Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 4H-73. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA
EDAD MODERNA
JESUS MARTIN TEJEDOR
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTIFICAS (C.S.I.C.I
l. LOS CONCEPTOS DE IGLESIA Y NACION EN LA EDAD
MODERNA
Los conceptos de Iglesia y de Nación, cuando se aplican a un país
cualquiera del mundo occidental, suscitan problemas de comprensión que
pueden oscilar entre la polisemia y la confusión. Si además se refieren a la edad
moderna, todavía se complica más la cuestión, por cuanto la vigencia
historiográfica de ambos conceptos ha ido experimentando variaciones
apreciables a lo largo del tiempo.
No es que la Iglesia haya cambiado en cuanto a su naturaleza inmutable
o a su definición teológica, pero la historia de la Iglesia como tópica
historiográfica experimenta variaciones que responden a los intereses de los
sujetos que la estudian o de la época en que tal estudio se produce. En efecto,
a la comunidad de los creyentes, en cuanto tales, interesa una historia
inmanente a la propia fe de la Iglesia, que se ve a sí misma como la realización
en el tiempo de la Historia Salutis. Pero el hecho de la Iglesia se produce
también en el seno de la Historia global, como un factor más que, al menos en
el mundo occidental, ha tenido una importancia primordial. Esta visión no
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confesional de la historia de la Iglesia experimenta variaciones en el tiempo
que no tienen por qué responder a los intereses de la comunidad eclesial. En
esta perspectiva global y durante muchos años, la historia de la Iglesia atendía
preferentemente a su dimensión institucional y a las relaciones entre la Iglesia
y el Estado. En años más recientes, la metodología imperante ha contemplado
a la Iglesia como un Poder económico-social, con una particular atención a su
percepción -o no percepción- del obrerismo en la sociedad contemporánea.
Vino después, en la historiología general, el descubrimiento de la historia de las
mentalidades como factor histórico, y de ello se siguió un redoblado interés por
la Iglesia y por sus instrumentos de inculturación. Y finalmente, las nuevas
perspectivas con las que se ha reelaborado el concepto de dato histórico,
convierten en significativo meta-lenguaje el mundo de los símbolos, ·de la
lexicografía, de la toponimia,etc. en el que la historia de la Iglesia tiene
insustituible relevancia por su arte sacro, sus ritos, sus devociones y sus
invocaciones. Pues bien, es en estos dos últimos sentidos como contemplamos
a la Iglesia en la presente ponencia, es decir: como conformadora del hombre
español, de su sensibilidad vital y del sistema de valores e ideales que le
llevaron a proyectarse en el mundo como Nación, es decir, como Pueblo
empeñado en la realización de singulares y privativas empresas colectivas.
En la conformación de la Nación española intervino la Iglesia
institucional y jerárquica, como intervino también el Estado español, pero el
sistema de valores y creencias transmitido y custodiado por la Iglesia llegó a
constituir un mundo consolidado y propio, en cierto modo, autónomo respecto
a la propia Iglesia institucional y, en algún momento, hasta de signo contrario.
Quiere ésto decir que el Pueblo en cuanto católico, es decir, "la congregación
de los fieles cristianos" de la que hablaba el catecismo de Astete, entra también
aquí en el concepto de Iglesia. A algo de ésto se refiere Le Bras cuando señala
la dificultad, rayana en la imposibilidad, de distinguir lo que es fe de lo que es
costumbre en una determinada iglesia 111 • Se diría que la Iglesia sucumbe ante
su propio éxito, ya que su acción conformadora de la idiosincrasia de un Pueblo
es tan sólida y consistente que las costumbres y valores por ella inspirados
llegan a constituirse en índole propia de dicho Pueblo,es decir, en una manera
autónoma de vivir y estar en el mundo. Esta autonomía modula o particulariza
la propia vivencia religiosa, como advertía M. Azaña en su célebre discurso de
la Constitución, cuando se refería al genio creador e inventor del pueblo
español, que "creó un catolicismo a su imagen y semejanza, ... bien distinto, por
cierto, del catolicismo de otros países". Conviene no olvidar estas palabras para
comprender cuanto aquí se dirá sobre el catolicismo de la Nación española que,
en efecto, tiene algo y aun mucho de singular.
(1) G. LE BRAS, Etudes de sociologie religieuse, vol. l. París 1955, p. 222.
JESUS MARTIN TEJEDOR 51
Por lo que respecta al concepto de Nación, en concreto de nac1on
española, pueden suscitarse confusiones si se aplica -como es el caso- a la
Edad Moderna, es decir, al tracto histórico que comprende desde los Reyes
Católicos hasta el reflejo en España de la Revolución Francesa.
En efecto, para algunos, el concepto actual de Nación es posterior a la
Revolución Francesa y consecuencia de ella. Se confunde la Nación con el
Estado-Nación, bien advertido, además, que el Estado comprendido en ese
binomio es el moderno Estado liberal, el que convierte al súbdito en
ciudadano. Y es que el término Nación no es unívoco en su extensión
semántica. Existe una concepción soberanista de la Nación que es creación de
la Revolución Francesa: la nación es el Pueblo en cuanto soberano, cuya
titularidad ha quedado confirmada por la muerte del Rey en la guillotina. Y
existe una concepción romántica, alemana, herderiana en la que la nación es
también el Pueblo, pero no en cuanto soberano, sino en cuanto encarnación de
un espíritu común (Volksgeist) creado en torno a una lengua y a la cultura
consiguiente a una lengua, en el acervo cumulativo de vivencias compartidas en
el seno de un sujeto colectivo, en la percepción de la propia geografía histórica,
en el goce de la común identidad diferenciada y en la conciencia de pertenencia
a una empresa también común.
En la concepción francesa, que reconoce a la Nación en el pueblo
soberano cuyos sujetos gozan de iguales derechos de ciudadanía, no existe una
perspectiva diferenciativa de lo nacional. Al igual que el Estado, con el que
forma una unidad íntimamente trabada, la N ación es una realidad
indiferenciada con respecto a las demás naciones. En las grandes conferencias
de la política internacional, los representantes de los diversos Estados-Nación
comparecen en pie de igualdad e identificados por rótulos del mismo porte, ya
se trate de una nación grandiosa por su tamaño y gloriosa por su cultura o de
una isla minúscula, pero soberana, que debe su existencia y subsistencia a la
explotación de un casino, de unas dependencias bancarias atípicas o de una
oficina de abanderamiento de naves. En este último caso se trata
evidentemente de un Estado soberano que, en la concepción francesa, es
también una nación, pero en la común acepción ¿puede considerarse nación si
carece de lengua propia o de una peculiar inflexión cultural en el caso de que
su lengua sea originaria de otro país, si no tiene una identidad diferenciada
capaz de motivar la vibrante afirmación de un "nosotros", si sus vínculos de
cohesión social se fundan en provechos aleatorios y acaso fugaces más que en
un patrimonio de símbolos y recuerdos compartidos, y si le falta la percepción
histórica del propio territorio así como el compromiso de defenderlo?
En la concepción romántico-herderiana la Nación es diferenciativa,
peculiar y radicalmente contingente. Cada nación surgió por causas diferentes
de las que motivaron la existencia de las otras naciones. Por eso, para Burke
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cada nación es única e irrepetible (2). Para decirlo en términos de Ferdinand
Tónnies (3l, la nación herderiana tiende a conservar su carácter de Comunidad
(Gemeinschaft), mientras que la nación, en su acepción francesa post­revolucionaria,
tiende a ser una Sociedad (Gesellschaft). Porque ésta última se
funda en los conceptos universales derivados de la Filosofía de la Razón ...
Humanidad, Civilización, Soberanía, Libertad, Democracia, Estado liberal,
etc., pero la nación en su acepción romántica se funda en una realidad
radicalmente histórica, concreta y no universal o no abstracta. El concepto
francés de Nación pertenece a la Teoría o Doctrina Política; el alemán o
romántico pertenece a la Geografía, a la Geografía humana, a la Sociología, a
la Psicología y a la Historia.
Es importante, para el propósito del presente trabajo, subrayar que la
nación herderiana, por su índole histórica, se realiza en un "fieri" o en una
diacronía generalmente ininterrumpida. Es una vana fruslería tratar de fijar en
el tiempo el momento formal en que una nación presenta por primera vez los
caracteres definitorios y definitivos de una verdadera nacionalidad. Ni siquiera
en el plano teórico hemos dado con un concepto de Nación preciso y
desglosable en cuanto a sus componentes necesarios y suficientes. Por tanto, la
fijación cronológica del origen de una nación es, con frecuencia, punto menos
que imposible. Ahora bien, cuando una nación existe con suficiente
conspicuidad en cuanto tal, resulta relevante, significativo e iluminador
remontarse hacia sus orígenes con la mayor penetración posible. El hecho
nacional actual da relevancia a lo que en su remoto pasado era una realidad
acaso exigua. Sucede como en la cartografía, donde el trazado de un río
caudaloso se remonta hasta unos orígenes mucho más humildes que los de
otros cursos fluviales no merecedores de figurar en el mapa. Es el caudal de su
bajo curso o de su desembocadura el que revierte relevancia a sus modestos
inicios.
Cabe preguntarse tentativa y aproximativamente hasta dónde puede
llegar esta búsqueda de los orígenes. A nuestro juicio tal búsqueda queda
definida por una nota de continuidad. ¿Pero continuidad de qué o en qué?
El filósofo Rubert de Ventós alude a unos datos de índole psico-física,
cuyos orígenes se remontan a los primeros estadios de la evolución
filogenética; previos a la formación del neocortex cerebral. Se producen
-digamos que "entonces"- unas pulsiones primarias como son "la mística
colectiva", el "sentimiento de pertenencia", el sentimiento de "identidad", la
"defensa del territorio", el "altruísmo de estirpe" descrito por O. Wilson, el
"espíritu de cuerpo" consecuencia de la debilidad individual, y el
(2) E. ~.URKE, Reflexiones sobre la Revolución en Francia. Madrid 1954, passim.
(3) F.TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft.
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"paidomorfismo" consecuencia de la prolongada dependencia de los padres en
la que crece el individuo humano, que le lleva a ser "adicto de por vida a la
sumisión y la dependencia" (4J. En ese haz de pulsiones debe centrarse, a
nuestro juicio, la legitimación de una idea de Nación que no debe concebirse
como un riguroso concepto unívoco, sino como una Ars combinatoria en la que
no todas esas características son necesarias o necesarias en la misma medida.
Por ejemplo, el "altruísmo de estirpe", el gran hallazgo de la etología y de la
socio-biología -y el gran problema del neo-darwinismo- no puede producirse
con la misma intensidad en una familia o tribu y en los individuos de una gran
nación. Aprovechemos la coyuntura para extraer de Rubert de Ventós una
consecuencia referida a la acusación de irracionalismo que se lanza a todo lo
que se contiene en los términos Nación, Nacionalidad y Nacionalismo, como
consecuencia de los excesos y atrocidades en que incurre este último. La
remisión del tema a los primeros estadios de la evolución filogenética y a una
consideración etológica del animal humano nos sitúa en el terreno de lo pre­racional
y ahonda en los niveles de profundidad psico-somática desde los que
surge en el individuo humano la proyección hacia lo nacional. Despachar este
asunto con una despectiva descalificación por irracionalidad es una de las
ligerezas más estúpidas de nuestro tiempo, cuyas consecuencias lamentables
están todavía muy lejos de cesar.
Pero era el tema de la continuidad el que nos ha remitido a Rubert de
Ventós para el intento de barruntar hasta dónde debe remontarse la pesquisa
sobre el origen de la Nación. En el caso, de la nación española. La aplicación
de la Ars combinatoria podría llevar a preguntarnos por el sentido que pudo
haber tenido la ayuda a los numantinos, frente a los romanos, de los otros
pueblos de la "Piel de Toro". ¿Fue tan sólo por ayudar a batir al enemigo
común? ¿Había una percepción histórico-geográfica del territorio como
pertenencia común y compartida, junto con una cierta "mística colectiva" que
impulsaba a la "defensa del territorio"? Para A. Castro estas preguntas
constituirían una fantasmagoría sin sentido, pero lo mismo afirmaría sobre una
presunta pervivencia de la conciencia nacional visigótica en el mundo de la
Reconquista, oponiéndose en ésto a C. Sánchez Albornoz. Rubert de Ventós
se socorre de uno y otro cuando se remonta a los orígenes mismos del Medievo
y refiriéndose a la nacionalidad española nos dice que "la Reconquista
primero, la conquista de América luego, y la decidida opción borbónica de
crear la nación desde el Estado acaban configurando ese mesianismo de la
unidad y de la vertebración de las Españas, que hasta A. Castro y Ortega,
caracterizan al nacionalismo español: su prepotencia aliada a su complejo" ( s¡.
(4) X. RUBERT DE VENTOS, Nacionalismos. El laberinto de la identidad. Madrid 1994, p.
143.
(5) Ibídem, p. 169.
54 IGLESIA Y NACION EN LA ESPANA DE LA EDAD MODERNA
Resultan interesantes ambas menciones, porque tales nombres no son
mínimamente suspectos de albergar fantasmagorías imperiales o embelecos de
gloriosa Hispanidad católica, y sin embargo de ésto no tienen inconveniente en
proclamar que la nacionalidad española se fraguó en una Reconquista de
España para la fe cristiana y en una conquista y colonización de América
indisolublemente unida al propósito de su evangelización.
Es obvio que cuanto llevamos dicho diluye hasta el menor escrúpulo o
reparo por hablar de nación española en época bastante anterior a la
Revolución Francesa o al Romanticismo alemán o, en el caso español, a las
Cortes de Cádiz. En otras palabras: hablar de Iglesia y Nación en la Edad
Moderna española tiene pleno sentido y total justificación.
2. TRAS LA RECONQUISTA: LA EXPULSION DE JUDIOS Y
MORISCOS Y LA INQUISICION
La página de la Reconquista no pertenece en su conjunto a la Edad
Moderna española, aunque es obvio que constituye un tema fundamental de la
relación entre Iglesia y Nación española. Aquella tarea de siete siglos, llevada
a cabo por los reinos cristianos de España para rescatar el solar patrio del
dominio musulmán, no es inteligible sin el móvil religioso católico
representado por la Iglesia.
Pero después de la Reconquista, y no precisamente como corolario de la
misma, la idea de la unidad católica de España fue avanzando progresivamente
por el nivel de lo poblacional y social hasta llegar a encaramarse al nivel de una
constitución política en la que no era posible la práctica de otras religiones. La
unidad religiosa de España llegaría hasta la Constitución de 1868, en cuyas
discusiones preparatorias hubo políticos liberal-progresistas, como Olózaga,
para quienes la implantación de la libertad de cultos era atentar contra la
cohesión social de la nación española. Tan claro era para tirios y troyanos que
la unidad religiosa había sido un poderoso factor de nacionalización. Ahora
bien, en el comienzo de esta unidad religiosa al nivel de lo sociológico y lo
poblacional, se escriben tres capítulos de nuestra historia que para algunos son
de los más fundamentales de la misma: la expulsión de los judíos, la expulsión
de los moriscos y la Inquisición.
La primera de estas medidas evidentemente depuradoras, es decir, la
expulsión de los judíos, no debe percibirse necesariamente como un corolario
lógico de la Reconquista en pos de una idea de unidad religiosa. El hecho de
que 1492 sea el año de la toma de Granada y el de la expulsión de los judios no
significa que ambos episodios constituyan la culminación de la Reconquista.
No era la idea de la unidad religiosa la que constituía la legitimación de aquella
JESUS MARTIN TEJEDOR 55
expulsión, sino la defensa de la pureza de la fe cristiana contaminada por los
falsos conversos y los judaizantes.
La expulsión de los moriscos (22-IX-1609) culminaba una larga serie de
fracasos en los repetidos intentos de evangelización y de conversión por la
fuerza de la población musulmana. Fray Hernando de Talavera representó el
afán amoroso por ganarse a los moros y lograr su conversión al cristianismo. El
cardenal Cisneros apeló a la violencia con la misma finalidad. En Valencia,
donde el problema de los moriscos tuvo particular virulencia, se distinguió por
su acción pastoral con los mismos el santo Tomás de Villanueva (1544-1555),
así como el también santo Juan de Ribera, quien diez años más tarde
desplegaría una campaña de organización pastoral llena de amor y
comprensión para los habitantes moros de la archidiócesis.
La persona de Juan de Ribera parece sustanciar la definitiva
desesperanza en que se cayó con respecto a moros y moriscos y a la posibilidad
de su integración armoniosa dentro de la vida de los reinos peninsulares. No
mucho antes de su expulsión, Ribera había llegado a la conclusión de que no
quedaba otro arbitrio posible. Como dice Q. Aldea se trataba de "un problema
nacional prácticamente insoluble: dos pueblos refractarios, alejados entre sí
por motivos etnológicos y religiosos y, sin embargo, encerrados en el mismo
ámbito geográfico ... la convivencia se hacía imposible y constantemente crecía
una quinta columna en inteligencia con los enemigos tradicionales de España
en el exterior y una amenaza de guerra civil"<">.
La expulsión de judíos y moriscos, junto con la Inquisición, que es en
cierto modo su complemento, ha pasado a considerarse como el tema-clave
para la explicación de la posterior decadencia española. Y las imbricaciones
religiosas de estos tres asuntos los convierten en un considerando "estelar" a la
hora de hacer un balance de la influencia de la Iglesia en la conformación de la
N ación española.
En cuanto a la etiología de la decadencia española la gravedad de estos
asuntos no tanto viene dada por el hecho de que la economía de la sociedad
española quedara gravemente dañada por la ausencia del colectivo moro o
morisco, tan vinculado a la productividad agraria, o por el éxodo de quienes
tanto aportaban a la economía artesanal, monetaria y hacendística como era el
caso de los judíos. Para A. Castro la consecuencia fundamental de ese
repliegue hacia el purismo religioso cristiano fue que generó un frenético
prurito de acreditar la personal incontaminación, el tener "limpieza de sangre",
el ser "cristiano viejo". En la mente del español desapareció el verbo hacer,
que quedó empenumbrado por los resplandores de otro verbo más solemne,
luminoso, y trascendental que era el verbo: ser.
(6) Q.ALDEA, Diccionario de Historia Eclesiástica de España, vol. 11, p. 1.151.
56 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
En esta afirmación Castro se socorre de dos testimonios nada
desdeñables como son los del aragonés B. Gracián y el del francés
Montesquieu. Decía Gracián que "hay naciones enteras y majestuosas, así
como otras sagaces y despiertas. La española es por naturaleza señoril; parece
soberbia, lo que no es sino un señorío connatural. .. Así como otras naciones se
aplican al obsequio, ésta no, sino al mando. (El Discreto, cap. II ). Puede que
estas palabras de Gracián estén exentas de sarcasmo, pero en todo caso la
majestad del español queda contrapuesta a la sagacidad y la mente despierta.
Por su parte, Montesquieu, en las Cartas Persas, decía que los españoles y los
portugueses levitan ( extrémement élevé) cuando son eso que llaman
"cristianos viejos", es decir que no son descendientes de aquellos a los que la
Inquisición ha persuadido en estos últimos siglos de abrazar la religión cristiana
(7). Todo ésto hizo del español un ser aberrante de todo trabajo manual e
impermeable a las ciencias experimentales, porque todas esas cosas eran
dominio y cultivo de los proscritos y ningún "hidalgo" podía traslucir la menor
afición a ellas sin peligro de incurrir en sospecha. En estos miramientos y
cuidados de la fama es donde Castro residencia la causa de la postración de
nuestra ciencia y de nuestra inferioridad intelectual respecto a los países del
entorno europeo. Hasta la propia sor Juana Inés de la Cruz hubo de privarse
de sus cuatro mil libros con los que aspiraba a ilustrar su fe, "por ser cosa de
Inquisición".
Por otra parte, Castro pondera grandemente la importancia de la
influencia judía y musulmana en la conformación de la Nación española, es
decir, en la idiosincrasia de sus naturales. Según él, la institución de la "limpieza
de sangre", obsesión de la.sociedad española desde la época de Carlos V, no es
cristiana sino judía: y la fusión de la Iglesia con el Estado, en la forma que tal
fusión acabó por tomar en España, es una institución musulmana (K).
Puede que A. Castro nos quede en la actualidad un tanto lejano, pero
cuanto hay de especie de verdad en sus afirmaciones, o quizá acaso de verdad,
pertenece al fondo y hasta a los devaneos de nuestra cultura y no parecerá
ocioso que dediquemos alguna atención a sus ideas antes de entrar a valorar
más singularizadamente y con tratamiento propio las consecuencias de la
Inquisición.
Todo lo que en A. Castro hay de acierto descriptivo en la percepción de
nuestros males resulta más que cuestionable cuando entra en el terreno de las
etiologías. Por ejemplo, no parece necesario recurrir a la concepción teocrática
de los musulmanes para explicar la estrecha unión entre la política estatal y la
Iglesia que él denomina como "fusión". Desde Teodosio 1, (381) a pocos
(7) A. CASTRO, Sobre el nombre y el quién de los españoles, Madrid 1985, p. 181.
(8) Ibídem, p. 99.
JESUS MARTIN TEJEDOR 57
decenios del Edicto de Milán, se estableció como doctrina de la Iglesia el
carácter público de la jerarquía eclesiástica, es decir, su pertenencia al orden
civil, y en 1304 la Unam sanctam de Bonifacio VIII sancionaba una supremacía
de la Iglesia sobre el soberano que podía llegar, en virtud de la potestad
indirecta, hasta los asuntos de gobierno que tuvieran implicaciones en lo
espiritual. Pero "fusión" a la manera musulmana no hubo nunca, porque la
diferenciación de fueros entre las dos potestades es también doctrina de la
Iglesia que ha hecho posible la existencia de una sociedad civil en todo el orbe
cristiano. Con todo, las ideas de Castro parecerían exonerar de responsabilidad
a la Iglesia en estas depuraciones religiosas, y cargar a la cuenta de la cultura
islámica el afán de unificar en un solo credo religioso a la totalidad de la
población española. Pero lo que no puede ponerse en duda, -en la expulsión de
los judíos menos, y en la de los moriscos más- es que en ambos casos las
razones religiosas o católicas se combinaban con el deseo político de conseguir
y asegurar la unidad de la nación española. Los reyes, en esto, creían obrar al
dictado de su condición católica. A este respecto no puede dudarse de que la
Iglesia, por mérito o por demérito, fue un poderoso factor de nacionalización y
de conformación de la antropología cultural del español.
La cuestión de la soberbia hispana o de la suma complacencia en el ser
frente al hacer, como consecuencia de la obsesión por la "limpieza de sangre",
tiene otras posibilidades de explicación diferentes de las apuntadas por Castro.
En primer lugar está la proyección imperial de la monarquía que desplegaba
ante el hombre hispano unos apremiantes horizontes para la milicia y la
administración, al tiempo que abría importantes fuentes de financiación para la
hacienda pública. Como observaba Fernández de Oviedo en su Historia natural
y general de las Indias, (Libro XVI, cap. VIII) en Italia, Francia y en los demás
reinos del mundo eran sólo nobles y caballeros los especialmente ejercitados y
dados a la guerra, o los inclinados y dispuestos para ella; "y las otras gentes
populares, y los que son dados a las artes mecánicas y a la agricultura y gente
plebeya, pocos son los que se ocupan en las armas ... Pero en nuestra nación
española no parece sino que comúnmente todos los hombres della nacieron
principal y especialmente dedicados a las armas y a su exercicio; y les son ellas
y la guerra tan apropiada cosa, que todo lo demás les es accesorio y de todo se
ocupan de grado para la milicia" (91• Si se tiene en cuenta que el fruto de todo
ésto fue la creación de un colosal imperio, resulta claro que el español no se
dedicó a "ser", sino a ejercer unas tareas diferentes de las de la vida cotidiana en
las que se asienta la ordinaria suficiencia y prosperidad de los pueblos.
(9) Ibídem, p. 107.
58 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
¿Tiene algo que ver todo esto con el tema de la "limpieza de sangre" o
con el ensimismamiento del incontaminado hidalgo no sólo inactivo, sino
además satisfecho con la sola excelencia de su condición? Probablemente algo
de razón no le falta a don América en todo ésto, ni al propio Montesquieu.
Pero parece plausible y hacedero ensayar y añadir otra explicación cuyo
aparejo hermenéutico tendría mucho que ver con la obra de M. Weber La ética
protestante y el espíritu del capitalismo. En realidad causa una cierta sorpresa la
total ausencia de citas de Weber en las obras de A. Castro. No resulta pensable
que un hombre de tanta lectura y tan radicado en la cultura europea
desconociera obra tan importante y, sobretodo, tan pertinente a los temas que
él trabajaba. Cierto que la obra de Weber fue muy discutida en su tiempo y don
América pudo haber tomado conocimiento de la misma a través de sus
detractores. Tenemos, sin embargo, en nuestros días instrumentos que
permiten verificar el fundamento del pensamiento weberiano a partir de la
influencia que la ética · puritana tiene todavía en la actual sociedad
norteamericana.
Es el caso de la obra de G. Lenski El factor religioso, cuya traducción
española apareció en 1964 con prólogo de Aranguren. Es significativo que el
prologuista hiciera una crítica de la obra con algunos reparos de no escasa
entidad, pero que, al mismo tiempo, admitiera como bueno cuanto Lenski dice
acerca de las diferencias entre los católicos y los protestantes norteamericanos
respecto a la concepción del trabajo y de la economía, así como de los ideales
de formación y de vida, tal y como fueron expuestos por Weber. Los católicos
norteamericanos -dice Lenski y Aranguren admite- propenden a la formación
humanística, frente a las preferencias pragmáticas de los protestantes por la
economía , por las ciencias empresariales y en general por aquellas profesiones
en las que es más fácil enriquecerse y cumplir con la voluntad de Dios a este
respecto. Asimismo, el protestante de raza blanca tiende al tipo individualista­competitivo,
frente al católico más dado al colectivismo, a la seguridad social y
a la función intervencionista del Gobierno en orden al bien común y al Estado
del Bienestar. Para el puritano, según Weber, el oficio y ocupación que a cada
cual ha querido dar Dios debe ser su fuénte concreta de ascesis y santificación
a la que deberá consagrarse sin descanso, entre otras razones porque una
especializada división del trabajo contribuye a la eficacia del sistema
productivo y al bien común. Por eso, el católico difiere del protestante en
cuanto al empleo felicitario del tiempo libre. Las relaciones de parentesco son
mucho más estrechas entre los católicos practicantes que entre los
protestantes ...
Esta tendencia católica hacia lo humanístico -o incluso hacia lo
humano-, esta concepción del justo orden social que, por ser competencia del
Estado y de los gobiernos debe dar lugar a la definición de un orden jurídico y
JESUS MARTIN TEJEDOR 59
político, marca los terrenos donde se desenvolvió aquella España de militares,
burócratas y eclesiásticos empeñada en crear, administrar y evangelizar en
lejanos continentes un mundo inspirado por el principio religioso y católico.
Por eso, su actividad intelectual y, en cierto modo, científica dirigió sus mejores
esfuerzos a la tarea de definir el Derecho de Gentes e integrar dentro de un
orden jurídico y moral a una población amerindia que aparecía de pronto al
margen de toda institucionalidad civil y religiosa, y con unas características
antropológicas que a más de un desahogado en materia de escrúpulos permitía
cuestionar la pertenencia a la especie humana de aquellos seres exóticos.
Estas importantes tareas militares, administrativas e intelectuales no se
corresponden con lo que en España se consideraba como "trabajo", aunque
tampoco coinciden con lo que el puritanismo denominaba "Beruf". El Tesoro
de la lengua castellana de Sebastián de Covarrubias, definía el concepto de
trabajo como "el cuidado y diligencia que ponemos en obrar alguna cosa,
especialmente las que son manuales que por eso llamamos trabajadores a los
que las ejercitan; a cualquier cosa que trae consigo dificultad o necesidad y
aflicción de cuerpo y alma llamamos trabajo". En cambio, el "Beruf" de los
puritanos se refería a la concepción capitalista del trabajo vinculada a la
producción de bienes y al enriquecimiento personal. La dimensión ascética del
trabajo, por la condición aflictiva que menciona el Covarrubias, era también
conocida por la doctrina católica de los españoles, y la propia Teresa de Jesús
enseñaba que se puede ver a Dios hasta en los pucheros. Obviamente el
labrador o el artesano español también era llamado por su religión a ofrecer á
Dios el fruto de su resignación. Pero, para el puritano, la dimensión ascética del
trabajo quedaba trascendida por la feliz circunstancia de haber sido colocado
por Dios en el desempeño de un trabajo enriquecedor que era ya de por sí
señal de la divina predestinación. Por eso, un Calderón de la Barca educado en
el puritanismo jamás habría incluido en El gran teatro del mundo la figura del
mendigo como la de un "rol" querido por Dios y tan estimable como la del rey
o la del rico. Para la moral del capitalismo protestante el mendigo es un ser
obsceno y cargado de muy malos presagios respecto a ser objeto de la
predilección y salvación de Dios.
Estas diferencias teológico-morales entre el catolicismo y el puritanismo
no tanto deberían concebirse como una causa inmediata y directa del diferente
ethos personal de los españoles, sino como una consecuencia de la diferente
visión del mundo, respecto a las naciones capitalistas de Europa, que la religión
católica inspiró a la nación española. El español esforzado, con iniciativa, con
ganas de trascender y de conseguir dinero y honra tenía ante sí un panorama
de aventura y de gloria muy diferente del que tenía el hacendoso laborante
europeo consagrado al peso y calor de cada día. Como notaba Fernández de
Oviedo "en nuestra nación española no parece sino que comúnmente todos los
60 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
hombres della nacieron principal y especialmente dedicados a las armas y a su
exercicio". Había sido así durante la Reconquista, y el descubrimiento y
evangelización de América ofrecía igualmente una gloriosa y divinal
perspectiva plenamente legitimada por la Religión. Este panorama cambiaría
de escenario, -pero sólo de escenario-, con motivo de las guerras de religión de
los Austrias.
La aceptación del pensami-ento de Weber como explicación del caso
español tendría como consecuencia más abultada que la particularidad de
nuestra historia no tanto vendría dada por la circunstancia judía y mora y por
los revulsivos que en torno a ella se gestaron, sino por la natural aplicación a
España del principio católico, con las mismas virtualidades que Lenski
encontraba a este propósito en la actual sociedad norteamericana. La
contribución de la Iglesia a la conformación de la N ación española, es decir, a
esa empresa común y colectiva en la que, según Ortega, estriba principalmente
la nacionalidad, no puede ser más relevante, aunque, según las diferentes
tablas de valores, ello haya sido para bien o para mal.
La influencia que Castro atribuye al factor judío y moro, o morisco, se
ejerció a través de una mediación instrumental cuyo sólo nombre ha hecho
estremecerse a la historiografía mundial, cuando ha dirigido a España su
atención: es la Santa Inquisición.
No entra en la intención de esta ponencia hacer una síntesis ni mucho
"menos una valoración histórico-moral de dicha institución. Es la propia Iglesia
la que esboza en nuestros días una tal valoración, cuando se plantea la
oportunidad de pedir perdón por la ejecutoria de la Inquisición. Entra sólo en
el presente propósito el difícil, y quizá imposible, cometido de conocer cómo y
en qué medida la actuación del Santo Tribunal tuvo consecuencias en la
conformación de la mente y los hábitos de los españoles. Consecuencias que
acaso podrían notarse hasta en la tipología y el carácter de los actuales
españoles, contorneando importantes trazos de nuestra "figura nacional", si es
que tiene algún sentido apelar a esta clase de generalizaciones. Quizá sea
imposible llegar a un verdadero conocimiento de la cuestión, pero sigue siendo
interesante verificar qué es lo que se puede entrever o barruntar.
Nuestro pesimismo a este propósito quizá no llega al mostrado por
Antonio Márquez, uno de los grandes especialistas en la materia, cuando en
1972, en el primer tomo del Diccionario de Historia Eclesiástica de España,
decía que "ni existe ni aparece en la historiografía inquisitorial de hoy la figura
capaz de llevar a cabo la Historia Sociológica de la Inquisición española".
Desde entonces, los estudios inquisitoriales han entrado en una fase de especial
interés, sobretodo teniendo en cuanto el afán personalizado y caso por caso
con que se han venido afrontando el estudio de los procesos del Santo Oficio.
JESUS MARTIN TEJEDOR 61
Es de justicia a este propósito recordar la investigación que puso en marcha J.
Pérez de Villanueva , en el Centro de Estudios Inquisitoriales por él fundado,
secundado por B. Escandell, M. Avilés, J. Contreras, y J. Martínez Millán. Por
su parte, también J.A. Escudero montó en su cátedra de la Complutense un
instituto de estudios inquisitoriales. Por tanto, desde que Márquez apuntó tan
poco halagüeña perspectiva el panorama ha cambiado sensiblemente, pero nos
preguntamos si su concepto de historia sociológica de la Inquisición ha de
entenderse en el sentido aquí planteado. Antes de 1972, es decir, antes de las
predicciones de Márquez, M. de la Pinta Llorente había publicado ya su obra
La Inquisición española y los problemas de la cultura y de la intolerancia. Este
es justamente el terreno en el que se sitúa el presente discurso, y es ahí donde
nos tememos que la profecía de Márquez siga siendo lamentablemente certera.
Por fortuna, la obra de H. Kamen La Inquisición española,
recientemente reeditada y revisada (1999), ofrece datos, especialmente los
referidos a la presencia geográfica de dicha institución, que dibujan una
importante corrección de su previsible impacto sobre la sociedad y el pueblo
español. Kamen rebaja la importancia que la Inquisición pudo tener en la vida
nacional.
Los aproximadamente cincuenta inquisidores que había en España
"hubieran necesitado echar mano de una enorme burocracia, un sistema fiable
de informantes, unas rentas sistemáticas y la firme cooperación de las
autoridades eclesiásticas y seculares", pero en realidad no contaron con nada
de eso. Su presencia fue marginal en la vida cotidiana de los españoles de
muchas regiones de España, y en general fue casi irrelevante en las zonas
rurales. "En Cataluña, más allá de las grandes ciudades, un pueblo podía
recibir la visita de un inquisidor quizá cada diez años; muchos no la recibieron
nunca en su historia. Con excepción de Castilla, esta situación es
probablemente válida para gran parte de España" <
101
• Por lo demás, no se
verifica la idea de que "semper et ubique" el español haya sido un ser
amedrentado ante la presión inquisitorial. "Los archivos de la Inquisición
contienen miles de casos de críticas hechas por españoles comunes y corrientes,
no por elementos subversivos que desearan abolir la institución (aunque hubo
muchos que sí deseaban tal cosa) sino por ciudadanos normales que se oponían
a los familiares intimidatorios, a los inquisidores codiciosos y al personal
corrupto" <
111
•
En general, el pueblo respaldó la existencia de la Inquisición, porque
encontraba plausible la extirpación de la herejía. Además, obraba contra
prácticas execrables como la bigamia, la bestialidad, la homosexualidad
(10) H. KAMEN, La Inquisición española, Barcelona 1999, p. 303.
(11) Ibídem.
62 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
(entonces castigadísima por la opinión) o injuriosamente impías, como la
blasfemia exclamativa o el comentario descreído y soez respecto a la totalidad
de la fe o la creencia en una vida venidera. A esto se juntaba todo un mosaico
de envidias, odios, ambiciones y afanes de venganza suscitados por los
conversos, que ya en la corte de los Reyes Católicos y en la vida profesional y
financiera de muchas ciudades habían tenido innegable preponderancia. Hasta
en la misma plantilla eclesiástica, a mediados del siglo XVI, se tenía la
impresión de que los beneficios y las sedes episcopales se otorgaban con
preferencia a los miembros de familias conversas. Era suficiente fundamento
para algunos panfletarios que alarmaban ya entonces con el mito de "la
conspiración desde dentro",desde dentro de la nobleza y desde dentro de la
Iglesia, ·naturalmente para su destrucción.
Este magma pasional hizo posible el funcionamiento de la Inquisición en
la medida en que ésta no tenía de por sí un aparato de información
medianamente suficiente para saber dónde y a quién debería entablar un
proceso. En otras palabras: el Tribunal funcionó "gracias a la delación". Parece
entonces que todo aquel entramado de suspicacias y de malquerencias no
fueron causados por la Inquisición, sino que, muy al contrario, la actuación del
Tribunal fue su consecuencia. Por lo tanto, quien quisiera descubrir en el
talante hispano, o en nuestro "genio nacional", una torva inclinación hacia la
suspicacia con el vecino, a la injerencia en las vidas ajenas, a la envidia o la
reluctancia a reconocer los méritos de otros, tendría que plantearse la vieja
cuestión del "huevo y la gallina". Aunque quizá la explicación más acertada sea
aquella que dice que "la función crea el órgano". La función ya existía, pero
parece prudente suponer que la creación del órgano constituyó un elemento
movilizador y fomentador de algunos de los aspectos menos plausibles de la
personalidad del español.
Este tipo de consideraciones, y alguna otra que apuntaremos, son muy
del gusto de mi amigo Kamen, quien como otros investigadores serios,
reacciona contra las falsedades y las exageraciones que se han achacado a la
Inquisición. Por eso, tanto la primera como la reciente edición de su obra
produce una cierta impresión de malabarismo o de paleo alternativo con la cal
y la arena que sólo puede resolverse mediante una atención cuidadosa a las
circunstancias de tiempo y lugar. La Inquisición no fue siempre lo mismo en
todos los tiempos ni en todas las zonas geográficas. Bien avanzado el siglo
XVIII, y por supuesto en lo que duró del siglo XIX, la Inquisición, por prestigio
y por influencia, no fue ni la sombra de lo que había sido. Cosas diferentes y
hasta contradictorias pueden decirse en el tema observando tempora et
concordando iura.
Esta característica que observamos en Kamen se advierte especialmente
en un punto importante de la presente cuestión al que dedica un capítulo
JESUS MARTIN TEJEDOR 63
titulado: Impacto sobre la literatura y la ciencia, muy emparentado con otro,
Inventando la Inquisición. Kamen no niega una decadencia en la cultura
española a partir de la mitad del siglo XVII, pero no en la época anterior, la
que se remonta hasta el decreto de 1558, por el que se prohibía la entrada en
Castilla de libros impresos en otros reinos, y hasta la orden de Felipe Il0
, que
daba cuatro meses para reintegrarse a Castilla a todos los docentes y
estudiantes que estaban en el extranjero. "Las historias de Herrera, Oviedo,
Díaz y Gómara, la historia natural de Sahagún, los tratados sobre matemáticas,
botánica, metalurgia y construcción de barcos que florecieron con Felipe II
nunca cayeron en el ámbito de los inquisidores. Mucho después de que se
hubieran adoptado las medidas de 1558-1559, España continuó sacando
partido de un mundo de experiencias más vasto del que poseía cualquier otra
nación europea. Su contribución a la navegación, la geografía, la historia
natural y algunos aspectos de la medicina fueron muy valorados en Europa, lo
que motivó que se publicaran en el extranjero hasta el año 1800 alrededor de
1.226 ediciones de obras españolas escritas en el período comprendido entre
1475 Y 1600" 112).
Es difícil juzgar cuál fue el impacto general de los sistemas de censura de
la época m¡, y no puede concluirse que una falta de libertad a causa de la
Inquisición dañara a la literatura española. La mayor parte de los países
occidentales -dice Kamen- soportaban parecidos sistemas de control sin
desmedro apreciable. Y una buena parte de los libros prohibidos no suscitaban
en España la apetencia del lector. Por lo demás, los libros que interesaban por
ser de astrología, medicina o de contenido erudito tenían fácil penetración a
través de los libreros.
Ahora bien, aunque el hecho no sea imputable a una falta de libertad a
causa de la Inquisición, Kamen cree poder afirmar que, durante la Edad
Moderna, España permaneció al margen de las principales corrientes europeas
en filosofía, ciencia y arte de creación. Por lo que respecta a la filosofía del siglo
XVIII, que es, junto con el siglo anterior, el gran momento filosófico europeo,
se echa en falta la obra de F. Blanco-Paradoy La presencia en España del
pensamiento europeo del siglo XVIII, que acaso llevaría a Kamen a
cuestionarse su anterior afirmación. Pero en todo caso residencia en otras
causas diferentes de la Inquisición la postración cultural española: la
decadencia de las Universidades, por ejemplo, la atribuye al dogmatismo
tomista y escolásticista. También la caída de la demografía y la constante
disminución de estudiantes a lo largo del siglo XVIII. Por su parte, J. Valera
(12) Ibídem. p. 132.
(13) Ibídem.
64 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
atribuye nuestro aislamiento respecto a Europa a la fiebre del orgullo, a
habernos creído los españoles el nuevo pueblo de Dios, a haber confundido la
religión con el egoísmo patriótico.
C. Sánchez Albornoz en su España, un enigma histórico, ve en el
rechazo de las culturas árabe y judía la gestación de un problema de
intolerancia que estaría soterrado hasta el siglo XX. También R. Menéndez
Pidal creía ver en todo ésto el problema de las dos Españas que tantos
sinsabores habría de deparar a los miembros todos de la nación española. Pero
Kamen hace notar que este antagonismo racial o religioso-racial no advino a
España con la Inquisición. Una generación antes de que Fernando e Isabel
establecieran la Inquisición española nuestra sociedad estaba ya enfrentada
por razón de su diversidad cultural, racial y, en origen, religiosa.
A. Márquez, había visto, en 1972, la primera edición de la obra de
Kamen, que apenas difiere de la más reciente. Respecto a la tendencia de
Kamen a ver el tema de la Inquisición en un amplio contexto sociológico es
cuando Márquez apuntaba su pesimismo arriba mencionado. Su conclusión
puede ser un interesante contrapunto a la exposición de Kamen: "en cuanto a
la crítica, sólo en función de unidades de significado completo (España, la
Iglesia) es posible un juicio crítico objetivo. Dentro de esas unidades de
significado histórico,.la Inquisición española se nos revela provisional e
hipotéticamente como un instrumento policial extraordinariamente útil en la
creación y mantenimiento de una sociedad teocrática cerrada" 1141•
¿Qué balance plantea todo ésto respecto a nuestro tema Iglesia y
Nación? No hemos dicho al principio que la Inquisición española no fue
instituida por la ·Iglesia sino por los monarcas. ¿Se trata, por tanto, de otra
oposición o de otro binomio formulado no como Iglesia-Nación sino como
Estado-Nación? En realidad, esta matización sólo es relevante a la hora de
exhimir a la Iglesia de una condición de matarife, mal avenida con la
mansedumbre evangélica. La Iglesia terminaba su función cuando relajaba al
procesado al brazo secular. Los monarcas obraron obedeciendo a los intereses
de la religión que profesaban, aunque otras interesantes concomitancias se
consiguieran también en el orden político. La Iglesia, como conjunto de
creencias y valores, era una motivación fundamental, pero la Iglesia como
institución jerárquica formaba parte de este aparato estatal.
Si el Santo Tribunal fue tan "extraordinariamente útil en la creación y
mantenimiento de una sociedad teocrática cerrada" quiero esto decir que la
Iglesia tuvo una influencia muy determinante en la creación de una Nación
española así definida.
(14) A.MARQUEZ, Inquisición, DHEE, vol. II.
JESUS MARTIN TEJEDOR 65
3. LA PROYECCION AMERICANA
Desde una perspectiva democrática, pluralista, libre, abierta, que es
donde está instalada la sociedad en la que vivimos, -y no puede ser de otra
manera- la visión de la España teocrática y cerrada de nuestro pasado puede
suscitar una reacción de rechazo, seguida de una inquietante aprensión de
nuestra identidad histórica nacional. Un español de nuestros días, que sea
increyente en materia de religión, ¿puede asumir su pasado nacional,
teocrático e intolerante,y reconocerlo como componente de su identidad
patria? ¿Y si fueran precisamente la Iglesia y la Religión católica la clave
fundamental de la constitución misma de España -aludimos a la Reconquista­y
de su grandiosa proyección en el mundo?
No se puede negar que la nación española tuvo una trascendencia geo­política
en el mundo cuyo resultado es la pervivencia de eso que llamamos "el
mundo hispánico", y que hace de nuestro país un referente excepcional dentro
del concierto mundial. Ahora bien, atribuir a la Religión y a la Iglesia un papel
fundamental en la construcción de la Hispanidad va dejando de ser una
apelación al anterior régimen político, que encontró en La defensa de la
Hispanidad de Ramiro de Maeztu un capítulo muy socorrido de su tópica
política y cultural.
En efecto, hombre tan poco sospechoso, por edad y formación, como el
antes mencionado Rubert de Ventós, en 1994, admite sin rodeos el carácter
confesional católico de la colonización junto con el religioso respeto por las
culturas conquistadas: "la colonización española mantiene, pese a su carácter
confesional, una notable sensibilidad a las culturas, mitos o creencias que
enfrenta en su expansión colonial. Una sensibilidad que parece más cercana al
respeto romano por los dioses novensiles que a la tradición judaica de un Dios
unívoco y celoso. Diego Durán, Montesinos, Sahagún, Motolinía y las propias
Leyes Nuevas son el ejemplo único en la historia de cómo una cultura
conquistadora se preocupa por conocer, analizar, relatar e incluso aprender de
los pueblos conquistados. En El laberinto de la hispanidad he tratado de
describir esta colonización "católica" que en el mismo acto de destruir los ritos
e instituciones indígenas no puede dejar de sentir la necesidad de
"convertirlas". Para el catolicismo las formas externas del culto no son
meramente circunstanciales, de modo que hay que encontrarles de un modo u
otro su acomodo entre las propias. Los franciscanos serán los primeros
"indigenistas" empeñados en respetar estas formas culturales, los jesuitas
"laxos" tratarán luego de integrarlas, y los "hermeneutas", de Durán a
Sahagún, se esforzarán en su traducción. No es exagerado decir que el
relativismo cultural de estos hombres de los siglos XVI y XVII no ha sido
superado por la antropología moderna" <ts¡.
66.. IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
La explicación de todo ésto, que tánto maravilla al citado autor, es que
no se trataba de difundir una cultura conquistadora, sino de llevar a la mente y
al corazón de los indios la Buena Nueva de la Salvación. Se trataba, por tanto,
de entenderlos, de averiguar su mentalidad y sus símbolos, de verter a su
propio idioma el contenido de la fe cristiana, de manera que fuera bien
asimilado. Hasta doce tomos tiene la obra monumental de Bernardino de
Sahagún Historia General de las cosas de la Nueva España, que recoge
informes sobre las ideas, costumbres,instituciones, religión e historia de los
antiguos mejicanos. El franciscano T. de Motolina escribió otra Historia de los
indios de la Nueva España con amplias aportaciones en materia de costumbres,
cultura supersticiones etc., y se sabe que escribió a dos columnas una Doctrina
o catecismo en mejicano y español. El jesuita J. de Acosta dio el texto
castellano para tres catecismos que se tradujeron al quichua y aymará, y
publicó en Sevilla, en 1590 y 1591, su Historia natural y moral de las Indias, de
gran originalidad en lo referente al Perú. M. Batllori 11
"1 dice que en lo referente
a Méjico, Acosta depende algo del dominico D. Durán, del que pudo ver su
Libro de los dioses y los ritos (1570), El calendario (1579) y acaso tuvo ocasión
de verle los papeles de su Historia de las Indias de Nueva España e Islas de
Tierra Firme, porque esta obra se publicó en Méjico tres siglos más tarde.
Estos son los nombres más conocidos de aquella colosal obra de
integración cultural a la que Rubert de Ventós aplica el calificativo de
"relativismo moral", no diríamos que con justeza, pero sí con cierto alivio para
quienes venimos de contemplar el teocraticismo cerrado al que sirvió la
Inquisición. Ahora bien, todo este asunto ha tenido un epílogo que, por sus
consecuencias en la cultura interdisciplinar característica de nuestro tiempo,
podrá sorprender a más de uno.
Toda esta labor de lingüística aplicada a la catequética produjo un
nutrido número de expertos jesuitas que, con la expulsión de éstos primero, y
con su extinción después, aportaron a Italia al igual que el padre L. Hervás y
Panduro, ilustre conquense que pasa por ser el padre de la lingüística
comparada. Del contacto con sus ex-hermanos americanos y durante su
permanencia en Cesena, como preceptor en casa del marqués Ghini, Hervás
escribió su monumental Idea del!' Universo, cuyos volúmenes XVII a XXI
llevan el subtítulo de Catalogo delle lingue conosciute e noticia della loro
affinita e diversita (1784-1787). Más tarde se estableció en Roma para
desempeñar el cargo de prefecto de la biblioteca pontificia del Quirinal donde
entabló amistad con el barón W. von Humboldt quien pudo conocer no sólo su
notable obra, sino los papeles inéditos que generosamente le prestó. A través
de Hervás, Humboldt profundizó en lo que pudiéramos llamar la filosofía
(15) X .. RUBERT DE VENTOS, Op. cit., p. 71.
(16) M.BATLLORI, Hervás y Panduro, vol. !, p. 7.
JESUS MARTIN TEJEDOR 67
profunda del lenguaje y fruto de todo ello fue su obra fundamental Sobre la
diferencia de estructura de las lenguas humanas y su influencia sobre el
desarrollo intelectual de la humanidad (1820). Aunque se sitúa en la psicología
alemana de la Gestalt y en el Curso de lingüística general de F. de Saussure el
origen de todas las derivaciones del estructuralismo, en realidad la obra de
Humboldt es el pórtico originario de toda esa estela de nombres en la que se
insertan los de C. Levi-Strauss, J. Lacan, R. Barthes, L. Goldmann, Hjelmslev,
Trubetzkoy y su Escuela de Praga, el americano Bloomfield, y Chomsky, es
decir, los que han venido constituyendo la parte más conspicua de la cultura de
nuestro tiempo.
En conclusión de todo ésto, podemos decir que aquellos hombres
pertenecientes a una nación "cerrada y centrada -diríamos que con
exclusividad- en el principio religioso y católico" se fueron a América teniendo
como fundamental motivación una vivencia religiosa de un dinamismo y de una
intensidad que no tuvo par en Europa, con la sóla excepción, en parte, de
Portugal. El ensimismamiento religioso pudo producir, en épocas muy
concretas, un cierto solipsismo cultural con respecto a Europa, pero hizo
también que la nación estallara hacia el exterior, proporcionando a España una
trascendencia geo-política que los nuevos tiempos se están encargando de
ponderar.
Pero hay otro aspecto en la proyección americana, también relacionado
con la Iglesia y con la Religión católica, o más bien debido a ellas,que no se
puede dejar de mencionar. Es la formidable labor intelectual que en la propia
España ocasionó el problema de la legitimación moral de la conquista de los
pueblos americanos. No fue sólo la conquista de América la que motivó la gran
obra de F. de Vitoria. También el peligro turco requería una teorización sobre
el derecho de guerra, especialmente a causa de las connivencias de Francisco 1
con la Sublime Puerta. El hecho es que la Relectio de iure belli, de Vitoria
(Salamanca, 1539) y antes la Relectio de potestate civili (1528) inauguraron
-antes que Grocio- el Derecho de Gentes que sentaría las bases para el
desarrollo del Derecho Internacional.
El pensamiento de Vitoria encontró seguidores que alcanzaron relieve
universal. Domingo de Soro, de 1532 a 1560, fue el primer glosador sistemático
de sus ideas. M. Cano por esos años continúa su pensamiento, acentuando que
el derecho de la guerra es parte de una teoría de la paz. P. de Sotomayor,
también seguidor de Vitoria, formuló (1558) una defensa de la libertad de los
indios, dentro del contexto de luchas doctrinales entre B. de las Casas y Juan
G. de Sepúlveda. J. Gil de la Nava, D. de Chaves, V. Barrón y D. de las Cuevas
extendieron el pensamiento de Vitoria por las universidades españoles. B. de
Carranza, A. de Castro y M. de Palacios insisten en las ideas de Vitoria desde
un punto de vista teológico. D. de Covarrubias y M. de Azpilicueta vuelcan la
68 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
doctrina de Vitoria en el campo del Derecho, y esa versión jurídica de D. de
Covarrubias es la que penetra en Europa y alcanza gran difusión. S. Fox
Morcillo, F. Sarmiento, A. Padilla, G. López, y sobretodo F. Vázquez de
Menchaca, justificaron la intervención de España en América en razón de la
solidaridad y de la paz universal.. La lista de notabilidades en este terreno
puede llegar aproximadamente a cien nombres. Gran parte de sus obras están
todavía inéditas. L. Pereña, C. Baciero, P. Mariño, A. Trullo!, V. Abril y J.
García Añoveros han acometido la tarea de publicarlos en el CSIC y han
editado ya un no escaso número de obras 117 1.
Angel Losada en un sugestivo trabajo titulado Influencias españolas en
la Revolución Francesa 11 "1 ha recopilado las fuentes hispanas en las que se
inspiró H.-B. Grégoire (el famoso :'abbé Grégoire") para desarrollar el
pensamiento revolucionario en lo tocante a la igualdad y la libertad de todos
los hombres. El abate Grégoire se entusiasmó con Bartolomé de las las Casas,
del que escribió una Apologíe de Barthelemy de las Casas ... que leyó
personalmente en el Instituto Nacional. En su Apología apelaba también a
Pedro Martyr de Anglería, J. Ginés de Sepúlveda, (a quien critica en lógica
congruencia) Fernández de Oviedo, López de Gómara, B. Díaz del Castillo,
Francisco de Vitoria, D. de Soto, el padre Mariana, J. de Castellanos, el jesuita
D. de Avendaño y muchos más. A. Avendaño dedicó su obra contra la
esclavitud de los negros. Y es curioso que todas estas fuentes de las que bebió
su pensamiento, así como la "Bula de Partición" de Alejandro VI y la
"Sublimis Deus" de Paulo III, sirven de argumento a Grégoire para demostrar
que la acción de España y de la Iglesia en América estuvo siempre presidida
por el propósito de defender a los aborígenes frente a las tropelías posibles o
reales de los particulares.
Digamos en conclusión que esta gloriosa proyección de la nación
española en el mundo del pensamiento jurídico-político tuvo en la Iglesia y en
la Religión católica su fuente de inspiración y su impulso movilizador.
4. LAS GUERRAS DE RELIGION EN EUROPA Y EL
CONDE-DUQUE DE OLIVARES
Es esta una cuestión en la que, acaso como en ninguna otra de la historia
española, se experimenta una embarazosa dificultad para llegar a esas
(17) J. MARTIN TEJEDOR, Razón filosófica y tradición teológica en la legitimación de las
fuerzas armadas: Memorial del Ejército de Chile, n. 452, p. 90.
(18) A.LOSADA, Influencias españolas en la Revolución Francesa: Información Cultural,
Ministerio de Cultura, (no podemos citar fecha, ni número de ejemplar, porque en la
fotocopia del artículo se nos pasó anotarla; por referencias de su aparato crítico podemos
decir que es posterior a 1989).
JESUS MARTIN TEJEDOR 69
conclusiones verdaderamente objetivas y desapasionadas a las que aspira el
historiador, cuando pretende hacer de su menester una tarea rigurosamente
científica. Dicho en otras palabras, no se puede contemplar esta parcela de
nuestra historia con independencia de un sistema de valores. De tal manera se
imbricó nuestra historia con la defensa de la Religión católica, tan graves
consecuencias de una tal imbricación se derivaron para nuestros connacionales,
que la valoración de las mismas no es independiente del hecho de que un
español actual "considere o no considere" al catolicismo como un bien
preciado. En la primera hipótesis, el asunto presenta una inflexión positiva, al
menos en términos de coherencia. En la segunda, resulta difícil argüir contra el
que opine que aquella página de nuestra historia fue un desastre injustificable.
Ya en 1624, el contador del Consejo de Indias, P. López de Reino se
preguntaba, a propósito de la guerra de Flandes: "¿por qué habemos de seguir
guerra sesenta y seis años ha, con daño y acabándonos, ... de donde no sacamos
ningún provecho, ni traemos nada que hayamos menester? <
19>.
Por lo que respecta al mismo concepto de Iglesia,en el que hacíamos al
principio algunas precisiones, se advierte, en toda esta época, una dicotomía
semántica que obliga a distinguir entre Iglesia institucional y jerárquica
(incluido el Romano Pontífice) y los contenidos de la fe cristiana en cuanto
factores determinantes de la actuación de los españoles.
La clave fundamental de la época de Olivares entronca con aquella
concepción de España como "Estado misional" que empezó a gestarse en los
años de la Santa Liga preconizada por Pío V (1571) con motivo del peligro
turco. En 1531, un folleto inspirado por el propio Olivares, el Nicandro,
sintetizaba así los motivos de su ejecutoria política: él había obrado siempre
"conforme a Dios, a la religión y a la casa de Austria" <
20>. Su mesianismo,
comparable al del pueblo elegido, se fundaba en la persuasión de que los
españoles éramos "los primogénitos" de la Iglesia. "Dios asiste a su causa" <21),
la de España, "Dios es español y está de parte de la nación estos días" <
22>. Los
altos fines que justificaban la existencia misma de la monarquía eran "la
dilatación de la religión católica" y la aplicación de todas sus fuerzas "a la
extirpación de los enemigos de la Iglesia". Acaso podría flaquear "si no
hubiera visto obrar a Dios milagros" en favor de su Majestad <
23 >.
Su absoluta consagración a la causa de la monarquía española incluía
también al emperador austríaco, porque ambos de consuno eran los paladines
del catolicismo. Había que restaurar y fortalecer a la corona para que pudiera
llevar a feliz término la defensa de la Iglesia. A esta idea se subordinaba todo,
hasta el propio interés inmediato. Cuando la situación de la guerra con
(19) J.H.ELLIOT, El conde-duque de Olivares. Madrid 1998, p. 94.
(20) Ibídem, p. 720.
70 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
Holanda aconsejaba hacer las paces, no se podría aceptar una avenencia que
cediera lo más mínimo en cuanto a garantizar la libertad de culto de los
católicos.
Consecuente con todo ésto, le preocupaba la moral cristiana, porque
Dios permitía los reveses bélicos a causa de los pecados de su pueblo. Con una
mentalidad parecida, en ésto, a la del calvinismo establecía una ecuación entre
la virtud y el éxito o bendición de Dios. En esta misma línea estableció la Junta
de Reformación de Costumbres, que al bueno de T. de Molina le valió ser
expulsado de la Corte por sus "Comedias profanas". Era preciso que la
juventud noble se formara en grado suficiente como para integrar una
burocracia extensa y competente, y nada como la crianza en la virtud para
obtener una plantilla de funcionarios de confianza.
¿Estas ideas de Olivares, que eran también las de Felipe IV, tuvieron una
proyección sobre el pueblo, es decir, sobre la nación? Esta clase de preguntas
siempre difíciles de contestar, son especialmente difíciles en el presente caso,
pero ni siquiera se pueden hacer conjeturas, sin echar por delante algunas
aclaraciones.
En primer lugar, el peso de las guerras de Felipe IV con Holanda, la de
la sucesión del ducado de Mantua, las de Centro-Europa contra los suecos, las
de la Valtelina y las de Francia recayó fundamentalmente sobre Castilla.
Intervenían soldados no castellanos y hubo vascos, como el Tercio de Idiaquez,
que fueron decisivos en el éxito conseguido en la trascendental batalla de
Nordlingen. También Italia prestaba un amplio contingente de tropas. Pero era
Castilla quien aguantaba el principal peso financiero, ya sea con las exacciones
sobre el propio territorio como en la aplicación a la guerra de la plata que
llegaba en los galeones de Indias y se dedicaba a esa única finalidad. Portugal,
Aragón, Cataluña, Valencia, Vizcaya y Navarra conseguían zafarse no poco de
las exacciones continuas y sofocantes que, en hombres y dinero, requería la
guerra. Y como es obvio, los castellanos se sintieron víctimas injustas de
aquella situación. ¿Hasta qué punto el sacrificio continuo y el hastío pudo más
que la satisfacción de saber que estaban apoyando a la causa de la Cristiandad?
Desde luego tuvieron la percepción evidente de que estas guerras eran la
empresa colectiva en la que su reino estaba embarcado. La cultura oficial así lo
avalaba, pero lo que sería pertinente para conocer cómo afectaba ésto a la
nación, es llegar a saber lo que opinaba y sentía el pueblo castellano. Cuestión
es ésta punto menos que imposible de dilucidar. Nos resulta sumamente difícil
conocer, entender, -y tener hacia ello comprensión-, hasta dónde llegaba el
(21) Ibídem, p. 275.
(22) Ibídem.
(23) Ibídem, p. 288.
JESUS MARTIN TEJEDOR 71
ardimiento con que los europeos -también los protestantes, y acaso más- se
aplicaron a la tarea de ventilar por la guerra sus cuestiones religiosas. El horror
que produce el siglo XVII europeo nos sugiere una imagen de frenético estado
de los espíritus y de operatividad del principio religioso que no queda
empalidecida por el hecho de que aquellas guerras de Religión llevaran
aparejados también intereses políticos, territoriales y económicos. En ese
soporte religioso, que afecta a la conciencia y a la vivencia de un Cristianismo
en el que la Esperanza va unida a la Cruz, las penalidades y privaciones pueden
tener un encaje colectivo caracterizado por la aceptación de los designios de
Dios y hasta por la satisfacción de sentirse singular en el ejercicio de la
fidelidad a la Fe. Esto por lo que respecta a Castilla, que fue la más afectada.
En términos de nacionalidad específicamente española, las aventuras de
Olivares obraron un efecto perverso ~obre la unidad nacional. J.H. Elliot hace
notar, respecto a los esfuerzos en hombres y dinero postulados por la
Monarquía, que "el descontento comportaba evidentemente mayor peligro en
aquellas comunidades cuyo sentido de identidad colectiva se veía reforzado
por la existencia de unas leyes, libertades y fueros que restringían las
posibilidades de intervenir por parte del poder central" 1'"1• Olivares trató de
imponer una política que definió como la Unión de Armas, es decir una
solidaridad homogénea entre todos los reinos españoles para contribuir por
igual a los gastos de las guerras. Pero no triunfó en su propósito. Los efectos de
toda esta política se notarían luego en la guerra de Cataluña. La política divinal
de Olivares no fue beneficiosa para la unidad de la nación española.
Todo ésto afecta al tema Iglesia-Nación en una de las acepciones del
término Iglesia, es decir, como el conjunto de doctrinas,valores y normas de
carácter religioso que profesan los católicos; pero el asunto puede plantearse
con respecto a la Iglesia como institución y jerarquía.
Aquí también se hace necesaria una distinción en razón de los
numerosos y relevantes prelados que, a título personal, formaron parte del
"establishment" civil y militar de la monarquía. Sin ir más lejos, uno de los más
gloriosos responsables del ejército, el vencedor en Nordlingen, fue el cardenal­infante
don Fernando.
Al hablar de Iglesia en su dimensión institucional nos referimos a los
prelados en el desempeño de su oficio eclesial, incluyendo al propio Romano
Pontífice.
Pues bien,en este terreno el comportamiento de la Iglesia resulta cuando
menos poco halagador desde el punto de vista español. Con ocasión de la
guerra de Mantua, en los asedios de Casale de Monferrato y Pinerolo, el Papa
(24) Ibídem, p. 617.
72 IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA
Urbano VIII jugó arteramente en favor de Francia, especialmente a través de
su emisario el futuro cardenal Mazzarino. El resultado fue un descalabro de
Olivares, en el que no es difícil advertir que la fobia antiespañola del papa
Barberini fue más fuerte que su responsabilidad como jefe espiritual de la
Cristiandad. Aunque habría que hablar más largo y con amplios antecedentes
para explicar mejor la actitud_ del Romano Pontífice.
Por lo que respecta a la jerarquía española su respuesta a las peticiones
de ayuda económica de Olivares fue tacaña y férrea. Cuando, en 1631, trató de
imponer el estanco de la sal, como sistema menos gravoso de recabar
impuestos, los eclesiásticos se rebelaron tan ardidamente que el deán y tres
canónigos de Sevilla fueron desterrados a Castilla <25
). Cierto que todo ésto
sucedía en una época de grandes tensiones en las relaciones económicas entre
la Iglesia y la monarquía, y cualquier invasión en el "fuero" eclesiástico
suscitaba más reluctancia que entregar el "huevo". Olivares advertía que la
Iglesia quedaba incólume entre tantos quebrantos económicos "y más valía
quitarle a esta sus riquezas que oir predicar desde los púlpitos de Madrid las
doctrinas de Lutero o el Corán" <26
). Olivares pensó, en algún momento en que
la plata escaseaba, que la Iglesia debería vender los cálices si no encontraba
otro arbitrio mejor<27l. ¿No se gastaba íntegramente la plata de los galeones en
estas guerras de defensa de la Iglesia y de la Religión? ¿No sufrían los pueblos
hasta la extenuación más y más imposiciones fiscales?
A este respecto parece que se puede concluir que la Iglesia institucional
contribuyó poco, o muy poco, a hacer "patria". Y lo que es más grave, no
consideró que iba con ella la empresa de poner coto al protestantismo, que fue
la tarea emprendida por Olivares. Gracias a él las fronteras del protestantismo
no avanzaron más, y la nación belga es católica.
5. LA ESPAÑA BORBONICA
No podemos terminar el tema sin hacer alguna alusión a la España de
los barbones.
Terminada la Guerra de Sucesión Felipe V promulgó, entre 1707 y 1716
los Decretos de Nueva Planta que abolían los derechos y libertades
constitucionales de la Corona de Aragón. Este Estado centralizado y Absoluto
consiguió que el Patronato real fuera universal, convirtiendo, en la práctica, a
la plantilla eclesiástica en una parte importante de la Administración del
(25) Ibídem, p. 475.
(26) Ibídem, p. 90.
(27) Ibídem, p. 480.
JESUS MARTIN TEJEDOR 73
Estado. El binomio Altar-Trono estrechó sus relaciones proyectando una
imagen de ideal teocrático tan falso teológicamente como gustoso para el
Poder religioso.
A. Martínez Albiach, en su copiosa obra Religiosidad hispana y
Sociedad borbónica, ha enriquecido con variada documentación el sesgo de la
temática religiosa que aparece en la documentación episcopal y en la pastoral
de la época. Su característica más acusada es una predominante apelación a los
textos veterotestamentarios que transmiten una historia sacra en la que
campea la visión de un pueblo, el judío, elegido por Dios con manifiesta
predilección. Obviamente se trata de hacer transferible tal esquema a las
coordenadas históricas del pueblo español. La idea de la predilección de Dios
hacia los españoles, ya antigua como hemos visto, se convirtió en una retórica
habitual de los púlpitos y de las pastorales de los obispos. Con la escolástica en
plena decadencia, con una predicación gerundiana, con una cultura religiosa
anquilosada y repetitiva, con una población eclesiástica hipertrofiada, con una
amortización de la propiedad clerical realmente cuantiosa, con la
autosatisfacción de pueblo elegido, con la falta de horizontes que en otra época
abriera el principio religioso, no se puede decir que la Iglesia ejerciera alguna
función estimulante sobre la nación. española.
No creemos sin embargo que la acción de la Iglesia o los sistemas de
control de la Inquisición, crecientemente desprestigiada y disminuida en su
influencia, ejerciera una presión coercitiva de la libertad de los espíritus. El
arriba mencionado F. Sánchez-Blanco Parody, en su obra Europa y el
pensamiento español del siglo XVIII, ha exhumado una presencia en nuestra
cultura de las corrientes filosóficas foráneas, que sea cual sea su valor,
demuestra que no era imposible, por entonces, el asomo a las preocupaciones
intelectuales y hasta científicas de nuestro entorno europeo. Por su parte, A.
Mestre, en sus estudios sobre los Mayans y en sus referencias al ambiente de la
universidad de Cervera, pone de relieve la supremacía de la España austracista
y mediterránea sobre la mesetaria, borbónica y centralista en cuanto se refiere
a crítica científica, libertad intelectual y cosmopolitismo europeo. Lo que hace
más que sospechar que en el menester científico e intelectual intervinieron
otros factores que no tienen cosa que ver con la Iglesia, al menos directamente.
Jesús Martín Tejedor