, necesitada de relaciones cálidas y
personales, como lo es el tipo de control despersonalizado y externo. La
racionalización arrastró consigo procesos de gran impacto en la vida religiosa
del hombre moderno:
• la cientificación, en la estela de Comte y de Spencer, que desembocó
en una nueva interpretación científica del mundo y del orden natural,
que, apoyada en el progreso científico, compitió desde entonces
ventajosamente con la interpretación religiosa. Es, en definitiva, el
positivismo, que se apoderó salvajemente de muchos de los cerebros
mejor preparados de Europa.
• la sociologización, aplicación de esa interpretación científica del
mundo a los problemas de la vida social desde la voluntad de analizar
y configurar racionalmente la vida social, liberándola de la influencia
34 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E IN CREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
de la Religión y de la Iglesia. Los problemas sociales se resuelven
mediante la intervención de los científicos y expertos sociales,
marginando la ética cristiana. (Muchos años después, ya en nuestros
tiempos, esta marginación del hombre religioso y de la misma
religión en la tarea de mejorar y perfeccionar al hombre y a la
humanidad, va a repercutir muy negativamente en los proyectos
vocacionales, religiosos o sacerdotales, como he razonado en un
trabajo reciente publicado en la revista "Todos Uno").
• el colapso de la cosmovisión religiosa, debido a la cns1s de
plausibilidad a la que luego me referiré, y la increencia individual que
procede en gran parte de la dificultad casi insoportable de dar
sentido al orden y al desorden, y al más allá, tarea ahora
encomendada a un individuo a la intemperie por lo que muchos
rechazan el encargo, por impotencia, por desinterés, o por ambos.
La tercera dimensión del proceso de secularización es la mundanización
de la misma esfera religiosa que, perdiendo parte de su especificidad y de su
misterio, se mundaniza en su esfuerzo por adaptarse a las necesidades
psicológicas de los fieles. La mundanidad se refiere a lo que Luckmann ha
denominado "segunda trascendencia" o trascendencia intramundana, y
equivale a una drástica reducción del cosmos sagrado, rasgo definitorio del
Protestantismo, a juicio de Pe ter Berger: "un cielo vacío de ángeles se abre a la
intervención del astrónomo y, eventualmente, del cosmonauta".
La secularización ha deteriorado gravemente, y me temo que de
momento e irreparablemente, las estructuras de plausibilidad, que hacen
verosímil la creencia en Dios para la mayoría de los hombres Recuerdan los
psicólogos sociales que la coincidencia de las propias opiniones con las de los
otros "significantes" contribuye a consolidarlas en cuanto que su simple
presencia asegura su plausibilidad y le confiere certeza contra las
impugnaciones externas e internas. La confirmación social transmite un
convencimiento vicario y una fuerte capacidad de asentimiento. (GROM 1994:
47-50).
Precisaré el concepto de estructuras de plausibilidad como el contexto
formado por procesos sociales, complejos y heterogéneos en el seno del cual el
mundo cristiano de creencias y sentidos cobra realidad para el creyente y se da
por supuesto. Escribe Peter Berger: "La realidad del mundo cristiano depende
de estructuras sociales dentro de las cuales esta realidad es dada por supuesta
y dentro de la cual sucesivas generaciones de individuos son socializados de
forma tal que este mundo será real para ellos". (BERGER 1969: 45-51).
Son estas estructuras sociales los impactos emocionales de la primera
infancia; la socialización religiosa en la familia y escuela, hoy en evidente
JUAN GONZALEZ-ANLEO 35
quiebra, al menos en España; la posición social del cristianismo y del grupo de
católicos, en nuestros días viviendo a la intemperie, sin "maestros" ni
intelectuales ni políticos ni siquiera "famosos" creyentes -gracias a Dios, me
atrevo a añadir-; la Iglesia jerárquica, con una imagen bastante negativa en la
sociedad española, en especial los obispos (11; la acción colectiva en el contexto
de su mundo; las comunidades vivas de creyentes (21; las ideas clave; como, lo
recuerda el mismo Peter Berger, la de que extra ecclesiam nulla salus; la
sociedad entera, como sucedió en España con el nacionalcatolicismo, y lo digo
sin pizca de nostalgia, con la Cristiandad en la Edad Media.
Todo cambia si desaparecen los monopolios religiosos, si irrumpe el
pluralismo. Es la "teoría de la pluralización", que Peter Berger juzga de tanta
importancia, al menos, como la hipótesis de la secularización. Cito del maestro:
"Esta teoría implica que dentro de este contexto el pluralismo
constituye un hecho tan importante como la secularidad... Por
pluralismo entiendo aproximadamente lo que el término significa
en su acepción común: la coexistencia entre diferentes grupos, con
paz ciudadana, dentro de una única sociedad. El término
coexistencia implica (. .. ) un grado determinado de interacción
social". (BERGER 1994: 54-57).
Cuando se "rompen las vallas entre los vecinos, los vecinos se asoman a
la valla, hablan entre sí y se asocian recíprocamente. Se produce entonces
inevitablemente una "contaminación cognoscitiva": los diferentes estilos de
vida, valores y creencias empiezan a mezclarse. Siempre ha sucedido así, pero
lo que sorprende hoy es el enorme volumen del pluralismo, debido a la
·aparición de gigantescas ciudades, las modernas comunicaciones de masas, el
contacto con culturas y cosmovisiones diferentes sin abandonar nunca el sitio
en que nacieron, la economía de mercado y el sistema democrático.
La contaminación cognoscitiva, continua el discurso de Peter Berger,
pone de manifiesto que las formas tradicionales como un sujeto contempla el
mundo pueden no ser las únicas plausibles, abre el resquicio de la duda, da
entrada libre a un relativismo generalizado. Se habla hoy en muchos sitios,
(1) El papel del liderazgo eclesial desempeñado por los obispos españoles es juzgado
negativamente por los españoles ,según el trabajo de Amando de Mguel de 1996 ( 400-422).
En una bien meditada lista de grupos e instituciones con una función reconocida en la
sociedad española, los obispos aparecen en penúltimo lugar, después de la Cruz Roja,
Caritas, los Periodistas, las FFAA y los Jueces. Sólo los líderes sindicales está por debajo.
Los obispos obtienen un índice de -21, o sea la diferencia entre las respuestas positivas y
las negativas.
(2) Quiero señalar a este respecto la observación de Javier Elzo en Jóvenes españoles 99: "el
empeño de hacer girar la vida eclesial alrededor de la parroquia, en cuya legitimación
sociológica (sostenible) y pastoral no entro, tiene, por el contrario, un muy difícil traslado
en la juventud, por la sencilla razón de que la vida del joven transcurre fuera de la
parroquia" (ELZO 1999: 342).
36 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E IN CREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
especialmente en Estados Unidos, de "preferencias religiosas", no de
"pertenencias religiosas". El lenguaje proclama incertidumbre y
provisionalidad.
Ante este panorama de secularización, cns1s de plausibilidad y
pluralización, surge un interrogante: ¿ha desaparecido lo sagrado en
Occidente? Voces ilustres se alzan para terciar en la polémica.
La gran paradoja que preside el drama religioso que se juega en estos
momentos en la Historia, menguante presencia de Dios, creciente ausencia de
Dios, consiste en que a la par que se ha producido "el pleno despertar del
hombre arreligioso", que aspira a una libertad sólo alcanzable, a su juicio,
mediante la eliminación del último Dios (Mircea Eliade ), este mismo hombre
irreligioso procede del hombre religioso de épocas pasadas y lleva los estigmas
del comportamiento religioso aunque depurados de su significado religioso. Es
decir, sigue obsesionado por lo sagrado, y así persisten en la sociedad formas
míticas y comportamientos religiosos camuflados. La fundamentación última
del ser está demasiado arraigada en el hombre, forma parte del inconsciente
humano y con dificultad se desliga o desvincula de la interpretación original.
De ahí, continúa Eliade, que el hombre irreligioso actual se halla nutrido por
la actividad de su inconsciente que ejerce un papel religioso y mantiene los
vínculos con lo sagrado (ELIADE 1996, passim).
Berger da un paso más: no es que haya desaparecido lo sagrado, sino que
lo sagrado y con él la Religión y la creencia en Dios sigue desempeñando un
papel fundamental en la construcción del mundo psicológico - cognoscitivo del
que constituye una legitimación. La crisis religiosa actual no es sino un aspecto
de la crisis de las definiciones tradicionales de la realidad, es decir, no es la crisis
de la sacralidad en sí sino de todo un sistema cognoscitivo.
Ya me he referido a la postura de Luckmann sobre la decadencia e
incluso desaparición de ciertas formas religiosas de tipo sacral. No puede
identificarse esta desaparición con el fin de la religión, afirma. Ha surgido un
nuevo cosmos sagrado en el que persisten representaciones específicamente
religiosas y algunos valores de las ideologías políticas y económicas antes
dominantes. Nace así una nueva Religión en la esfera privada, que encuentra
su forma simbólica en una visión del mundo con una mínima transcendencia.
(LUCKMANN 1973: 119-29).
Una postura similar a la de Luckmann, aunque sin la reducción de la
Religión a la esfera privada, mantiene Ferrarotti. El sociólogo italiano
denuncia en 1984 el síndrome etnocéntrico que hace coincidir los valores con
los propios valores europeos, y reduce la religiosidad personal a la religiosidad
eclesiástica y el credo religioso al credo oficial. Proclama Ferrarotti una cierta
inversión de los términos: no hay crisis ni retorno de lo sagrado, pues lo
JUAN GONZALEZ-ANLEO 37
sagrado nunca se ha eclipsado, siempre ha estado en el centro de las
legitimaciones del poder, económico, político, social y cultural. Desde una
perspectiva más amplia y más respetuosa con el carácter inabarcable e inefable
de lo sagrado, asegura, se podría razonablemente deducir que el declive de la
práctica religiosa indica la emergencia poderosa de un sagrado "diferente" ¡Y
tan diferente! A lo largo de su trabajo el sociólogo va a embarcarse en una
concisa y abigarrada exposición de ese "sagrado salvaje" que al parecer le
fascina: la Ufología, los cultos satánicos, la Meditacion Transcendental, la
evasión de la muerte, las migraciones cósmicas, la Astrología, los Movimientos
Carismáticos, el Cientismo, la Revolución Islámica ... (FERRAROTTI, 1984,
especialmente 18-20).
En definitiva, prudencia. Pese a la secularización y el pluralismo
erosionante de las estructuras de plausibilidad de la fe en Dios, del
Cristianismo en especial, es verosímil que estén presentes otras
estructuraciones de significados, de origen, fundamento y contenido teísta que
desempeñen las mimas funciones que antaño desempeñaron las religiones
institucionalizadas y organizadas. Prudencia, sí, pero preocupación. Al menos
para los cristianos.
2. MAPA GENERAL DE LA RELIGION E IRRELIGION EN EL
MUNDO
El panorama religioso mundial a mediados de los años 90 se puede
describir con los siguientes rasgos:
Primero: se confirma, sin la menor duda, el total predominio en el
mundo de los hombres y mujeres pertenecientes a alguna Religión, el81,5% de
la población mundial, sobre los no pertenecientes a ninguna, el18,5%. De estos
últimos, sólo el 3,8% se consideran a sí mismos ateos, formando parte el
restante 15% de la creciente tribu de indiferentes, librepensadores, agnósticos
o no creyentes. En Asia esta proporción asciende al 25% de su población,
debido al peso de la China Comunista, que ha hecho estragos en el Budismo.
En Europa el porcentaje es del15%, idéntico a la media mundial, debido a una
secularización avanzada que ha operado los mismos estragos que el
comunismo en el extremo Oriente.
Segundo: por primera vez en la Historia el Islam supera al catolicismo,
no al Cristianismo total, en número de adeptos. En 1970 se calculaba que había
en el mundo unos 672 millones de católicos por 441 millones de musúlmanes.
Para el año 2000 la proyección de Michel Clevenot eleva el número de católicos
a 1.133 millones y el de musulmanes a 1.200 millones. (CLEVENOT 1987:
14-16). El Islam es ahora mayoritario en 45 países, la mayor parte en Asia, 13
38 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
en Africa y uno en Europa, Albania. Aunque el número de países musulmanes
es muy inferior al de países de mayoría cristiana, el Islam es, en general, más
influyente en la vida cotidiana de sus seguidores.
Tercero: el número total de cristianos en el mundo, como decíamos,
continua situando al Cristianismo como la Religión con mayor número de
seguidores, casi dos mil millones. De estos dos mil millones, algo más de la
mitad son católicos . la tercera parte protestantes y el resto, un 10%, cristianos
ortodoxos.
En 121 países el Cristianismo es la Religión predominante. Europa,
América, Oceanía y 20 países en Africa tienen una población
mayoritariamente cristiana. Es la religión más equitativamente distribuida en
el mundo, en sus cinco continentes, en tanto que la presencia del Islam en
América, Europa y Oceanía es puramente testimonial.
Cuarto: el Hinduismo ocupa el tercer puesto entre las religiones
mayoritarias en el mundo, pero sin apenas presencia fuera de la India: un
millón y medio de seguidores en Africa, a mediados de los años 90, otro millón
y medio en Europa, algo más de un millón en Norteamérica, 748.000 en
Iberoamérica, y 300.000 en Oceanía. Y 775 millones en la India, su cuna y
"lugar natural", no lo olvidemos.
Quinto: el Budismo, -la Religión sin Dios-, con 323 millones de adeptos,
a mediados también de los 90, es la 4a religión organizada por su volumen
numérico. Es mayoritaria en 9 países, algunos tan importantes y poblados
como Japón, Tailandia y Vietnam. En de justicia recordar que el Budismo fue
suprimido oficialmente por el Estado Comunista en China, y aunque su
influencia en la vida cotidiana de la población no ha desaparecido, aquella ha
dejado de proclamarse budista. En todo caso, falta una información fiable
sobre la situación del budismo en los países comunistas.
Sexto: las Nuevas religiones -Nuevos Movimientos Religiosos,
religiones sincretistas no cristianas, nuevas religiones asiáticas, religiones
esotéricas, etc.-, han duplicado casi su número de adeptos, pasando en los
últimos 30 años de 76 millones en 1970 a 138 en el año 2000. Es muy verosímil
que estas nuevas religiones hayan nacido y prosperado como respuesta a
necesidades y demandas espirituales no satisfechas por las religiones y sistemas
de creencias.
Séptimo: el catolicismo ocupa el segundo puesto en la jerarquía de
religiones con mayor número de seguidores en el mundo. Ha perdido el primer
puesto debido a las enormes ganancias del Islam en el ultimo tercio del siglo
XX. Ambas religiones las han tenido, pero la dinámica demográfica ha
favorecido a la musulmana, establecida de antiguo en las regiones mundiales
JUAN GONZALEZ-ANLEO 39
más prolífica: Asia, donde el Islam habría ganado cerca de 500 millones de
nuevos adeptos en esos 30 años, y Africa, con casi 200 millones más de
musulmanes. Al catolicismo, desde esta punto de vista de la vitalidad
poblacional, "le ha tocado bailar con la más fea", Europa, que sólo habría
enriquecido cuantitativamente a la Iglesia católica, en este último tercio de
siglo, con 18 millones de nuevos católicos. América del Norte aportó unos 37
millones. Más copiosa fue la aportación de Iberoamérica, con casi 280 millones,
y generosas, pero menores, las de Asia, con 60 millones, Africa, con casi 100
millones, y Oceanía, algo más de 4 millones y medio. Pero entre todas, menos
que la sola aportación de Asia al Islam.
Octavo: El crecimiento, si no más elevado, sí desde luego el más
preocupante, se ha producido en las filas de los no religiosos, cuyo número se ,
ha incrementado desde los 536 millones de 1970 a 1.072 millones en el año
2000, duplicándose en estos treinta años. He calificado este crecimiento de
"preocupante", porque, aún teniendo en cuenta que los países comunistas de
Asia aportan 800 millones al universo de los no religiosos en el año 2000,
Europa contribuye con 70 millones, los territorios de la antigua URSS con 96,
y otras regiones del mundo han multiplicado su número inicial de no religiosos
varias veces:
• Africa, por más de 6
• Oceanía, por 5
• Asia Meridional por 6
• Iberoamérica por más de 3, pasando de 7 millones de no religiosos en
1970 a 25 millones en el año 2000.
El ateísmo ha crecido bastante menos que el fenómeno de la
indiferencia religiosa y del agnosticismo cuyos datos acaban de exponerse: de
164 millones en 1970 a 258 millones en el2000 (proyección estadística). Parece
tratarse de una realidad eminentemente europea y del comunismo estatal
impuesto, cuyo futuro es bastante dudoso, el del ateísmo impuesto, se entiende,
como el resurgimiento de la Iglesia Ortodoxa en la actual Rusia da a entender.
De hecho, fuera de estos dos ámbitos -Europa y los países comunistas- el
número de ateos es mucho menor en otras regiones del globo: 1.898.000 en
América del Norte, 532.000 en Iberoamérica y 704.000 en Oceanía. En Asia
Meridional habría algo más de 11 millones de ateos. Véase Tabla:
40 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
TABLA1:
EVOLUCION DEL NÚMERO DE ATEOS ENTRE 1970 Y 2000
Africa .......................................................... .
América Norte ........................................... .
Asia Meridional ......................................... .
Asia Oriental ............................................. .
Europa ........................................................ .
Iberoamérica .............................................. .
Oceanía ....................................................... .
URSS .......................................................... .
FUENTE: Catholic Encyclopedia 1982
1970
102.500
300.000
2.217.000
91.945.000
12.703.000
253.780
15.000
56.500.000
2000
569.500
1.898.000
22.550.030
156.378.000
24.950.000
532.000
704.000
62.060.000
3. EL MAPA DE CREENCIAS DE EUROPA Y ESPAÑA
Los trabajos e investigaciones sobre los valores religiosos de los
europeos, dejan constancia de la creencia en Dios de aproximadamente dos
terceras partes de la población estudiada, con notables diferencias entre los
países incluidos en la Encuesta Europea de Valores de 1990, desde el 57%
creyentes en Francia hasta la práctica totalidad en Irlanda, un 96%. España se
sitúa en los niveles altos de creencia en Dios, con un 81%, a la par que Italia y
Portugal. Bélgica, Holanda y Alemania se aproximan a los niveles franceses, en
tanto que el Reino Unido coincide casi exactamente con la media europea.
Véase la tabla 2:
TABLA2:
CREENCIA EN DIOS, CREENCIA EN UN DIOS PERSONAL E
IMPORTANCIA DE DIOS EN LA VIDA PERSONAL
Total Belgica España Francia Holanda Irlanda Itatia Portugal R. Unido RFA
Creen en Dios 71 63 81 57 61 96 84 80 71 64
Creen en Dios
personal 38 29 50 20 29 67 56 60 32 25
Importancia de
Dios en la vida(*) 51 45 59 34 44 84 73 66 44 45
Pertenecen a una
denominación
religiosa 75 68 87 62 51 96 85 72 58 89
(*) Respuestas que han dado a Dios valores superiores a 5, siendo 10 "muy importante" y 1 nada
importante.
FUENTE: Encuesta Europea de Valores - tablas originales.
JUAN GONZALEZ-ANLEO 41
La creencia en Dios puede quedarse en un plano puramente teórico,
distante de la vida y de la práctica, sin proyección en la realidad personal. Eso,
al menos sugieren para no pocos europeos, los datos de la Encuesta Europea
de Valores que acabo de exponer. La distancia constante entre los porcentajes
que corresponden a la creencia en Dios y los correspondientes a su importancia
en la vida personal gira en torno a 20 puntos, siendo bastante menor esta
distancia en los tres países europeos "más creyentes: Irlanda, Italia y Portugal.
El europeo medio tiene bastante probabilidades de creer en Dios -lo
hace el 70 %-bastante menos de considerarse una persona religiosa -el61 %­y
menos aún de creer en un Dios personal, el 38%. Pero pertenecen
mayoritariamente a alguna denominación religiosa las tres cuartas partes de los
europeos. Llama por eso mismo la atención la tesis de Grace Davie sobre lo
que considera una característica de la religión de Europa occidental,
especialmente amenazante en Gran Bretaña: "creer sin pertenecer". Las
variables vinculadas a los sentimientos, a las experiencias y a las creencias
religiosas de mayor densidad mística persisten netamente en casi toda Europa
occidental. Pero se identifica claramente otra serie de variables que evalúan la
ortodoxia religiosa y la práctica regular, ambas variables en neto declive, en
particular en la Gran Bretaña. Esta disparidad sería la característica clave de la
vida religiosa entre nosotros. (DAVIE, 1996: 175-94). Parece verosímil que,
para la mayor parte de los europeos así caracterizados, la "pertenencia" sería
una dimensión de la religiosidad muy dependiente de la asistencia al templo y
de las prácticas religiosas regulares, en tanto que la adscripción a una
denominación o Iglesia sería esencialmente una señal de identidad más social
que auténticamente religiosa.
Los contrastes entre los países europeos estudiados en la Encuesta
Europea de Valores de 1990 son notables. Yo me atrevería a clasificarlos de la
forma siguiente:
• Dos países fieles a su herencia cristiana: Irlanda e Italia, con una
población mayoritariamente creyente en Dios, en un Dios personal y
en un Dios que tiene importancia clara en la vida real. La gran
mayoría se considera "personas religiosas".
• Dos países que se aferran a su herencia cristiana, pero empiezan a
presentar fisuras en su fidelidad: Portugal y España, especialmente
ésta. Eso sí, en España la gran mayoría se sigue declarando católica,
como luego expondré con mayor detalle.
• Tres países amnésicos o con grave peligro de amnesia: Bélgica,
Holanda y Francia, la antaño "hija fiel". En este último país sólo una
quinta parte de la población cree en un Dios personal, lo que hace
temer que las restantes cuatro quintas partes no creen en el Dios
cristiano, personal y revelado en la persona de Jesucristo.
42 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
• Dos países de fidelidades mezcladas, Alemania (la RFA) y el Reino
Unido. En Alemania destaca la gran mayoría que pertenece a alguna
denominación religiosa, aunque la creencia en Dios y, sobre todo, en
un Dios personal, se sitúa por debajo de la media europea. En el
Reino Unido conviene recordar que, a mediados de los 80, se disolvió
casi enteramente la "subcultura católica", debido a factores externos
-el trauma de la II Guerra Mundial y el "aggiornamento" del
Vaticano- y a un factor interno crucial : la aceptación por parte de los
católicos del "Welfare State". (HORNSBY-SMITH 1987: 210-13).
Los países con un mayor declive en el valor "Dios" -creencia e
importancia vital de Dios- son los mismos países con un Estado de Bienestar
más avanzado, con escasas excepciones. Según la conocida tesis de Inglehart,
estos países son postmaterialistas pues disfrutan de niveles de seguridad física
y económica notablemente altos y de ese modo experimentan una necesidad
relativamente pequeña de esa seguridad y previsibilidad que brindan las
normas religiosas y morales, absolutas e inflexibles.
Surge así la paradoja: dada la prioridad concedida por el
postmaterialismo al sentido de la vida, podría pensarse que los
postmaterialistas manifestarían un mayor interés por las cuestiones religiosas.
En este sentido -afirma Petterseon- el auge del postmaterialismo y la
secularización no deben ser considerados procesos idénticos, aunque coincidan
en un mismo tiempo y lugar. La vida puede adquirir sentido desde diferentes
perspectivas, y "la creencia en una realidad sobrenatural no parece ser una
condición indispensable para que los postmaterialistas encuentren que sus
vidas tienen un sentido específico". (PETTERSON 1991: 201-206).
La creencia en Dios no se encuentra sola en el cosmos sagrado cristiano
de los europeos, pero en su cortejo empiezan a producirse deserciones, sobre
todo de aquellas creencias que configurarían una escatología poco
"benevolente": el infierno y el demonio. Alguna mayor aceptación reciben la
vida después de la muerte, la resurrección y el cielo. El alma y el pecado son
aceptados por una mayoría no excesiva. Y Dios reina majestuoso en este
cosmos, con un 70% de creyentes. Véase tabla 3:
JUAN GONZALEZ-ANLEO 43
TABLA3:
CREENCIAS EN ALGUNOS PAISES DE EUROPA
Creen en(%) TOTAL España RFA Gran Bretaña Italia Portugal Francia
Dios 71 81 64 71 84 80 57
Vida después de la muerte 43 42 38 44 54 31 38
Alma 61 60 62 64 67 58 50
Demonio 25 28 15 30 36 24 19
Infierno 23 27 13 25 36 21 16
Cielo 41 48 31 53 45 49 30
Pecado 57 57 55 68 66 63 40
Resurrección de los muertos 34 34 31 32 44 31 27
FUENTE: Tablas originales del Vawes Survey Results 1990
Surge en este momento un gran interrogante: ¿en qué Dios creen los
europeos que dicen creer en Dios?
El mundo europeos occidental aparece dividido ante este interrogante
en tres grupos de creyentes/no creyentes de parecido volumen:
• los que creen en un Dios personal ......................... 38%
• los que creen en un Dios espíritu o fuerza vital... 33%
• los que no creen en Dios ......................................... 25%
Los irreligiosos se distribuyen entre los ateos, un 10% de la población
europea, y los agnósticos, un 15%. Pero este 25% de irreligiosos se convierte
en un 40% en Bélgica y Francia, y descienden en torno a un 10% en Irlanda e
Italia.
La situación de las creencias en los Estados Unidos es muy diferente,
como ya he tenido ocasión de comentar a propósito de la secularización y el
pluralismo o pluralización. Volveré sobre este tema al final de mi ponencia, y
me limito ahora a recordar un dato básico y un comentario sobre la fidelidad
de los católicos norteamericanos.
El dato me lo proporcionan Stark y Bainbridge en su estudio sobre el
futuro de la religión. Es algo complejo pero excitante y merecedor de
admiración y, ... envidia:
• el 84% creen en la existencia de Dios "tal como yo lo defino"
• el 67% creen que el amor de Dios está detrás de todo lo que ocurre
• el44% se sienten muy cerca de Dios la mayor parte del tiempo
• el 86% creen que hay una vida más allá de la muerte
• el 88% creen que sus oraciones son escuchadas
• Sólo un 6% rechazan la existencia de Dios.
44 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
Los dos autores citados han hallado escasas diferencias en el gran
continente americano, con los mayores focos de dudas en California, y los
grupos más fieles, más creyentes, en la costa Sur del Atlántico. (STARK y
BAINBRIDGE, 1985: 79-81).
El comentario procede de Greeley, quien atribuye la fidelidad de los
católicos norteamericanos a la "poesía del catolicismo": "para entender el
catolicismo norteamericano hay que pensar en la religión como un
comportamiento imaginativo y poético, y en la religión americana como un
comportamiento poético que confiere identidad. En una situación semejante ...
el seguir siendo católico es totalmente racional, independientemente de las
locuras que puedan hacer tus líderes". (GREELEY, 1997: 7, 32 y 33).
EL MAPA DE IDENTIDADES RELIGIOSAS Y CREENCIAS EN
ESPAÑA
"España es el país cuyo perfil religioso ha variado más claramente entre
las dos encuestas europeas de valores (en 1981 y 1990), incluyendo entre estos
cambios una considerable caída en la asistencia a la Misa dominical, en
particular entre los jóvenes". (DAVIE 1996: 53). La caída a la que alude Davie
fue de 10 puntos en el porcentaje combinado de españoles que frecuentaban la
Iglesia más de una vez a la semana, una vez a la semana o una vez al mes. Entre
1990 y la Encuesta de Valores de 1999 se ha vuelto a producir una caída similar,
de 8 puntos esta vez, de 43% a 35%.
La misma Davie matiza su afirmación primera y nos previene contra la
idea de una secularización rápida de la sociedad española, pues se constata una
fuerte presencia de la religión popular a nivel local y "las celebraciones locales
atañen a casi la totalidad de la población, a pesar de la disminución de la
práctica religiosa" (íbid). Sea o no correcta la observación de Davie, lo que sí
parece desprenderse de los datos de las tres Encuestas Europeas de valores es
que, en una primera aproximación, en el actual mapa religioso de España
pueden distinguirse al menos tres espacios muy diferentes de religiosidad: 1 °)
una gran masa, casi la mitad de los españoles, que han olvidado en la práctica
el camino de la iglesia, a la que rara vez acuden; son los alejados, que en 1981
eran sólo una tercera parte; 2°) una fuerte minoría, casi la tercera parte, que
pueden ser considerados católicos practicantes, y que en 1981 eran algo más de
la mitad; 3°) una minoría de católicos de práctica ocasional, en festividades, que
podrían llamarse católicos festivos, un 16% en 1991. Pero la división en
"alejados", "practicantes" y "festivos" no cuenta toda la historia, mucho más
compleja, pues del82% de los encuestados que confiesan su pertenencia a una
confesión religiosa:
JUAN GONZALEZ-ANLEO 45
• el 66% se declaran personas religiosas;
• el 28% se declaran no religiosas;
• el 1% se declaran ateos.
Y en esta misma línea de aparentes inconsistencias hay que subrayar que
del18% que declaran no pertenecer a ninguna confesión religiosa:
• el 11% se declara personas religiosas;
• el 52%, personas no religiosas;
• y el 28%, ateos.
Frente al catolicismo monolítico, al menos en apariencia, que
caracterizó al período del nacionalcatolicismo, resalta hoy una notable
fragmentación del mapa religioso español, que algunos interpretan como
pluralismo enriquecedor, aunque otros, probablemente con razones más
sólidas, creen ver en ella una auténtica ceremonia de confusión espiritual y una
banalización de la religión. En esta línea se sitúa la actual proliferación de ritos
seculares, esotéricos y paganos, desde la devoción parapsicológica hasta las
fiestas del dios Deporte o de la diosa Fortuna.
Estos tumultuosos procesos de fragmentación y emergencia de nuevas
formas religiosas o para-religiosas han ido acompañados por procesos
paralelos caracterizados todos por el prefijo "des": desclericalización del poder
y del servicio eclesiales, des-regulación doctrinal y normativa, descomposición
del sistema de ritos y creencias, desmonopolización del mercado del espíritu y
des-institucionalización de la religiosidad.
El individualismo, la privatización de estilos y comportamientos y el
rápido proceso de des-institucionalización, todo ello en el amplio contexto de
la secularización del que forman parte, han influido, junto con otros factores
sociales, en la configuración de la religiosidad española de este fin de siglo. Me
detendré en dos puntos cruciales para mi ponencia: la autoidentificación
religiosa y las creencias.
La autoidentificación personal se analiza aquí desde una perspectiva
predominantemente católica, desde el católico que se considera "muy buen
católico" hasta el "ateo", pasando por los "católicos practicantes", los "no muy
practicantes" y los "indiferentes y agnósticos". La identificación religiosa no es
un estado civil o eclesial sino una realidad psico-social: el individuo se percibe
a sí mismo como formando parte de un grupo, se identifica con él, de él recibe
criterios, sentidos y motivaciones, etc. (CARRIER 1965: ss). En una época de
fuerte secularización y de bien asentada libertad religiosa en la mentalidad
popular, este indicador se ha rehabilitado como criterio fiable y buen predictor
de actitudes y comportamientos religiosos.
46 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
En 1999 se percibe una interesante evolución en relación con los datos
de 1993: disminuye el porcentaje de los que se declaran "católicos no
practicantes", que "ceden" 8 puntos, repartidos entre los católicos practicantes
y el bloque de indiferentes, agnósticos y ateos, como si la categoría religiosa de
católicos no practicantes que no había dejado de crecer desde 1970, cuando
sólo un 9% se declararon así, careciera hoy de la suficiente consistencia para
perdurar a la larga como tal categoría. Véase tabla 4:
TABLA4:
EVOLUCIÓN DE LA RELIGIOSIDAD DECLARADA
1990 A 1999
1990 (a) 1994 (b) 1999 (e)
Muy buen católico ....................................... 3 5 9
Católico practicante .................................... 24 25 20
Católico no muy practicante ...................... 26 22 28
53 49 57
Católico no practicante ............................... 19 32 24
Indiferente .................................................... 21 8 10
Agnóstico ...................................................... - 4 2
Ateo .............................................................. 5 3 6
26 1 18
FUENTES: (a) P. GONZALEZ BLASCO y J. GONZALEZ-ANLEO, Religión y sociedad en la España de
los 90, p. 23 ss.
(b) FOESSA 1994, I, p. 755.
(e) Encuesta Europea de Valores 1999
Religiosidad "católica" y religiosidad "a secas", sin matices
confesionales, coinciden casi exactamente en sus gradaciones. Es decir, los que
se confiesan católicos practicantes o muy buenos católicos se declaran también,
casi en su totalidad, personas religiosas. Y en el extremo opuesto, las personas
no religiosas o ateas coinciden casi exactamente con los que se han identificado
como agnósticos o no creyentes y ateos. No aparecen en los datos españoles de
1999 esa zona -intuida o sugerida en algunos estudios- de personas
verdaderamente religiosas, de religiosidad no institucional, que se
autoidentifican totalmente al margen, fuera, "extra muros", del ámbito
eclesial. Quizás podrían hallarse algunas en el espacio ocupado por los
"indiferentes", un 10%, del que la gran mayoría, un 80%, se consideran
personas no religiosas. Véase la tabla: 5:
JUAN GONZALEZ-ANLEO
TABLAS:
AUTOIDENTIFICACIÓN RELIGIOSA Y RELIGIOSIDAD
Se declara:
Muy buen católico .................................... ..
Católico practicante .................................. .
Católico no muy practicante .................... .
Católico no practicante ............................ .
Indiferente ................................................. .
Agnóstico ................................................... .
No creyente/Ateo ...................................... .
Cree en otra religión ................................ ..
Fuente: Encuesta Europea de Valores 1999
Se considera persona
Religiosa
98
95
65
34
8
4
88
No religiosa
2
4
32
58
80
96
92
6
47
¿Qué significa ser o proclamarse "católico practicante" o no practicante,
indiferente o ateo? La exploración del perfil socio-cultural de cada uno de los
tipos de religiosidad que he mencionado arroja estos resultados:
• Los católicos practicantes destacan sobre los tipos restantes de
religiosidad por una mayor integración social que se manifiesta en su
mayor confia~Jza en las instituciones sociales, su nivel más elevado de
asociacionismo, y, dentro de límites modestos, en su mayor altruismo
en trabajos voluntarios, benéficos y gratis. Muestran un rigor ético
superior al resto, conceden gran importancia a la familia y a la
fidelidad en el matrimonio y sólo una escasa minoría aprueba el
aborto. Su interés por la política es más bien bajo pero se muestran
más satisfechos que la media con la democracia. Confían en la gente
menos que los poco o nada religiosos. Se declaran en su mayoría
satisfechos con su vida, y con su trabajo, algo por encima del resto de
los grupos.
• Los católicos no muy practicantes parecen una copia del grupo
anterior algo desvaída. Como rasgos distintivos se podría señalar
quizás su menor altruismo y cierta debilidad de sus actitudes
religiosas: la creencia en un Dios persona y el sentido religioso.
• Los católicos no practicantes se diferencian poco de los "no muy
practicantes", aunque se van marcando más acusadamente ciertos
rasgos ya observados en éstos: menor integración social, mayor
laxismo ético, debilidad de las actitudes religiosas ... Confían más en
la gente que la media y es alta su satisfacción con su vida y su trabajo.
Quizás debido a su posición más izquierdista, se muestran menos
satisfechos con la democracia que la media.
48 SITUACJON Y PROSPECTJVA SOBRE LA CREENCIA E JNCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
• Los indiferentes y agnósticos presentan un perfil netamente
diferenciado del grupo plural de los católicos. La creencia en un Dios
persona se hace poco perceptible, así como su sentido religioso
personal. Crece visiblemente su laxismo moral a la par que
disminuye la importancia atribuida a la familia y a la fidelidad
matrimonial. Su satisfacción con su vida y su trabajo es menor que la
media. Crece en ellos el interés por la política.
• Los ateos forman un grupo diferenciado en cierta forma del conjunto
de no católicos del que forman parte y con el que coinciden en
bastantes características. Valoran más que ninguno el tiempo libre y
la política, no así la familia, son más altruistas en trabajos voluntarios
y gratis y casi la mitad creen que se puede confiar en la gente .Véase
la tabla 6:
TABLA6:
PERFIL CULTURAL DE LOS GRUPOS O CATEGORIAS RELIGIOSAS
Muybueu
católico+ Católico Católico No Indiferente/
Católico
no muy no
Agnóstico
creyente/ Total
practicante
practicante practicante Ateo
Dan mucha importancia a:
Familia .................................... 89 89 87 77 67 86
Tiempo libre ........................... 25 32 31 36 49 31
Política .................................... 6 4 3 5 8 4
Trabajan voluntariamente
y gratis en:
Asistencia a ancianos ............ 4 2 1 2 4 3
Partidos políticos ................... 1 1 - 4 6 1
Desarrollo Tercer Mundo ....
Derechos humanos ................ 2 1 1 1 3 1
Movimientos por la paz ........ 1 1 - 1 1 1
Organizaciones voluntarias
para la salud ........................... 2 1 1 1 3 1
Pertenecen a asociaciones: ...
religiosas ................................. 9 1 1 - 1 4
a ninguna ................................ 77 85 84 82 75 81
Dicen que se puede confiar
en la mayoría de la gente ..... 33 34 41 34 47 36
Están satisfechos con: ...........
su vida (media, de 1 a 10) ..... 7,21 6,97 7,26 6,94 6,94 7,09
su trabajo (media de 1 a 10) .. 7,45 7,52 7,44 6,70 6,48 7,29
Es p_ersona relig!_osa .............. 96 65 34 6 4 56
Cree en Dios personal .......... 79 48 32 9 6 46
Dan mucha importancia a
la fidelidad en matrimonio ... 87 81 77 65 57 79
JUAN GONZALEZ-ANLEO 49
Aprueban el ¡tborto ...............
Cuando mujer no casada ...... 14 32 48 67 64 36
Cuando matrimonio no
quiere tener más hijos ........... 15 32 44 65 69 36
Interés por la política ............
Muy+ algo ............................. 24 26 22 36 47 26
Posición política ....................
Media en escala 1-10 ............. 5,98 4,76 4,37 3,61 3,25 4,79
Están satisfechos con la
democracia ............................. 63 63 51 48 46 57
Confían en las
instituciones (media) ............. 2,66 2,49 2,25 2,13 2,10 2,40
FUENTE: Encuesta Europea de Valores 1999.
CREENCIAS DE LOS ESPAÑOLES
La dimensión cultural de la religiosidad -saberes, creencias, mitos e
imágenes del cosmos religioso- ha ido cobrando mayor importancia a medida
que la pertenencia propiamente dicha y los ritos y prácticas religiosas han ido
perdiendo clientela, sobre todo entre los jóvenes. Pero las creencias persisten.
Ha podido escribir así Grace Davie a propósito del Reino Unido: "El perfil
general de la vida religiosa está cambiando. Parece, efectivamente, que un
·número creciente de ingleses eligen las creencias pero rehusan al mismo
tiempo las prácticas. Con otras palabras, ciertos aspectos del comportamiento
de la clase obrera en el terreno religioso (en particular el rechazo de una
práctica religiosa dominical) -considerados hasta ahora como excepción a la
regla general- se están convirtiendo en características del conjunto de la
sociedad". (DAVIE 1996: 147).
Algo similar estaría ocurriendo en la sociedad española, asegura Orizo,
alcanzando incluso a los que se consideran no religiosos que "muestran una
tasa de creencias, e incluso de meditación y oración nada desdeñables".
(ORIZO, 1996: 185).
Pero conviene no olvidar que, a pesar de esta mayor resistencia de las
creencias en comparación con las prácticas y los ritos, se percibe una tendencia
a la baja en la tasa de creyentes en sentido estricto: "que creen". Véase la
tabla 7:
50 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E IN CREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
TABLA 7:
EVOLUCION DE LAS CREENCIAS DE LOS ESPAÑOLES (1981-1999)
Creencias
Dios ............................................................. .
Vida después de la muerte ....................... .
Cielo ............................................................ .
Infierno ....................................................... .
Pecado ......................................................... .
FuENTE: Encuestas Europeas de Valores 1999.
1981
87
55
50
34
58
1990
81
42
47
27
57
1999
81
40
42
27
44
En esta evolución, que no ha respetado a ninguna creencia, han operado
cuatro procesos:
l. un cierto desvanecimiento de la "memoria religiosa", según la tesis
de Hervieu-Léger (HERVIEU-LEGER 1993: 177-203)(3l;
2. la sustitución de creencias "duras" por préstamos culturales de otros
cosmos religiosos (la reencarnación disputa su plaza a la
resurrección);
3. el triunfo de la religión del bricolaje o "patchwork", favorecida o
impuesta por el contexto de individualización general en virtud de la
cual las orientaciones culturales y las creencias dependen de la
elección del individuo de quien es única responsabilidad
(CAMPICHE 1992: 94);
4. una complaciente flexibilidad dogmática como complemento del
reivindicado derecho de cada uno a elaborar su propio esquema de
creencias y su forma propia de religiosidad. Religiosidad "a la carta",
religiosidad "light" ... En todo caso elleit motiv es la salvación aquí
y ahora, la trascendencia intramundana y un cierto humanismo
transcendente fundado en la paz y solidaridad que, observan algunos
algo irónicamente, es el slogan preferido por Juan Pablo 11 en su
llamada a las multitudes, a las que no suele convocar precisamente en
nombre de la salvación (LAMBERT 1992: 62 ss.)
La creencia en Dios se mantiene en los mismos niveles, altos, de 1991: el
81% de los españoles dicen creer en El. Pero ese Dios objeto de las creencias
(3) Es muy probable que ciertas formas del Catolicismo popular, tan vigoroso en algunas
regiones y sectores de la sociedad española, estén contribuyendo positivamente al
mantenimiento de la memoria religiosa tradicional. Albert-Llorca cita en este marco de
"recomposición de la identidad religiosa, la Semana Santa sevillana, el Rocío, la Virgen de
los Desamparados en Valencia, la Virgen del Pilar en Zaragoza, las Fiestas de Moros y
Cristianos, la ofrenda floral a la Virgen en las Fallas de Valencia ... (M. ALBER-LLQRCA,
Renou eau de la Religion locale en Espagne, en G. DAVIE y HERVIEU-LEGER,
Identités religieuses en Europe, La Decouverte, París 1996, p. 235-52).
JUAN GONZALEZ-ANLEO 51
se va despersonalizando y van ganando terreno otras concepciones de lo
divino, a la par que disminuye su importancia en la vida personal. Véase la
tabla 11:
TABLAS:
CREENCIA EN DIOS Y SU IMPORTANCIA EN LA VIDA PERSONAL
1999 1990 1981
Creencia en Dios
Hay un Dios personal ........................................ 46 50 55
Hay alguna clase de espíritu o fuerza vital ..... 27 27 23
No sé realmente qué pensar ............................. 14 13 12
No pienso que exista ningún espíritu,
Dios o fuerza vital .............................................. 7 7 6
Ns/Nc .................................................................... 6 3 5
Importancia de Dios en vida personal
1 (nada importante) ........................................... 11 9 7
2 + 3 ...................................................................... 13 11 10
4 + 5 ...................................................................... 18 19 17
6 + 7 ...................................................................... 23 22 23
8+ 9 ...................................................................... 16 20 21
10 (muy importante) .......................................... 18 18 17
Media ................................................................... 5,97 6,25 6,39
FUENTE: Encuesta Europea de Valores 1999.
El profesor Amando de Miguel ha investigado en su último estudio de
1997 las características de la creencia en Dios en España. En contra de algunas
opiniones, afirma De Miguel, los datos muestran que la creencia en Dios no
procede de la búsqueda de un remedio contra la soledad, que no hay relación
entre un mayor nivel de estudios y una menor creencia en Dios, que los que
creen en Dios "a su manera", un 51%, se encuentran sobre todo en grupos con
pocos estudios, que la religión en España "es asunto ideológico", pues el
interés máximo por la política se localiza sobre todo entre los que no creen en
la existencia de Dios, porque la política sería la secularización del ansia
salvífica que transmite la Religión ... Un dato del máximo interés: un 68% de
españoles creen en un Dios "que se preocupa por ellos", creencia que aumenta
con la edad, a medida que se acorta la expectativa de la propia vida. Los datos
más significativos del estudio de Amando de Miguel son éstos (MIGUEL 1997:
209-19):
• el 51% piensa que cada uno entiende a Dios "a su manera"
• el 27% cree que Dios existe y que es como dice la Biblia o los
Evangelios
52 SITUACION Y PROSPECITVA SOBRE LA CREENCIA E IN CREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
• el 8% cree que Dios existe, pero no necesariamente el Dios cristiano
• el 7% cree que no podemos saber si Dios existe
• el 4% cree que Dios no existe
• al3% le trae sin cuidado si Dios existe o no.
En el terreno de enfrente los arreligiosos presentan un perfil socio­demográfico
muy complejo, que puede describirse así: (FOESSA 1994: I
764-65)
1) Son predominantemente hombres, sobre todo los ateos. Los hombres
representan el 65% de los indiferentes y de los agnósticos y el 72%
de los ateos. Los arreligiosos son especialmente los jóvenes y
maduros jóvenes: los entrevistados de dieciocho a treinta y cinco
años representan el60% de los indiferentes, el 55% de los agnósticos
y 66% de los ateos.
2) El nivel educativo se revela en cierta medida determinante. El grupo
más instruido (los que poseen estudios de segundo grado, segundo
ciclo y tercer grado, en sus niveles medio y superior) representan el
36% de la muestra, pero pertenecen a él el 51% de los indiferentes,
el 73% de los agnósticos y el 57% de los ateos.
3) Igualmente influyente es la ideología política, con una cierta
concentración de los arreligiosos en posturas de izquierda y centro­izquierda.
Este grupo combinado corresponde al 39% de la muestra
del estudio de FOESSA, pero en él se encuentran más de la mitad de
los indiferentes y agnósticos (el 54 y 60%, respectivamente) y el 79%
de los ateos.
4) Cuatro Comunidades Autónomas, Cataluña, Madrid, País Vasco y
País Valenciano, están sobrerepresentadas en el mapa de la
increencia española. De 100 indiferentes, 23 están en Cataluña y 14
en Madrid, aunque entre ambas Comunidades representan sólo el
29% de la población española; de 100 agnósticos, 25 pertenecen a
Cataluña, 24 a Madrid y 11 al País Vasco; de 100 ateos, 26 son de
Cataluña, 14 de Madrid y 15 del País Valenciano, Comunidades que
concentran sólo el 38% de la población del país.
El futuro de la incredulidad, de los no religiosos (indiferentes,
agnósticos y ateos), parece que se puede describir con una sola palabra:
estancamiento. O incluso, disminución. La tendencia evolutiva desde 1970
permite pensar así. En ese año se declaraban no religiosos el 2% de la
población española (cifra poco verosímil); en 1979 el14%, en 1989 el26% y en
1993 sólo el15%. (FOESSA 1994: 754-55). El contingente perdido por el grupo
no religioso lo había ganado en 1994 el grupo de católicos no practicantes, que
JUAN GONZALEZ-ANLEO 53
pasaban de un 19% en 1989 a un 32% en 1994. El católico por libre, no
institucional, algo inerte desde el punto de vista de la dinámica eclesial, se
aferraba presumiblemente a su identidad católica. Quizás porque "lo católico"
había recuperado su prestigio y aura sociales después de años de un ambiente
político, público y mediático hostil, quizás porque a muchos españoles, secas
otras fuentes de identidad, otras raíces, sólo les quedaba ésa, la católica.
¿Se mantendrá esta tendencia? No es fácil la respuesta. En un futuro
próximo, muy próximo, parece que sí, si atendemos a las identificaciones
religiosas juveniles. El número de jóvenes no religiosos ha descendido en los
últimos años, y el hueco ha sido ocupado por el grupo en aumento de los
jóvenes católicos no practicantes. Como en el resto de la sociedad, pero, en este
caso, con una promesa de futuro. El futuro más lejano depende de muchos
factores, inabarcables e imprevisibles en su mayor parte. El descenso seguro
del número de sacerdotes, y su envejecimiento, es una noticia negativa. La
desconfianza juvenil en la Iglesia perdura y es motivo de inquietud y
preocupación ante el futuro, aunque los jóvenes insisten en su pertenencia a la
Iglesia católica. Quizás todo dependa de la calidad de la religiosidad que
florezca en el campo católico, florecimiento en el que mucho tiene que decir la
misma Iglesia.
¿Cuenta el Catolicismo español con recursos suficientes para ofrecer
una religiosidad de calidad excelente? En otro lugar he analizado los tres
recursos que a mi juicio son particularmente valiosos, y a veces ignorados por
los mismos católicos. (GONZALEZ-ANLEO 1999: 55-57).
El primer recurso es la misma solidez del Catolicismo español. El
diagnóstico más reciente es del profesor Orizo. (1996: LVII-LXIV). Reza así:
en 1994 se han rescatado valores del espíritu y de la religación religiosa
decaídos en los últimos quince años, con excepción de la asistencia a la iglesia,
más alta en 1981. El español medio se declara hoy más religioso,
independientemente de ir o no a la Iglesia. Han subido las creencias religiosas,
y la evaluación de Dios como lo más importante de la vida personal ha
alcanzado su cota más alta desde 1981. Se mantiene o aumenta la religiosidad
festiva -romerías, fiestas locales ... -, la no institucional-oración privada ... -, y
la emocional. Aparecen nuevas redes religiosas, nebulosas de encuentros sin
continuidad, de experiencias espirituales episódicas, de ritos de pasaje sin
compromiso personal posterior, de creencias sin asumir obligaciones
"lógicamente" implicadas en ellas ... Y todo esto en el contexto de una cierta
tendencia social hacía una mayor seriedad ética que, sin renunciar a un notable
nivel de permisividad ad intra, para nosotros mismos, ha limado las aristas más
duras del hedonismo de los 80 en busca de un placer desaforado.
54 SITUACION Y PROSPECfiVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
El segundo recurso es la misma fuerza del ser católico en nuestra
sociedad, el prestigio parcialmente recobrado de lo católico. Sin echar las
campanas al vuelo, conviene recordar dos datos concretos. Primer dato: los
españoles que se declaran católicos, en torno al 80%, valoran muy
positivamente el potencial de su Iglesia en el ámbito de valores sociales de
primera fila, como la defensa de la familia y de las tradiciones culturales, una
buena educación de los hijos, la protección de los débiles y oprimidos, la
donación de sentidos para la vida ... (GONZALEZ-BLASCO y GONZALEZ­ANLEO
1992: 92-93). Segundo dato: los jóvenes, a pesar de sus reticencias y
sus ausencias en el terreno eclesial, estiman a su Iglesia, como lo prueban los
porcentajes, por encima del 60%, que afirman su pertenencia a la Iglesia o su
convicción de que ésta se ocupa de los débiles y oprimidos y "defiende valores
impprtantes para mí". (ELZO 1994: 175).
El tercer recurso es la presencia de una minoría activa católica,
portadora de una cultura o subcultura distintiva y sólida, que en el seno de la
cultura española secularizada, materialista y hedonista, puede actuar como
"sociedad contraste", capaz de inducir cambios en el resto de la sociedad.
Moscovici define las minorías activas como minorías no selectas ni poderosas,
tampoco impotentes y conformistas, pero capaces de inducir cambios en la
sociedad no por su influencia, sino por un estilo de comportamiento propio,
que por ser distinto y de una fuerte consistencia, crea dudas y conflictos entre
los miembros de la mayoría y los incita a reexaminar y reevaluar su propio
comportamiento.
¿Existe en la sociedad española una minoría católica con estas
características? Toharia lo afirmó en su estudio sobre los jóvenes españoles, y
Rafael Díaz Salazar en la misma línea, pronosticó su emergencia en la sociedad
española: "Estas personas tenderán a ir configurando una subcultura específica
( ... ) aunque no radicalmente antagónica a otras. Esta subcultura estará
caracterizada por ciertas dimensiones de la vida personal y social que
establecen cierta polarización entre individuos religiosos y no religiosos".
(DIAZ SALAZAR 1993: 542-545). De hecho, la investigación empírica ha ido
descubriendo diferencias significativas entre una minoría de católicos
practicantes, jóvenes y maduros, y el resto de la sociedad, más o menos
religiosa. Diferencias significativas atribuibles exclusivamente al factor
religioso, que se está revelando en los últimos tiempos un factor independiente,
de primer orden, en las explicación de actitudes y comportamientos
diferenciados. La minoría católica activa, todavía en proceso de formación,
todavía más "minoría" que "activa", va adquiriendo un rostro propio, como lo
tienen, salvando las distancias, los pequeños grupos que ocupan los extremos
del arco ideológico en nuestra sociedad.
Esas diferencias significativas pueden sintetizarse así:
JUAN GONZALEZ-ANLEO 55
a) En el ámbito institucional y social los católicos de este grupo
muestran mayor confianza en las instituciones, mayor satisfacción en
el trabajo y en la familia, mayor integración social, una armonía
familiar más pronunciada, y atribuyen a la religión una influencia
notable en la socialización de los hijos y en la elección de voto.
b) En el terreno de los valores y de la vida moral, en general, estos
católicos muestran mayor solidaridad e inserción en asociaciones y
grupos sociales de ayuda, prefieren la igualdad a la libertad -no son,
precisamente, de la derecha clásica-, privilegian el orden y la
honradez, y manifiestan un nivel notablemente menor de
permisividad, sobre todo en relación con el aborto y el divorcio.
e) Y configuran un tipo de hombre caracterizado por un mayor
equilibrio afectivo, una mayor satisfacción personal, más optimismo
ente el futuro y un nivel más elevado de confianza en las relaciones
interpersonales.
La minoría activa católica es por el momento una realidad emergente,
una promesa. Como fenómeno religioso exige más investigaciones, análisis más
profundos, interpretaciones más cuidadosas. Pero puede convertirse en el gran
recurso del Catolicismo español en modesta colaboración con la sociedad civil
y con todas las fuerzas sociales para hacer frente a los retos del siglo XXI.
4. EL FUTURO DE LA CREENCIA EN DIOS Y DE LA RELIGION
Los datos de Europa y de España que acabo de exponer no son
demasiado halagüeños. Y la buena gente de la calle -no sociólogos ni teólogos­es
más bien pesimista sobre el futuro de la religión y de las creencias: "en los
próximos años se creerá menos", "la religión importará menos a la gente. " ... Si
atendemos a noticias, encuestas y pronósticos, la creencia en el Dios del siglo
XXI "se fragmentará" en múltiples creencias:
• en un Dios personal, cristiano o no,
• en un Dios Naturaleza, de cuyo futuro dice mucho la fuerza social de
la Ecología, de contenido profundamente religioso en sus versiones
más serias, y que algunos consideran la religión del siglo XXI, el
único Movimiento Social que ha podido ocupar el puesto que van
dejando libre el Socialismo o el Comunismo,
• en un Dios Energía vital, Fuerza, Superconciencia en el hombre ... ,
que con diversos nombres va apareciendo en todas las encuestas a la
hora de precisar la identidad del Dios en el que la gente dice creer, y
que no pocas veces se parece al Hombre con mayúscula,. sin
parentesco con el Superhombre nietzscheano ...
56 SITUACION Y PROSPECfiVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
• en un Dios Sociedad -"sociable", han propuesto algunos-, del que ya
habló Durkheim, y que se plasmó en la "sociedad civil", analizada
brillantemente por Robert Bellah, y, entre nosotros, por el sociólogo
Salvador Giner.,
• en un Dios trivial, sin rostro, latente en múltiples relatos, series
televisivas, culebrones, folletines, novelas populares ... , un Dios que
actúa en el corazón del hombre y en el trasfondo del mundo y hace
triunfar el bien, castiga, recompensa, ayuda ...
• en los diosecillos de las religiones invisibles, la autonomía, la
autorrealización y autoexpresión, el sexo, la profesión, la familia
quizás, sin olvidar el consumo y sus derivados.
¿Nos deparará el futuro una Religión universal y dependerá de ella el
futuro de la religión? ¿Será esta religión universal una de las grandes religiones
actuales devenida realmente universal y casi exclusiva, con el tiempo?; ¿Se
realizará una fusión ecléctica de las grandes religiones en una sola, en una
operación gigantesca de Ecumenismo globalizador? O, por el contrario, surgirá
un nuevo paradigma religioso común a toda la humanidad en un mundo ya
globalizado, económica, política y culturalmente?
Interrogantes sin respuesta. Son muy improbables, nos precaven los
estudiosos, los escenarios basados tanto en una fusión real de cosmovisiones o
religiones como en el dominio planetario de una sola religión. Huntington no
prevé cambios en el peso porcentual de las grandes religiones en un previsible
futuro, salvo el que afectará a los irreligiosos, pues eran el 0,2% en 1940 y son
ahora (1980) el20,9% de la humanidad, pero este aumento se debe, sobre todo,
a la práctica liquidación de las religiones folklóricas en la China postcomunista.
(HUNTINGTON 1997). No faltan quienes piensan que la religión única estaría
formada por los elementos más valiosos de las tradiciones religiosas vigentes
hasta ahora, en un colosal esfuerzo sincretista. Es la conocida postura de
Toynbee. Otros proponen una Religión de la Humanidad, de carácter
filosófico, plenamente secular. Así Bloch, Jaspers y Horkheimer. Martín
Velasco cree en una profunda transformación de la religión cristiana, pero en
coexistencia con las demás religiones, pues ninguna religión quiere renunciar a
su propia identidad, lo que representaría una pérdida cultural irreparable.
(MARTIN VELASCO 1993: 251-55).
Quedan otros caminos. Robert Bellah cree que es posible una
universalización de la Religión Civil Americana, como parte del proceso de
generalización de su civilización científico -técnica, democrática y
competitiva- para el resto del mundo, formándose así una comunidad moral
universal... (GINER 1993: 35) ...
JUAN GONZALEZ-ANLEO 57
Son sólo hipótesis o buenos deseos. Pero hay algo que emerge de ellos:
la intuición de que, primero, el proceso de globalización actualmente en
marcha no respetará las rígidas fronteras que, hoy por hoy, separan a las
grandes religiones, y, segundo, de que los enormes problemas planteados por
la globalización y por los tremendos abusos del mundo rico -consumismo
desenfrenado, despilfarro, injusticias con los países pobres, lenta pero
irrefrenable destrucción de la habitabilidad del planeta, tanto la física como la
moral y social...- provocarán necesariamente la aparición de un nuevo
paradigma . Y este nuevo paradigma puede significar la liquidación de algunos
de los viejos demonios de nuestra cultura: el individualismo arrogante, la
autonomía sacralizada, el hedonismo, la privatización egoísta, el positivismo
miope, ... Los viejos demonios que tanto daño han hecho a la causa de las
religiones, en especial del Cristianismo. Ratzinger pensaba quizás en esto
cuando habló de la formación lenta, inicial, de un nuevo paradigma que abra al
hombre a la fe y ofrezca un nuevo modelo de encuentro con Dios. Paradigma
aún no histórico, por supuesto. (RATZINGER 1995: 145-47).
Asegura Huntington, con cierto optimismo, que "la causa más obvia,
más destacada y más poderosa del renacimiento religioso global es,
precisamente, lo que se pensó que iba a causar la muerte de la Religión: los
procesos de modernización social, económica y cultural que, en la segunda
mitad del siglo XX, barrieron el mundo", procesos que han hecho irresistible
la necesidad de nuevos sentidos de identidad, nuevas formas de comunidad
estable y nuevos esquemas de normas morales que proporcionen al hombre
finalidad y sentido. (HUNTINGTON 1997: 97).
El renacimiento de la religión es cuestión controvertida, no resuelta.
Pero parece imponerse la convicción de que "la pérdida de Dios se convierte
en una amenaza para el ser humano, para su libertad y para su capacidad, para
la solidaridad", ya que la dinámica de los anhelos religiosos es desplazada a
espacios como el trabajo, el amor y el ocio, causando daños terribles, pues la
vida se vuelve insoportable al exigirse demasiado de ella ... (ZULEHNER
1996: 191). El sociólogo francés Touraine venía a coincidir con este dictamen,
aunque desde una postura algo diferente, más escéptica, cuando aseguraba que
la referencia esencial de la religión al sujeto, al hombre de carne y hueso,
convertía a aquella en una fuerza movilizable contra el poder de los aparatos
económicos, políticos y mediáticos. (TOURAINE 1993: 275).
Pero las religiones, el Cristianismo, no deben esperar todo de una
mayor conciencia secular de que "perder a Dios es perderse a sí mismo y
perder su humanidad y de que la religión es, substancialmente, resistencia
contra la amnesia cultural", la amnesia de Auschwitz, Bosnia o Ruanda ...
(METZ 1998: 112-14). Ni tampoco hay que colgar todas las esperanzas de un
cambio de paradigma cultural, aunque en el horizonte histórico se perciban
58 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
lejanas señales, pronto medio disipadas por la marcha arrogante e imparable
de la globalización. Las Iglesias deben considerar igualmente su terrible
responsabilidad, tanto en la aceleración de la llegada del nuevo paradigma,
como en sus respuestas a las necesidades del hombre del siglo XXI.
A propósito de la responsabilidad de las Iglesias, y pienso ahora sobre
todo en las cristianas, Stark y Iannaccone sostienen una audaz hipótesis en
contra de los males de la secularización y de la tesis misma de la secularización.
La diferencia entre la vitalidad de la religiosidad norteamericana -que
tampoco conviene exagerar- y la decadencia de las Iglesias europeas, con
excepciones, se debe, fundamentalmente, a las deficiencias de sus
organizaciones religiosas, con una "economía religiosa" demasiado regulada (4!,
no competitiva, estatalmente protegida e incapaz, por tanto de satisfacer las
demandas de los "clientes" o "consumidores" religiosos. Y esto tanto en el
mundo protestante como en el católico. No hay en Europa falta de demanda
religiosa sino de una oferta pluralista, competitiva, no monopolizada,
desregulada, etc. (STARK Y IANNACCONNE 1994: 230-51).
El antes citado Zulehner, hablando del hombre como un extraño en la
Casa de Dios, ahonda en el problema planteado por los dos sociólogos
americanos cuando explica que esta condición de extraño, de forastero, es
debida a los problemas de adaptación de la Iglesia con la "cultura de la
libertad", con "los que sufren", con las "víctimas de la modernización y de una
sociedad sin solidaridad, y con el propio Dios". (ZULEHNER: 185-202).
El peligro de adaptaciones rápidas y complacientes es obvio. Peter
Berger critica el afán de los cristianos para adaptarse a la sabiduría del mundo
esfuerzos difíciles, frenéticos y bastante ridículos, y sentencia: "cada vez que
algunos, después de un esfuerzo enorme, han logrado acomodar la fe a la
cultura predominante, dicha cultura da la vuelta y cambia ( ... ) Aquel que
desee casarse con el espíritu de la época muy pronto se quedará viudo
(W.R.Inge) ... La Teología cristiana se halla repleta de viudos desconsolados":
(BERGER, 1994: 19-23).
Para evitar este desconsuelo el sociólogo no tiene receta alguna.
Recordar, quizás, que la religión, tan consustancial con toda sociedad de
hombres, no aparece ni desaparece tan fácilmente. Recordar la profunda
sentencia de Stark, el sociólogo norteamericano: "Los pensadores que en el
corazón de la Cristiandad han proclamado la muerte de Dios se han dejado
engañar por un simple cambio de residencia" (STARK 1985: 529). Buscar esa
(4) Entienden los autores por "economía religiosa" el conjunto de todas las actividades
religiosas que tienen lugar en una sociedad dada. La economía religiosa consiste en un
mercado de actuales y potenciales clientes, una serie de empresas que pretenden servir ese
mercado, y los productos religiosos ofrecidos por las diversas empresas.
JUAN GONZALEZ-ANLEO 59
nueva "residencia" dentro de la misma Iglesia católica, sin demasiados
préstamos culturales a otras religiones, pero sin olvidar tampoco que, en
opinión de un ilustre sociólogo, el futuro de la religión, una buena parte de él,
depende de la respuesta a una pregunta clave: "¿ Qué representa Benarés a
Jerusalén?". ¿Cómo incorporar la mística hindú a la religión cristiana?
(BERGER 1980: 143-44).
Entretanto, recordar el misterio de "la carga del silencio" de que habla
Peter Berger en las páginas finales de "Una gloria lejana":
"También nosotros esperamos en la obscuridad que aparezca la
luz de Dios (. .. ) También tenemos centinelas honrados, como el
que hacía sus rondas en el Seír de antaño, que nos dicen que ellos
no lo saben. Ahora, al igual que entonces, esta respuesta es
descorazonadora. No obstante, nuestro breve pasaje acaba con una
nota de esperanza: venid y preguntadlo otra vez, porque la mañana
vendrá. La carga del silencio de Dios se alzará, y El vendrá una vez
más al amanecer, con la "ley de fuego en su diestra", en la plenitud
de su gloria". (BERGER 1994: 266-67).
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
ALLEIVEI, S., Por une Socilologie des Con ersions", en Social Compass, 46/3,
septiembre 1999.
BARRET, D.B., World Christian Encyclopedia, 1994.
BERGER, P.L., The Sacred Canopy. Elements of a Sciological Theory of Religion.
Garden City (NY). Doubleday 1969.
The Heretical Imperati e. Garden City (NY). Doubleday 1980.
Una Gloria lejana. La búsqueda de la fe en una época de secularización.
Barcelona. Herder 1994.
BEYER, Peter (1994) Religion and Globalization, Londres, Sage
BEYER, P., Pri atization and the Public Influente of Religion in GlobalSociety, en Mike
Featherstone: Global Culture. Londres. Sage 1995.
BIRG, H., World Population Projections for the 2/ts. Century. Theoretical
Interpretations and Quantitati e Simulations. Frankfurt. Campas Verlag 1995.
BOKENBOTTER, T.A., A Concise History of the Catholic Church. New Jersey.
Doubleday 1977.
BORHEK, J.T. y CURTIS, R.F., A Sociology of Belief. New York. John Wiley and Sons
1975).
BRUCKNER, P., La tentación de la inocencia. Barcelona. Anagrama 1996.
CAMPICHE, R., et al., Croire en Suisse(s). Lausanne, Ed. L'Age d'Homme 1992.
60 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
CARRIER, H., Psicosciología de la afiliación religiosa. Estella, Verbo Divino 1965.
CI CIPRIANI, R., Religions sans Frontieres. Roma, La Sapienza 1993.
COQ, G., Laicité a la franr;aise: repoussoir ou modele?, en "Cahiers d'Europe". n. 1,
(automne-hiver 1996).
DASSETO, F., Musulmans de l'Europe des Douzes. Entre un espace ecu et une stratégie
d'implantation, en G. VICENT y J.P. WILLAIME, Religion and transformations
de l'Europe, Strasbourg, en Presses Uni ersitaires de Strasbourg 1993.
DAVIE, G., La Religion des Britanniques. De 1945 a nos jours, Géneve, Labor et Fides
1996.
DAVIE, G. y HERVIEU-LEGER, D., Identités religieuses en Europe. París, La
Decouverte 1996.
DEMERATH III, N.J., y HAMMOND, P.E., Religion in Social Context. New York.
Random House 1969.
DIAZ SALAZAR, R. y GINER, S., Religion y Sociedad en España. Madrid, CIS 1993.
DIAZ, R., Creencias y prácticas religiosas, en Salustiano del Campo (ed): Tendencias
sociales en España 1960-1990. Bilbao. Fundación BBV 1993.
DIEZ NICOLAS, J. y INGLEHART, R., Tendencias mundiales de cambio en los
alares sociales y políticos. Madrid. FUNDESCO 1994.
DOBBELAERE, K., Secularization: A multidimensional Concept, en "Current
Sociology", 29, (1985).
DREWERMANN, E,. L'Europe chretienne et l'ilusion de Maastrich", en "Cahiers
d'Europe), n. 1, (automne-hiver 1996).
DUQUE, F., Lo santo y lo sagrado. Madrid. Trotta 1993.
ELZO, J., (dir.) Jó enes españoles 99. Madrid, Ediciones SM-Fundación Santa María
1999.
ELIADE, M., Historia de las ideas y creencias religiosas. Barcelona. Herder 1990.
FERRAROTTI, F., The Paradox of Sacred, en International Journal of Sociology 1984.
GINER, S., Religión Ci il, en "REIS", 61, (enero-marzo 1993).
- Religión y Sociedad, en Miguel Mellado (dir): El fenómeno religioso ante el siglo
XXI. Murcia. Centro de Estudios Teológico Pastorales San Fulgencio 1994.
GONZALEZ BLASCO, P., y GONZALEZ-ANLEO, J., Religión y Sociedad en la
España de los 90. Madrid. Ediciones SM. Fundación Santa María 1992.
CONGALEZ-ANLEO, J., Sociedad Española y Religión, en IV Informe Sociológico
sobre la Situación Social de España. Madrid. FOESSA 1994.
- La Religión española, presente y futuro, en Olegario González de Cardenal, (dir)
La Iglesia en España 1950-2000. Madrid PPC 1999.
GREELEY, A., Religion in the Year 2000. New York. Sheed and Ward 1969.
The Catholic Myth. The Beha ior and Beliefs of Ameritan Catholics. Ney York.
Touchstone 1997.
American's Increasing Beliefs in Afterlife, en "Ameritan Sociological Review",
pp. 64/66 (1999).
JUAN GONZALEZ-ANLEO
GROM, R, Psicología de la Religión_ Barcelona_ Herder (1994.
HERVIEU-LEGER, D., Vers un nou eau Christianisme. Paris. Cerf 1986.
61
- Catholicisme: l'enjeu de la mémoire, en Cipriani R. (ed.) Religions sans
Frontieres. Roma. La Sapienza 1993.
HORNSBY-SMITH, Roman Catholicism in Britain. Cambridge. University Press 1987.
HUNNNERMAN, P., Gott, ein Fremder in unserem Haus. Friburgo de Brsgovia.Herder
1996.
HUNTINGTON, S.P., The Clash of Ci ilizations and the Remaking of the Word. New
York. Touchstone 1997.
INGLEHART, R., El cambio cultural en las sociedades a anzadas. Madrid. CIS 1991.
JOZSEF, E., Italie: entre laicité et culture chretienne, en "Cahiers d'Europe", n. l.
(automne-hiver 1996).
KELLY, D., Why Conser ati e Churches Are Still Growing, en "Journal for the
Scientific Study of Religion", 17/2, (junio 1978).
KEPEL, G., Les banlieues de !'Islam. Naisasance d'une Religion en France, París. Senil
1991.
LAMBERT, Ch., La scénce catholique. Paris. Autrement 1992.
LIPOVETSKY, G., La Erá del acío, Barcelona'. Anagrama 1988.
LONG, J.D., Status of Global Mission, LINK. W.S., Monday Morning reality Check
1997.
LUCKMANN, T., La religión In isible. Salamanca. Sígueme 1992.
MARDONES, J.M., Posmodernidad y neoconser adurismo. Estella. Verbo Divino
1991.
MARTIN VELASCO, J., El malestar religioso de nuestra cultura. Paulinas. Madrid
1993.
MAZRUI, A.A., The Africans: A triple Heritage. Boston. M.A. Little Brown and Co.
1986.
METZ, J.R, Gottesgediichiniis in Zeitalter kultureller Amnesie, en Faulhaber Theo et al.
Friburgo de Brisgovia. Herder 1998.
MIGUEL, A. de, La sociedad española 1996-1997. Madrid. Universidad Complutense
1996.
MILANESI, G.,Creencia, en Diccionario de Sociolgía. Madrid. Paulinas 1986).
MILLARES, J., Indi idualismo, materialismo, capitalismo. Algunos hitos de la
trayectoria de los años 80, en De Cara al Tercer Milenio. Santander. Sal Terrae
1994.
NEUHAUS, R.J., The Catholic Moment. The Paradox ofthe Church in the Postmodern
World. San Francisco. Harper and Row 1987.
O'BRIEN, J. y PALMER, M., The Sate of Religous Atlas. New York. Simon and
Schuster 1993
ODERO, J.M., Sobre la categoría de fe religiosa, en "Revista de Ciencias de las
Religiones", n.O, (1995).
62 SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
PEREZ DIAZ, V., El retorno de la sociedad ci il. Madrid. Instituto de Estudios
Económicos 1987.
PETTERSON, T., lndi idualización, secularización y cambio de alar moral, 1994.
J. DIEZ N., y INGLEHART, R. (eds.) Tendencias mundiales de cambio en alares
sociales y politices. Madrid. FUNDESCO.
RAMBO, L., Theories of Con ersion, en Social Compass, 4613, septiembre 1999.
RAUSCH, D. y HERMANN, K., World Religious: Our Quest for Meaning, en Walley
Forge, PA., Trinitiy Press.
RO VIRA BELLOSO, J.M., Fe y Cultura en nuestro tiempo. Santander. Sal Terrae 1988.
STARK, R., y BAMBRIDGE, W., The Future of Religion. Secularization, Re i al and
Cult Formation. Berkeley. University of California Press 1985.
SWATOS, W.H. (ed.) A Future for Religion? New Paradigms for Social Analysis.
Newbury Park. CA. Sage 1993.
TOURAINE, A., Crítica de la Modernidad, Madrid'. Temas de hoy, 1993.
TASCHANNEM, 0., The Secularization Paradkigm: A Systematization, en "Journal for
the Scientific Study of Relgion", 30/4. (Diciembre 1991).
THUMERELLE, P.-J., Las poblaciones del mundo. Madrid. Cátedra 1996.
VAN DER LEEUW, G., Fenomenología de la Religión. México. Fondo de Cultura
Económica 1964.
VERNON, G.M., Sociology of Religion. New York. McGraw-Hill1962.
VOYE, L., y DOBBELAERE, K., Roman Catholicism: uní ersalism at stake, en
CIPRINAI (ed): Religions sans Frontieres, op.cit., 1994.
ZULEHNER P., Die Fremdheit des Menschen in Hause Gottes. Eine Pastorale
Pro okation, en HÜNERMANNN. Peter et al., Friburgo de Brisgovia. Herder
1996.
Juan González-Anleo