Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN 22. (98). Pág. 251-285. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
LA CRlSTOLOGlA DE LA RELIGIOSIDAD
POPULAR CANARIA
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
Como cuestión previa plantear el ámbito y la dirección con la que se
estudia la llamada religiosidad popular, este se orienta hacia el pasado y desde
el campo de la religión oficial para comprender la situación actual. Pero habría
que cuestionar tanto la exclusiva mirada al pasado como el estricto ámbito del
modelo dominante. Así, en el momento actual, la religiosidad popular se
encuentra en el centro de un conjunto de Influencias que la reestructuran de
forma peculiar: una sociedad secular y pluralista con múltiples ofertas religio-sas
en recíproca interferencia").
1. LO RELIGIOSO EN LA EXPERIENCIA POPULAR
Sufriendo los avatares culturales de la historia se desenvuelve el fenó-meno
que denominamos religiosidad popular. Esta religiosidad se enmarca en
la cultura occidental de profunda incidencia judeocristiana, de la cual resalta
como figura central la de Jesús de Nazaret, hasta tal forma, que se ha hecho
patrimonio de la humanidad. Por tanto, en este caso, se nos presenta el cristia-
(1) Así, en el caso de Canarias se declaran católicos practicantes el 26%, el 28% como católi-cos
nominales y el 18 %como no religiosos (cf. Informe Foessa, Madrid 1994, pág. 761).
252 LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
nismo como una forma de creencia popular (Volksglaube), entendida como el
conjunto de experiencias, "mediaciones y expresiones características de un
pueblo determinado" ('l. El marco del que partimos y el hecho que primero nos
encontramos es el reconocimiento de tal creencia, así como del dato cuestio-nante
que genera esta realidad.
1. LA TRADICION DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Estamos ante un patrimonio ancestral y ante una tradición autóctona: la
de la religiosidad popular canaria"). Un significativo viajero de principio de
siglo, al plasmar sus impresiones sobre su visita a las islas Canarias, constató
desde su propio punto de vista, lo siguiente:
"En ninguna parte he visto la religiosidad que en el pueblo canario: y no
son creencias hipócritas de las grandes ciudades; y no es paganismo grosero á
que nos están conduciendo católicos mal inspirados; y no se trata de preces al
Altísimo en maridaje con grotescos jigantones o máscaras santificadas: Allí
acude el habitante de la ciudad y el trabajador de los campos á ver desfilar por
las calles imágenes de su religión: y lleno de santa piedad, no deja escuchar blas-femias;
y lleno de santo amor se presta gustoso á llevar sobre sus hombros la
plástica figura de cuantos habitan en los cielos, y lleno de fe pide bienandanzas
para los suyos, sin que jamás en sus labios asomen los apóstrofes, las amenazas
y los anatemas que fanáticos predicadores lanzan desde el púlpito constituyendo
el reverso de aquellas palabras que pronunció durante su vida humana el Hijo
de Dios.
Las esfinges, en proporción con las que existen en muchas provincias de
España, tienen superioridad escultórica: y aquellos sacerdotes virtuosos no
admiten comparanza con los de regiones peninsulares; y los que dejan oír su
palabra en el templo cumplen los preceptos de la oratoria sagrada, que no siem-pre
aquí se observa; y la moral de sus predicadores encierra mucho de instructi-vo,
cosa que suelen otros olvidar en la hojarasca de lugares comunes, que tam-bién
hay lugares comunes en la expresión de lo divino.
Comprendo el escepticismo de cuantos vean algunas fiestas religiosas,
resurrexit de costumbres idólatricas; mas invito á esos mismos indiferentistas á ir
á Canarias, á ver las ceremonias del culto católico, á estudiar el alma de aquel
pueblo creyente -incluso las romerías, donde verá algo profano, muy profano,
(2) Ampliando así la definición de J. MARTIN VELASCO, Increencia y evangelización,
Santander 1988', pág. 191.
(3) Para la dimensión histórica, entre otros, cf. M. HERNANDEZ, La religiosidadpopular en
Tenerife durante el siglo XVIII, La Laguna 1990, M."F. NUNEZ, Situación eclesiástica y
religiosidad popular en La Palma en el primer tercio del siglo X1X: en "Revista de Historia
de Canarias", 174 (1984-1986), págs. 491-521.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 253
pero es después de cumplir con el voto, después de adorar la sagrada imagen-y
estoy seguro que en el corazón de ellos renacerán creencias y concluirán por
arrodillarse al mismo tiempo que el canario se arr~dille"'~'.
Canarias es fruto de diversas confluencias: una raíz aborigen"', el patri-monio
europeo medieval aportado por la incorporación a la Corona de Casti-lla,
el intercambio cultural afrocaribeño por el movimiento migratorio y, últi-mamente,
la aportación multicultural por el turismo. Además de todas esas
corrientes históricas, en la religiosidad popular canaria, aparte de sus notas
caracterológicas por su enclave geográfico (insular-oceánico), actualmente
inciden especialmente el movimiento secularizador y el resurgimiento de los
nuevos movimientos religiosos.
Tales dimensiones se representan en palabras, imágenes, cantos, movi-mientos
y acciones simbólicas, que expresan las aspiraciones más profundas de
los hombres y de los pueblos. En ellas el hombre se vive a sí mismo como mis-terio
en las que se actualiza el encuentro con el misterio de Dios en Jesús. "Y
este entramado de signos y posturas, si bien enuncian la fe de un modo distin-to
que las confesiones verbales, lo hacen con frecuencia de una forma más
plena"'"', Por eso, tales formas de representar dicen relación con la propia iden-tidad
personal, expresan la comunión espiritual con el patrimonio del pueblo a
través del cual se mantienen vivos los valores y las deficiencias de un grupo
humano concreto. Todo ello se concentra en la confesión cristológica que hace
el pueblo cristiano.
Por tanto, la fuerza de éstos hay que evaluarla, no desde la representa-ción
en sí, sino en la capacidad de comunicabilidad de la experiencia. La apro-piación
simbólica expresa un modo de ser. El símbolo funciona como comuni-cación,
como elemento portador de experiencia de valores. Aquí las vías de
transmisión son preferentemente orales, trasmitidas de padres a hijos con
esquemas de tipo mnemotécnico, pero también, por medio de expresiones
artísticas y, sobre todo, a través de prácticas. Presentan un fuerte tono afectivo,
no sólo por el modelo en sí, sino por el gran influjo de lo femenino, dada su
mayoritaria práctica y que la transmisión recae preferentemente sobre las
mujeres. Este material tradicional se concreta en géneros literarios como son:
141 R. RIJIZ Y BENITEZ DE LUGO. Estudio sociolóeico v económico de las Islas Canarias. \ z ~ a d n 1d9 04, págs. 133-135. u ,
(5) Véase entre otros a A. TEJERA, "Ecos delpasado. Pervivencia de creencias aborígenes en
la tradición popular canaria" "en Disenso" 18 (1997) pág. 24s.
(6) J.M. TILLARD. Teolopia v vida eclesial. en B. LAURET - F. REFOULE (dirs.). Inicia- \ , ción a la Práctica de 1a"~e~logí1a1 1, Madrid 19784, pág. 172. Incluso, hay que cónsiderar
como "el folklore religioso es una de las expresiones tradicionales de la religiosidad popu-lar"
(S. GALILEA, Religiosidad popular y pastoral en hispanoamérica, New York 1981,
pág. 16).
254 LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
dichos, rezos, letrillas, loas, odas, romances"), alboradas, villancicos, leyendas,
etc. Pero también, a través de prácticas devocionales, tradiciones rituales vin-culadas
a lugares y a imagine ría^'^). Esa corriente se ve indirectamente apoya-da
a través de posturas oficiales en catecismos(9y) devociones. También orga-nizativamente
a través de diversas agrupaciones como son los Ranchos de
Animas, las Cofradías y las Organizaciones. Especialmente significativas han
sido las campañas masivas de evangelización como en el caso de las Misiones
Populares ('"l.
El uso de la tradición evangélica se hace a través de una lectura narrati-va,
literal y concordista del evangelio. La postura acrítica e historicista hacen
que las lagunas sean rellenadas con leyendas populares, especie de comple-mentación
de tipo apócrifo, recogiendo tradiciones, experiencias y sabiduría
que son atribuidas a la historia de Jesús y, muchas veces, la lectura se hace de
forma alegórica. Actualmente especialmente potenciada desde la orientación
esotérica. En cambio, en una lectura secularizadora, nos encontramos con el
peligro de análisis puramente cultural, donde los textos son considerados como
puros testimonios antropológicos del pasado. Más aún, dada la impugnación de
las certezas y la disolución de la verdad, la razón queda pluridividida y sola-mente
puede darse una fragmentación del relato. Con ello estamos ante un
pragmatismo que no se plantea el sentido total, sino la respuesta a cada
momento. Solamente cabe la estetización de la escena.
2. EL CONCEPTO DE DIOS PRESUPUESTO DE LA IMAGEN DE JESUCRISTO
El carácter abarcante cultural de esta religiosidad 'natural' o cosmovita-lista
en canaria'"), se expresa a través del culto a la imaginería, donde Dios
(7) M. TRAPERO, Los romances religiosos en la tradición oral de Canarias, Madrid 1990, pág.
57, llega a opinar que en "ninguna otra región de España, y menos del resto del mundo his-pánico,
posee un romancero religioso tan abundante como Canarias; ni en ningún otro
lugar está tan vivo como en las Islas".
(8) Pudiéndose tomar con referente el que 62% de los católicos españoles participan con fre-cuencia
en procesiones y romerías, el 60% en fiestas patronales y el 54% en celebraciones
en santuarios (cf. Informe Foessa, Madrid 1994, pág. 750).
(9) Para comprobar su pervivencia en los textos, véase A. SANZ, Análisis de los contenidos
critológicos de libros de textos (EGB, BUP y FP) y de los catecismos escolares, en "Teolo-gía
y Catequesis" 14 (1985), págs. 269-288. Sobre el Catecismo de la Iglesia Católica,
Madrid 1992, puede verse J.I. GONZALEZ FAUS, El Catecismo de una Iglesia Católica,
en "Noticias Obreras" 1.091 (1993) págs. 21-30.
(10) Las Misiones Populares presentan una especial incidencia sobre la religiosidad total, las
cuales se remontan al decenio 1940-50 y actualmente han pretendido ser renovadas aun-que
con nuevo cuño. Aquellas suponían un amplio despliegue informativo, clima sacral, de
forma que la población toda era proyectada sobre un horizonte intensamente religioso,
desplegando un universo conceptual total. Con la finalidad de provocar la concienciación
ante situaciones límites del hombre, una 'tensión trascendental', como llamada masiva e
intensa a la conversión.
(11) Cf. P. GONZALEZ BLASCO -J. GONZALEZ ANLEO, Religión y sociedad en España
de los 90, Madrid 1992, pág. 52ss, aporta que e1 28,2% tiene esa concepción de un Dios cos-movitalista,
el 25.7% de Dios como Padre. el 23.5% de un Dios tradicional iuez todo~o-deroso
y un 11,1% semiagnóstico.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 255
aparece bajo un aspecto simbolizador o antropomórfico. Mayormente se mues-tra
en el uso del habla popular con expresiones como: '¡Por Dios!', '¡Dios te
ampare!' y, en este sentido, la significativa ausencia de bla~femia"~so)b, re todo
en comparación con otros lugares. En este contexto, y desde las formulaciones
oficiales, Dios es presentado como creador y juez frente al pecado y reclaman-do
la ley que da la gracia. Desde unos antagonismos básico como son:
Dioslhombre, almalcuerpo, eternidadlesta vida.
Ocupa también un lugar significativo la formulación cristiana de la ima-gen
de Dios como Padre(I3)S. in excluir el elemento identificador con la fe cris-tiana
que tal hecho conlleva, también hay que considerarlo en toda su ambi-güedad.
Pues hay que tener en cuenta que su uso se debe, en gran medida, a la
apropiación de una terminología cristiana; en la cual, tal cristianización de la
religiosidad 'natural' ha subrayado la idea de bondad, con su aporte significati-vo
en el uso de la expresión autóctona como 'mi niño' que manifiesta una espe-cial
ternura, como punto de referencia que cualifique el término 'Padre'(14)T. am-bién
este uso conlleva una clara referencia a la autoridad, desde el modelo de
familia tradicional fundada en el cabeza de familia y los mayores. Habrá igual-mente
que subrayar una connotación de vaguedad, dada su radicación en un uso
ancestral, al ser aplicado en expresiones antropomórficas como 'Padre Teide,
Señor de las alturas', que pueden remontarse a la religiosidad indígenas"".
En cambio, como contrapunto, nos encontramos con la actual crisis
social del concepto 'Padre'. Pues, "el hombre moderno de nuestro mundo occi-dental,
es incapaz de vivir el sentido de esa denominación y de realizar la rela-ción
con Dios que ella expresa" (16)D. esde la visión freudiana, una imagen de
Dios como idealización del padre en el que se busca la protección infantil, a la
vez de encarnar el principio represor. En una época de rebelión contra toda
(12) A pesar de la opinión contraria de M. HERNANDEZ, Clero y religiosidad popular, en F.
MORALES, Historia de Canarias III, Valencia 1991, pág. 612 y en contra del primer testi-monio
citado en la nota 3, entre otros.
(13) En el Estudio Socio Pastoral, Creencias religiosas 3, Las Palmas-Tenerife 1972, el porcen-taje
suponía 115 parte. A nivel del Estado Español, véase J. SASTRE La fe en Dios Padre
y la ética de los jóvenes, en "Pastoral Misionera" 202 (1995), págs. 9-15, donde se constata
una cercanía de Dios en correlación con aspectos eclesiológicos y sociales, privilegiándose
las relaciones humanas como lugar de la experiencia de Dios.
(14) La expresión, aunque tiene su referente específicamente en la madre, su uso se extiende a
todas las edades y presenta también aspectos de fijación infantil, cf. P. HERNANDEZ Psi-cología
del actual del hombre canario, en Id. (dir.), Cultura y Natura de las Islas Canarias,
SIC de Tenerife 1977, pág. 414s.
(15) Al carácter sagrado de las montañas, constatado por la fenomenología religiosa general, lo
encontramos en Idafe, Tindaya, Bentaiga, etc. En el Teide (Echeide) se añade un especial
refuerzo al ser un volcán, en cuyo interior residía el dios Guayote. Aunque hay que tener
en cuenta que el mismo presentaba un carácter de 'espíritu del malo', cf. A. TEJERA,
Mentalidades: cultura y religión en la prehistoria, en F. MORALES (dir.), Historia de Cana-rias
I, Valencia 1991, pág. 83s.
(16) J.I. GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, Salamanca 1978, pág. 60. A pesar de ello, man-tiene
su uso aplicado a Dios, aunque en permanente referencia al uso que Jesús le daba.
También permite una visión de realización recíproca (Paterno-Filial). Cf. Y. SPIEGEL,
Dios Padre en una sociedad sin padres, en "Concilium" 163 (1981), págs. 311-324.
256 LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAK CANARIA
forma de autoridad, aunque pueda ser articulada con sutiles formas de depen-dencia,
Dios, como autoridad paterna, tiene connotaciones que el hombre
actual rechaza. Además, el presupuesto ilustrado, implica la secularización de
los contenidos cristianos, reduciéndolos a puras categorías humanas y reco-giendo
en ellos los rastros de la tradición religiosa anterior. Resulta así un cris-tianismo
nominal de práctica religiosa, un cristianismo sin negación de Dios,
pero de confesión 'sin Dios' y, por último, un ateísmo o agnosticismo que se
presenta en forma aparente 'religiosa'.
Así, merece la pena constatar una increencia en la cristología popular. El
fenómeno de las sociedades modernas no sólo ha impactado en todos los sec-tores,
sino que ha provocado una concentración urbana. La religiosidad popu-lar
urbana (17' presenta unas características propias como son la tendencia a la
privatización, la menor expresividad por mayor programación y control, inclu-so
con significación económica; una cierta secularización y una menor sistemá-tica
en su práctica que se reduce a 'momentos'. No es de extrañar que en la
prensa aparezcan anuncios sobre determinadas prácticas (rezos, velas, etc.),
para obtener algún beneficio, que prometen ser atendidas aún 'sin tener fe'.
Cuando se relee al Dios trascendente desde su acción histórica inma-nente,
se muestra la especial significatividad que tiene el proceso histórico de
Jesús. La actitud crítica ante cualquier mistificación del concepto de Dios,
implica una presentación profética de la vida y la persona de Jesús ¿Pero es
realizada de esta manera en la religiosidad popular?
11. JESUCRISTO, COMO DIOS REDENTOR
1. "CRISTO ES NUESTRO DIOS"
La concreción del significado de la figura de Jesús para la religiosidad
popular se encuentra expresamente reflejada en la fórmula indiferenciada de
'Jesús es Dios'. Son conocidos los peligros que encierra tal afirmación taxativa
sin ningún tipo de matización. A pesar de ello, resulta ser este uso el más exten-dido.
La dominante aplicación del término 'Dios' a Jesús se encuentra bajo
muy diversos aspectos:
lo)E. n el habla común aparece como máxima expresión de la fe: 'Cris-to
nuestro Dios('8)E. n la literatura popular sirve para mostrar lo más sublime
de la persona y misión de Jesucristo: 'Nuestro Dios Celestial'.
(17) Cf. P. CASTON, Funciones sociales de la religiosidad popular en la sociedad rural y en la
sociedad urbana de Andulucía, en AA.VV., La religiosidad popular I, Barcelona 1989,
págs. 463-467.
(18) Ahora bien, téngase en cuenta el descenso progresivo de tal confesión, así P. GONZALEZ
BLASCO - J. GONZALEZ ANLEO, op. cit., pág. 55, nos dan que si el 89% de los cató-licos
practicantes lo confiesan, en los católicos no practicantes se reduce ya sólo al 36,3%.
JOSE A. KODRIGUEZ ROCA 257
2"). En las plasmaciones hechas en la imaginería y, especialmente en las
denominadas del 'Niño-Dios', expresan el sumo contraste(").
3"). La instrucción religiosa del pueblo, manifestada en los catecismos y,
que constituyó la base de tal formación, centraba la enseñanza de Jesús en la
afirmación y demostración de su ser DiosI2"'.
4"). Aún últimamente, seguimos encontrando dicha expresión en la Misa
Popular Canaria'"). En el marco de una cristología descendente de esta Misa,
donde el punto de partida se coloca en la divinidad, resalta aún más, si ésta pre-senta
en el artículo primero de la profesión de fe, el término Dios sin nombrar
al Padre.
Aunque la afirmación 'Jesús es Dios' puede expresar el testimonio glo-bal
y fundamental del Nuevo Te~tamento'~"a ,p esar de que ya el mismo reser-ve
la denominación 'Dios' para el Padre (2'), hay que considerar que este uso
popular del nombre común 'dios' en cuanto divinidad, se ha convertido en el
nombre propio 'Dios' como realidad esencialmente única: 'un solo Dios verda-dero'.
En la práctica hemos constatado que conocido como presupuesto lo que
es Dios, tal concepción se le aplica a Jesús, ya sea el concepto 'natural', el filo-sófico
o el neotestamentario de Padre. Tal hecho queda aún más manifiesto
cuando explícitamente se llama a Jesús, Padre ('Nuestro Padre Jesús'). Así,
"Dulce Padre mío, Jesús Nazareno, me pesa, Señor, de haberte ofendido" (24).
Este como título de unas advocaciones determinadas, se encuentra aplicacio-nes
en la imaginería de las islas(2''; pero también, en el uso común se refieren a
'Dios Padre' indicando al crucifijo o a la figura de Cristo. En todo ello pode-mos
percibir diversos aspectos de Influencia para tal denominación. Existe un
componente histórico que ha influido y lo ha determinado.
(19) Cf. D. IGUACEN, El Niño en el arte, citado por 0 . ALEGRE, El últinzo de todos, La
Laguna 1991, pág. 479s. donde presenta unas tipologías iconográficas correspondientes a
de pasión, de gloria, Pastor y si11 atributos. Encontramos esta imaginaria muy extendida
(Tegueste, El Sauzal, La Orotava, Vecindario, Tirajana, Tijarafe, etc.) y, sobre todo, por su
pre;encia a nivel doméstico.
(20) El Catecismo de la Diócesis de Canarias, Cntecismo de la Doctrina Cristiana (CDC), con
edición aún en 19603' y que ha sido nuevamente impreso en 1990: "¿Dijo Nuestro Señor
Jesucristo que El era Dios?. . . no sólo lo dijo que El era Dios, sino que demostró que lo era
con múltiples inilagros" (CDC 57). A pesar de ello, presenta de forma relevante el motivo
soteriológico: "Demostrar su poder divino, su gran compasión a los hombres" (CDC 59).
(21) Véase sobre el tema mi artículo, Las Misris Canarias. Perspectivas teológicas, en "Almo-garen"
8 (1991), págs. 109-123.
(22) Cf. Jn 1,1, sobre todo Jn 20,28: "Señor mío y Dios mío", con el significado de plenitud de
la revelación de Dios. Para el sentido de la aplicación de este titulo a Jesús, véase R.
BROWN, Jesús, Dios y hambre, Santander 1973, pág. 21ss.
(23) Según mostró K. RAHNER. Theos etz el N~ievo Testamento, en Id., Escritos cie Teologia 1,
Madrid 1973', págs. 93-166.
(24) A. FERNANDEZ DIAZ, Cancionero POPIL~1L9I8~8,, pág. 90.
(25) Aplicada a la imaginería de los Cristos de la Salud, de las Sentencias, del Gran Poder.
Sobre esta última, véase P.O. LLAMAZARES, La devoci6n popcllar al Cristo de Medina-celi:
¿institc~ciones eangélicas, de.sviaciones .supersticiosn.s. en "Pastoral Misionera" 154
(1987), págs.28-32.
LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
"Ciertamente en la advocación de Cristo como 'Padre Jesús',
tan común en muchos ambientes populares, puede haber un cierto
sustrato polémico, antiarriano, en cierta manera monofisista, por-que
parece homologar a Cristo con el Padre, disminuir su humani-dad
e ignorar la mediación"(26).
Así fue precisamente la reacción antiarriana el referente de la práctica
inflacionista de los cristianos de considerar iguales al Padre y a Jesús. Pues,
queriendo preservar la unidad de Dios, los arrianos relegaron a un segundo
orden a Cristo; la postura antagónica, a nivel popular, no hizo distinción entre
Cristo y Dios. Así la postura antiarriana influyó en la formación de una imagen
monofisista, que en nuestra realidad ha estado mediada por la formulación ibé-rica.
Según una opinión bien contrastada, esta cristología ha estado especial-mente
inclinada a subrayar fuertemente la divinidad de Jesús en detrimento de
su humanidad. La permanencia de ese monofisismo ha sido constatada por
diversos autores, especialmente conocida la denuncia sobre el monofisismo
latente (27) en la imagen de Jesús que detentan los creyentes. Así la afirmación
'Jesús es Dios', tal como suele ser entendida popularmente supone una identi-ficación
entre Hijo y el Padre (=Dios), y además presenta un sentido monofi-sista,
al absorver a la humanidad.
Este hecho ha venido reforzado por la misma teología clásica que partía
de la idea de Dios, suponiéndole un determinado concepto previo. Así como el
subrayado del mismo cristocentrismo ha contribuido a la confusión entre Cris-to
y Dios, originando un cristomonismo. Además, la confusión entre Cristo y
Dios tiene su fundamentación en una mala comprensión de la teoría de la com-municatio
idiomatum. Partir de la divinidad para la comprensión de la figura
de Jesús ha conllevado una imagen marcadamente monofisista, hoy reforzada
por la nueva religiosidad gnóstica.
Queda aún por enunciar las repercusiones que esta determinada imagen
de Jesús tiene sobre su humanidad y, por tanto, sobre el concepto mismo de
hombre y sobre sus consecuencias sociales. Aunque en principio, el subrayado
de la divinidad y la tendencia de disolución no supone un olvido total de la
humanidad, tal como se muestra en los siguientes datos:
lo). El hecho de representar a Cristo dentro de la Trinidad en forma
humana (El Tablero de Maspalomas, Igueste de Candelaria, etc.). Pero aún así,
esto se hace también con Dios Padre que aparece antropomorfizado. Con ello
se plantea la posibilidad de que no se tome en serio la forma humana.
(26) L. MALDONADO, Génesis del catolicismo popular, Madrid '1979, pág. 214.,
(27) Las cripta-herejías o "los errores inconscientes que se ocultan en la exposicion de la doc-trina
verdadera de la fe acerca de Cristo" (K. RAHNER, Problemas actuales de cristolo-gía,
en Id., Escritos de Teología 1, Madrid 1961, pág. 221).
JOSE A RODRIGUEZ ROCA . . 259
2"). Igualmente en la atribución del término 'Padre' a Jesús "el hecho
que se mantenga el nombre Jesús, puede revelar una fuerte consciencia de la
encarnación y la humanidad histórica del Hijo de Dios" '2v'.Y a sea por que es
Padre en cuanto imagen de Dios Padre sufriente o como correlato de María
que es Madre.
Pero, a pesar de todo ello, el principio monofisista conduce a reducir la
figura de Jesús: 'algo' tiene que faltarle, y esto, evidentemente, tiene que con-cretarse
en su humanidad. En continuidad histórica con aquellas opiniones (')
que reclamaban una humanidad con 'carencias' que dejaran espacio a la encar-nación
del Hijo, a nivel popular se niega que Jesús tenga alma humana'"').
También se ha constado de forma mayoritaria que a la aceptación de
Dios como Padre, le corresponde una concepción de Jesús como Hijo de Dios.
Pero ésta ha de ser analizada con cuidado, pues tras ella se encuentra muchas
veces, por un lado, la concepción de un Dios vinculado a la naturaleza'") y, por
otro, una confesión de Jesús rutinaria y memorística ("l. Así "aprender de
memoria en una fórmula de catecismo, y repetir mecánicamente que Cristo
tiene una persona y dos naturalezas, ha sido la mejor manera de adquirir una
imagen de Cristo contraria a la que quería dar el concilio que acuñó aquellas
palabras" (31).
A lo que hay que añadir, si nos fijamos en la presentación que algunas
voces se hace de Jesús en la catequesis infantil, Jesús es presentado como un
amigo dulzón, por lo viene a apoyar el narcisismo de los niños. Y si lo hacemos
en lo devocional, muchas veces los santos y las vírgenes parecen cobrar mayor
importancia que Jesucristo, con la funcionalidad cuasi hegemónica del santoral
y, con ello, "Jesús mismo es un santo más''(34).
(28) L. MALDONADO, op. cit., pág. 214s.
(29) Así el arrianismo y el apolinarismo mantenían que Jesús carecía de alma, en el primero, o
del principio intelectual (nous), en el segundo, dado que desde la clásica dificultad ema-nada
de la argumentación filosófica de que 'dos realidades completas no pueden formar un
único ser'.
(30) Según J.A. JUNGMANN, La predicación de la ,fe a la luz de la Buena Noticia, San Sebas-tian
1964, pág. 53, se confirma que la mitad de los creyentes niegan un alma humana a
Jesús.
(31) Cf E. VERGARA - EJ. ALONSO, El Cristo de los españoles, en "Vida Nueva" 919
(1974), págs. 23-29.
(32) Al concepto de un Dios 'natural' le corresponden las siguientes imágenes de Jesucristo
(porcentaje medio): una concepción memorística 68%, líder social 66%, líder religioso
71%, Hijo de Dios 71%. Fuente: Diócesis de Canarias y de Tenerife, Estudio Socio Pasto-ral,
Madrid 1972, Boletín 3, pág. 9.
(33) La repetición rutinaria lleva al letargo (cf. Juan Pablo 11, Catechesi tradendae, n." 17, pág.
31). Igualmente B. HARING, El desarrollo de la vida cristiana, en J . FEINER-M. LOH-RER
(dirs.), Mysterium Salutis V, Madrid 1984, pág. 236, afirma que con arna 'pura dog-mática',
un 'puro culta' y una 'moral extraña', ni siquiera es posible la preevangelización.
(34) S. GALILEA, Religiosidad Popular y Pastoral Hispano-Americana, New York 1981,
pág.15.
260 - LA CRISTOLOGIA DE LA RELI(i1OSIDAD POPULAR rAN/\RIA
De entre todo ello resalta la mayor relevancia mariana. Así constatado
desde su incorporación a Europa: " ... a estas islas, que más propiamente se
deberían llamar islas de María Santísima, que de Canarias.. . pueden llamarse
místicamente paraíso Celestial, por aver aparecido en ellas . . . esas milagrosísi-mas
efinges María Santísima, paraíso sacrosanto, en quien formó el Altísimo el
Divinizado hombre" ("). Preferentemente se identifican cada una de las Islas
con una advocación mariana, entrando incluso en competitividad entre ellas.
Quedando reflejado en la polémica sobre el patronazgo del Archipiélago, que
manifiesta el conflicto interprovincial y la dualidad de Diócesis('". Tal prepon-derancia,
puede llevar a extremos tales como el que expresa la afirmación que
dice: 'antes que Jesús, María', cuando es comprendida como primacía. Esto
puede ser tan significativo, que queda plasmado en un catecismo popular de la
Virgen María, que pretende ser una cristología en el marco de la mario-logíaG7)
A. unque es cierto que la pretensión popular manifiesta unas constan-tes
en las que quiere mantener vinculadas las dos figurasuX1.
2. CONCENTRACIOSNO TERIOLOGICA DE LA IMAGEN DE JESUCRISTO
La vida del pueblo está marcada por unas experiencias negativas, por
una historia de sufrimiento que hace emerger en él una expectativa de espe-ranza
y felicidad. Estas se van conglomerando, mezclando y concretando de
forma que van haciendo surgir un proyecto antropológico, una imagen de lo
que se considera una existencia humana auténtica. Pero que igualmente supo-ne
una 'construcción' de un modelo determinado antropológico que afecta a la
comprensión misma del ser de Jesu~r i s to( 'E~s. t a concepción antropológica va
concretándose en una serie de concepciones soteriológicas, las cuales no sólo
intentan explicar e interpretar, sino dar cuenta de su origen, causas y conse-cuencias.
Esta forma de ir entendiendo la salvación se manifiesta como expe-riencias
anticipadoras del sentido de la totalidad. A la vez, se da una separación
entre las afirmaciones sobre la persona de Jesucristo (cristología) y esas con-cepciones
de su función (soteriología) apoyada por la misma separación aca-démica
anterior.
(35) J. BENITO DE LORETO, censura del libro de Fr. DIEGO HENRIQUEZ. Vercludera
fortuna de las Canarias, 24 mayo 1714.
(36) Para su aspecto Iiistcirico cf. M. NUNEZ, LLI Iglesia y la Restaurncirín 1875-1881, SIC de
Tenerifc 1976, Id., Iglesia y restnltrczción en España, en "Almogarcn" 3 (1989) págs. 11-29.
En la actualidad, BENEYTO, La virgen del Pino pntronn principnl: en "Ciudad de Cana-rias"
septiembre 1988, pág. 3; l. VAZQUEZ. Dohle nutononiía hasta lo religioso: en "La
Provincia" 8 septiembre 1996, pág. 4.
(37) Véase D. MUNOZ, Catecismo populnr del Coruzón de Jeslis en los rni.sterio.s del Rosnrio,
Apostolado de la Oración: Andalucía y Canarias Montilla 1990. págs. 37-55.
(38) Así la historia de Jcsús y de María va11 tainbién íiitiiiiamcnle enlroncadas en el Romance-ro
Canario, ci. J.M. GODOY, El 'saber' populrrr de Lanznrote, Laiizarote 1986, pág. 73.
(39) Por eso mismo "la afirmación 'Dios se ha hecho hombre' como postulado inicial es dc por
si ambigua. Pues ¿,de qué Dios estamos hablando?" (M. GESTEIRA, Diversidad de cris-tnlogins
y sus repercusiones catequ¿ticas: cn "Teología" y Catequesis 14 (1985) pág. 213);
pero igualmente hay que preguntarse: ;de qué hombre Iiablamos?
IOSE A RODRIGUEZ ROCA 26 1
El pueblo canario tiene una profunda vivencia de la experiencia de indi-gencia.
Siempre ha estado ante el peligro de la crisis, de la catástrofe y de sus
consecuencias. Las crisis periódicas le han hecho un pueblo acostumbrado al
fracaso, a la inquietud y a la inseguridad. Mientras que el sufrimiento le ha Ile-vado
a la 'resignación'. Por eso, al momento de comprender a Jesucristo, lo
hace desde una orientación soteriológica con una priorización y concentración
en la misma. En ésta pueden encontrarse las siguientes dimensiones:
2.1. LA ENCARNACION, RAZON DE "NUESTRA SALVACION"
La religiosidad popular, por un lado, tiene el objetivo de presentar la
acción de Dios en Jesús como el acontecimiento que posibilita la salvación,
subrayando así el carácter gratuito de la donación pero, por otro, también da
una dimensión de 'compra""" de la salvación, desde una soteriología del méri-to.
Teniendo en cuenta tal orientación soteriológica, se reclama de la imagen
de Jesús el que aparezca su divinidad esencialmente en un primer plano, justi-ficando
así, por un lado, la igualdad de Jesús con Dios, mientras que por otro,
constituye por la encarnación la humillación de la divinidad. Es decir, "a la evi-dencia
de la divinidad de Cristo le corresponde, en su condición terrena, el sen-tido
de humillación de la di~inidad"(~').
Al indagar los aspectos de tal dimensión en la religiosidad popular cana-ria,
nos encontramos con los siguientes rasgos:
lo).L a encarnación se fundamenta, en última instancia, en una disposi-ción
divina: 'el Padre Eterno le envía', 'el cielo así lo quería', "la omnipotente
mano que deseaba dar al mundo gloria eternamente; dispuso allá en su consis-torio
Trino bajarse al burdo a unirse al mundo fino"(-"). Se puede dar también
aquí una afirmación de sabor adopcionista como parece indicar expresiones
como: "Tu fuistes engendrado por la voluntad del Padre" (").
2"). Tal disposición responde al presupuesto de la situación de este
mundo como 'perversión' de la tierra e 'ignorancia' de los hombres (perdición)
que viene a subsanar: "Hoy la alta sabiduría, supremo autor de las ciencias,
para enseñar a ignorantes en carnes se manifiesta" (M. Alayón).
3"). El tema central, por tanto, lo ocupa el 'nacimiento de Dios" ("). El
subrayado será de la grandeza y la dignidad oculta del recién nacido. La encar-nación
aparece como una epifanía, como 'manifestación en la carne'.
(40) Tal concepto aunque pi-esente eii el Nuevo Testamento (lCor 6,20,7,23, Ap 5,9), lienc allí
un significado de rescate-liberación de nucstra propia esclavitud.
(41) GUERRERO, El otro .leslis, Salamanca 19782, pág. 38.
(42) M. DE ALAYON, L,oa para la Noche (le Nnvidnd: M.R. ALONSO: El Día 25 diciembre
1984, pág. 3s. La afirmación referida al Cancionero y Romancero Canario, de que la his-toria
dc Jesús comienza en la Anunciación de J.M. GODOY, op. cit.. 70, se refiere a la
aceptación histórica de la decisión divina.
(43) Misa S~ihandeñaC, rcdo. Aunque presente en los Padres: JUSTINO, Diul61,1, etc.
(44) Ci. J.M. ALZOLA, Ln Navidad en Grun Canaria, Las Palmas 1982.
LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
4"). Sobre todo, el rasgo fuertemente subrayado consiste en marcar la
humildad del nacimiento, que se convierte en el tema central del canto navide-ño.
Pero éste sirve de contra punto a la dignidad propia que le corresponde:
"Trocó el Verbo la alta Gloria.. . dejando Gloria del Cielo por humillarse en la
tierra" (M. Alayón), o también, "Oh, qué gran ejemplo a la humanidad: A
mayor grandeza, mayor humildad; a más grandes penas, más resignación!"
(Rancho), o bien, "en Artenara nació en la cumbre y con el frío, sin ropas, el
Niño-Dios, moradito y aterido" ["l. Queda así precisamente exaltado el naci-miento
al darse en un contexto que funciona como contraste, por medio de
antinomias. Es la humildad, la pobreza, incluso la inmundicia, donde se realza
el acontecimiento. Constatable en la oposición frecuente: 'Un Niño de gloria
revestida' / 'envuelto en pobres pañales'.
5"). Frente al hecho en sí, por correspondencia, ocupa un lugar prepon-derante
el planteamiento de la acogida del acontecimiento["). A la expectación
de su nacimiento (Adviento - Misas de La Luz), la acogida presenta una pers-pectiva
intimista: 'Dios que ha vuelto a nacer dentro de mi corazón'. El medio
preferente para expresarlo se encuentra en descripciones fuertemente poeti-zantes.
Cantos conmovedores a la persona y a la tierna infancia de Jesús:
"Lleva una melena rubia, su boca un cofre de perlas, en un lado lleva el sol, en
otra la luna llena" '47'. Dándose una relación de planos de acogida: así en la tie-rra
como en el cielo. En este sentido son especialmente significativas las can-ciones
canarias navideñas: Los Arrorró y Lo Divino.
6"). De la acogida se desprenden un conjunto de títulos que expresan la
confesión de fe. Un grupo de ellos se vinculan entre sí constituyendo una serie
que subraya el reconocimiento de la dignidad del recién nacido (Verbo, Mesí-as,
Hijo Eterno). Otra serie se encuentra constituida por el rasgo de ser agluti-nados
los títulos entre sí a través del señorío sobre la naturaleza y el cosmos
(Rey Divino y de la creación, Rey de los cielos).
7"). El objetivo de toda la trama de la encarnación lo supone su orienta-ción
soteriológica, el presagio de su futuro sacrificio, por eso, la meta del acon-
(45) El 'Belén viviente' del Carrizal: en "Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias 2 (1969), pág. 80.
(46) Este suele expresarse en diversas localidades con representaciones más o menos ancestra-les,
como los Autos de Navidad y Reyes (Gáldar, Agüimes, Sauzal, etc.), los Ranchos de
Navidad introducidos por los franciscanos a principios del siglo XVI (Teguise, Tijarafe
Antigua, Pájara, Tiscamanita, etc.), constituidos por el Corrido r o n d a o serenata- como
momento anunciador, con el uso de tambores o silbidos recordatorios (Fenés), el Salto o
danza ante el Niño Dios v las Desechas o canto ante el Besapié (cf. M. BETANCORT
Auto de los Reyes Magos, en "'Canarias7" 5 enero 1986, págs. 13-15; Los 'Reyes' de Betan-curia,
en "Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias" 1 (1969), págs. 33-36; Ranchos de
Navidad, en "Canarias 7" 22 diciembre 1985, pág. 3s.). También presenta un especial sig-nificado
las representaciones de los Belenes vivientes (Agaete, Carrizal, Taraiga en Los
Realejos, etc. Cf. 1. VIERA, Representaciones de Navidad y Reyes, en "Aguairo" 118
(1973), págs. 32-33.
(47) M. MORALES - M.J. LOPEZ, Romancerillo Canario, La Laguna 1965, no. 42
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 263
tecimiento es puesta en la pasión y en la muerte de Jesús el Redentor. Esto
hace que en la natividad la encarnación apunte ya a la cruz: "Allá arriba en un
Belén, siete leguas al Calvario"("). Tal conexión aparece en diversas manifes-taciones.
En el título dado a Jesús de 'Cordero humilde' o en la relevancia de
la fiesta de la circuncisión en la que el Niño Dios es presentado como víctima:
"Escuchad hermanos cómo se lamenta al venir al mundo. Ya se ha dado cuen-ta
que viene a morir por el pecador" (Rancho). Pero sobre todo, en la imagi-nería
del Niño Jesús que porta la cruz como premonición o en el Niño Dios
dormido -eufemismo de la muerte- sobre la calavera. También puede conec-tarse
con la precariedad que los recién nacidos experimentaban en tiempos no
muy anteriores. El acontecimiento del nacimiento prolongado suponía una
relación con la muerte y, con ello, con la salvación eterna. De ahí la ancestral
'Vela de paridas', prohibidas por las autoridades por las prácticas que ocasio-naban,
como acompañamiento y vigilancia durante el tiempo hasta el bautis-mo.
Desde ahí, el nacimiento viene a condicionar el desarrollo de toda su
vida. El interés por los relatos de la vida de Jesús, a través de adaptaciones
narrativas de pasajes evangélicos, se realizan partiendo del principio inaltera-ble
de la historicidad literal de los relatos evangélicos, y condicionado por el
criterio del predomino de la divinidad. La vida de Jesús es presentada como
ajena a la vida humana ordinaria, pues toda ella es absolutamente 'sobrenatu-ral'.
Jesús a parece así, como quien lo sabe y lo puede todo(49)M. aestro de
moral superior, integrador en el 'orden natural' y en las instituciones sociales
que son su expresión y, sobre todo, el riesgo que presenta tal interpretación
decaer en una concepción estática, que implica una visión subyacente determi-nista
de la vida y la obra de Jesús. Su vida se constriñe entre el nacimiento y la
muerte, aunque articulando así dos tipos de emociones básicas de la vida(50).
2.2. LA MISTICA POPULAR DEL SUFRIMIENTO
La teología de la encarnación se convierte ineludiblemente en teología
de la cruz y, hasta tal extremo, que toda esta cristología se concentra en la
pasión y muerte de Cristo. Es por esto, por lo que la imaginería cristológica en
Canarias se centra en la representación de Cristo en los momentos de su
pasión, siguiendo el relato evangélico, así como en motivos tradicionales sobre
el mismo. Son 'los pasos de Cristo' de clara concentración cristológica. Esta
48 Zbídem, 11.~40.
i 49 1 Dato que aparece en el Nuevo Testamento (Jn 2,24s), pero que responde tanto a la capa- cidad de penetración de Jesús como a la visión teelogizada que realiza el evangelio.
(50) Cf. R. PANNET, El catolicismo popular, Madrid 1976, pág. 86. Aunque, ciertamente,
encontramos algunos momentos de la vida de Jesús que son presentados como de especial
sentido en cuanto carácter ejemplar, así el comienzo de la predicación y el Bautista, la
Samaritana, etc. (cf. Romancerillo n." 45, pág. 62 y Rancho).
264 LA CRISTOLOGIA DE LA KELIGIOSIDAD POPULAK CANAKIA
imaginería expresa la exaltación de la grandeza del sacrificio y la nobleza del
sufrimiento, que provoca una emotiva seducción, subrayando fuertemente los
sentimientos de Cristo. A los que la religiosidad popular se asocia a través de
las procesiones, rituales de subida al calvario, de vía crucis.
Todos estos aspectos se centran especialmente en la preponderancia de
la Semana Santa'"). Frente a un período precedente considerado como de cri-sis,
con supresión de procesiones o concentración de las mismas, algunos des-cubren
especialmente a partir de 1978 un resurgimiento, tanto en la ciudad
como en los pueblos, o también manifestando su reivindicación: "Tendríamos
que iniciar una operación de rescate, de recuperación de la Semana Santa" ('?'.
Entre los síntomas de resurgimiento podemos constatar los siguientes:
lo). Aumento del número de personas que participan en los actos reli-giosos
("1.
2"). A nivel del asociacionismo religioso, nos encontramos con el resur-gimiento
de Cofradías y Hermandades de nueva creación o de renovación.
Desde el florecimiento en la década de los años cincuenta, donde existió una
gran profusión de las mismas, a través de un período de decrecimiento, aunque
con algunas apariciones, a un último auge.
3"). Especial interés tiene la pervivencia o las nuevas reestructuraciones
de las dramatizaciones ceremoniales o teatrales de la Pasión (San Isidro de
Gáldar, Santa Lucía, etc.). La reproducción escenográfica de los acontecimien-tos
evangélicos presentada como suntuosos actos públicos, suponen verdaderas
representaciones expresivas, catequéticas y litúrgicas, en las cuales se hace una
descripción minuciosa de los tormentos de la Pasión. Estos 'antiquísimos cere-moniales
del Viernes Santo', son auténticas reliquias de un patrimonio devo-cional,
y suponen una herencia tradicional que ha pervivido incluso soportan-do
prohibiciones que las consideraban como elementos nocivos para la liturgia
oficial.
Pero entre estas y otras razones para el llamado resurgimiento de la
Semana Santa, también aquí la valoración deberá ir con cuidado pues se
corresponde con el denominado 'resurgir de lo sagrado' de carácter especial-mente
ambiguo. Pues no supone, sin más, una vuelta a lo cristiano, más bien
(51) Cf J.M. ALZOLA, La Semana Santa de Las Palmas, Las Palmas 1989.
(52) D. IGUACEN, Pregón de la Semana Santa El Día 23 marzo 1986, pág. 9. De las cuatro
épocas históricas señaladas, la quinta comenzó con la crisis de la década de los 70 y su
resurgimiento en 1978, cf. M. DEL ROSARIO - R. RODRIGUEZ, La Semana Santa
Canaria, a través de la historia: cn "Diario de Las Palmas" 9 abril 1990, págs. 5-7. Para la
pervivencia de la Semana Santa, en su tratamiento por la prensa, véase J.A. GRACIA,
Pasión, muerte y resurreccicín de N.S. .lesttcristo segzin.. . la prensa, en "Diario dc Las Pal-mas"
98 (1977), págs. 101-1 1 1.
(53) Cf. J. SANTANA, Masiva participación en /LIS procesiones, en "Diario de Las Palmas" 25
Mayo 1989, pág. 16.
JOSE A RODRIGUEZ ROCA 265
implica una multiplicación de formas de expresión religiosa en el marco de la
secularización.
La centralidad en Canarias de la imaginería del barroco, hace que se
recarguen las descripciones del dolor. Esto tanto a nivel devocional (las Cinco
Llagas), como en las Misas de la Sangre (votiva de la Preciosísima Sangre) o en
las procesiones de las Insignias de la Pasión (Convento de las Catalinas, La
Laguna)"". Así, el Himno del Viernes Santo proclama "el triunfo de la sangre",
exaltando con ello la sangre derramada tal como lo recoge el romancero:
"Con una cruz en sus hombros de madera muy pesada,
una soga nueva al cuello por donde el sayón tiraba,
cada vez que el sayón tiraba Jesucristo arrodillaba,
donde quería que arrodillaba, la sangre dejaba encharcadan(").
Latiendo está siempre en el fondo de todas estas rnanifestaciones la opo-sición
entre el Cristo sufriente y la impasibilidad divina. De nuevo estamos
ante la determinación del concepto de Dios para la formación de la imagen de
la persona y la obra de Jesús. Desde la manera helénica de pensar a Dios, per-fectamente
suficiente en sí, este es esencialmente descrito como inmutable e
impasible. Si a Jesús le corresponde, como Dios encarnado, una unidad de
igualdad esencial con ese Dios, se deriva por tanto, un cierto carácter aparen-te
de la pasión. Además, ésta aparece como una teatralización por el carácter
cíclico del acontecer litúrgico y, sobre todo, por la precomprensión d;e la per-sona
de Jesús, pues a su saber de antemano lo que había de suceder, ahora le
corresponde el reproducirlo al detalle representando su papel.
La centralidad de la pasionalidad parecería un subrayado de la humani-dad
de Jesús, pero más bien ésta se sitúa en una orientación restringida y pasi-va.
"El sufriente es el cuerpo de Cristo -no tanto su humanidad histórica-que
viene a ser como el instrumento expiatorio del designio del Padre"(Sh'A. l
presentar de esta forma la pasión, se da en la práctica una reducción al dolor
físico y psíquico, pero manteniendo en cambio a la persona fuera de esas mani-festaciones.
Resulta paradójico el hecho del sflpersubrayado de lo terrible de
la pasión, por un lado, frente a la impasibilidad de la persona que presupone en
última instancia, por otro. Por esto, con el Cristo de los dolores, se llega a la
magnificación del sufrimiento. Este, cuando es presentado como designio divi-no
prefigurado, como medio de castigo o de santificación, engendra un fatalis-
(54) Un dato del sustrato histórico en Canarias nos lo aporta la Cofradía de la Sangre o de la
Vera Cruz, vinculada en el siglo XVII con la procesibn de los flagalanies. Igualmente, la
imaginería del Cristo de la Sangre (La Orotava) o las acciones paralitúrgicas en algunos de
los Desendimienlos con el lavatorio de las cinco llagas (La Laguna, La Orotava, Telde,
Icod, etc.).
(55) M. MORALES - M.J. LOPEZ, op. cit., n." 39.
(56) S. GALILEA, op. cit., pág. 43.
266 LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
mo. La realidad es aceptada en complicidad pasiva, pero además, este fatalis-mo
es sacralizado en sí mismo. Pues, ante lo inexplicable del sufrimiento
humano, se cae en una explicación nominalista del bien y del mal, determinan-do
la arbitraria voluntad de Dios. De tal modelo se deriva una imagen muy
extendida de Jesús (el Cristo de la Humildad y la Paciencia) y de ésta, lógi-camente,
se deriva una mística del sufrimiento: "jOh, qué gran ejemplo a la
humanidad: A mayor grandeza, mayor humildad; a más grandes penas, más
resignación!" (Rancho). Mística que, por un lado, es apropiada en una dimen-sión
intimista y emocional del acto redentor ('Quiero sentir en mí tu cuerpo fla-gelado').
Por otro lado, al colocar el objetivo último en el cielo, en la salvación
de las almas, en el más allá, se inserta en la dinámica del mérito, mecánica de
salvación a través del cumplimiento de las prescripciones.
La interpretación psicoanalítica vio, en mucho de todo esto, unos meca-nismos
de desplazamientos de la rivalidad latente, por los cuales 'la religión del
hijo sustituye a la del padre', pero a la conciencia de culpa por la rebelión le
sigue el apaciguar y reconciliarse representativamente mediante el sacrificio de
sí. Con ello, ahora, 'la religión del hijo se convierte de nuevo en la religión del
Padre (s8). Desde la perspectiva secularizadora, se comprende la crítica a ese
modelo de interpretación de la pasión de Jesús:
"El Cristo sangriento, agonizante, flagelado, sediento, acosado
por multitud de tentaciones, representa la esclavitud del cuerpo, el
necesario padecimiento que para el cristianismo debe infringir la
existencia humana. Ningún enunciado universal cobra sentido si
no es desde la comprensión del hombre como categoría mutilada,
relativa. El hombre absoluto es un anatema para la religión cristia-na..
. El cuerpo es la primera tentación cristiana"(").
Pues, continúan, "crearon un chivo expiatorio: Cristo.. . jno será nuestra
época light, el producto último de aquel mito de salvación realizado por uno
solo? Ante ese chivo expiatorio que nos muestra el Viernes Santo, sólo nos
queda la compasión y la piedad: sentimientos lihgt en definitiva"(60)P. ero, a su
vez, ante la crisis social de las utopías y la disolución de las identidades colec-tivas,
se da una pérdida del sentido por el compromiso, por lo cual no cabe sino
jrecrearse en el instante presente! Entonces la vida es entendida como instan-
(57) Así, la proliferación de imaginería del Cristo a la Columna (La Orotava, Teror, Garachico,
El Realejo, Granadilla La Laguna, etc., cf. M. ALLOZA - M. RODRIGUEZ, La Prodi-giosisima
imagen del Santísimo Cristo de la Columna, SIC de Tenerife 1983.
(58) S. FREUD, Tótem y tabú, Madrid 19682, págs. 169ss., 187s., y 199s., que ha desarrollado E.
FROMM, El dogma de Cristo, Barcelona 1984. Cf. C., DOMINGUEZ, Aproximación psi-coanalítica
a la religiosidad tradicional andaluza I-II, en "Proyección" 124-125 (1982) p.á g- s.
51-63, 133-150.
(59) V. RODRIGUEZ GAGO, La procesión va por fuera, en "Canarias 7", 24 Marzo 1989,
pág. 12.
(60) V. SENDON DE LEON, El dia de la sangre, en "Canarias 7", 24 Marzo 1989, pág. 6.
JOSE A. RODRICUEZ ROCA 267
te que hay que vivir con la mayor intensidad posible. La percepción del mundo
se hace de carácter furtivo percibiéndose únicamente el instante. El mundo se
comprende como negativamente constituido sobre la vivencia general de la cri-sis,
sobre el sentimiento de la inmutabilidad fundamental del sistema social.
Domina por tanto la pasividad y se diluye la objetividad, para refugiarse en la
privaticidad.
2.3. LA REDENCION COMO SACRIFICIO EXPIATORIO POR EL PECADO
La pasión y muerte de Cristo son colocadas como el punto decisivo para
la redención, como reparación y restablecimiento del orden alterado por el
pecado. La cristología popular, por tanto, se encuentra enmarcada en la men-talidad
latina ética-jurídica. Por eso mismo, ocupa un lugar enormemente des-tacado
la relación entre redención y la idea de sacrificio. Si esta última hunde
sus raíces en la existencia humana, los que sufren buscan suavizar su dolor.
El tema de la 'salud' supone la preocupación básica, el factor eje. Las
manifestaciones de esta preocupación vital nos conectan con la dimensión tau-matúrgica
fundamental atribuida a Cristo y expresada en las calificaciones de
'prodigiosa' o 'milagrosa' dadas a unas imágenes determinadas. Las historias
de milagros(h')l,i stas de favores, amuletos de petición o agradecimiento, plas-man
de forma gráfica tal dimensión. La dimensión terapéutica logra una
amplia difusión de los milagros, haciendo vivir de la expectación de los mismos.
Las promesas cumplidas o en su acto de petición, se plasman en actitudes peni-tenciales
que, a veces, toman formas de competencia, como es el caso de la puja
para llevar al Santo Cristo de la Cruz (Agüimes).
A partir del tema de la 'Salud' surge una de las dimensiones fundamen-tales
de interpretación de la redención, que viene desde una determinada
metafísica y experiencia personal y colectivas del pecado. Así aparece la ima-gen
de Jesús como elemento conceptual del problema de la 'justicia' en razón
del pecado. Incluso tal dimensión suele incluírsele ya en la imaginería del Niño
Jesús, un caso particular del mismo lo encontramos en la del 'Niño Jesús Enfer-mero'
(h2).
Tal concepción es uno de los motivos centrales y constantes de la reli-giosidad
popular ('La Sangre Redentora derramada por mi pecado'). También
lo era en el Catecismo (CDC, 67): ''¿Por qué escogió muerte de cruz? ... por-
(61) "Por cuanto a la devoción al Smo. Cristo de La Laguna era grande en estas Islas, especial-mente
en Tenerife por haber recibido grandes mercedes y beneficios por su causa en nece-sidades
de agua y remedios contra la langosta y otros animales dañinos a las mieses y en
otras necesidades" (Archivo franciscano de La Laguna, Lib. 2 de tributos, pág. 376s).
(62) Fruto de presidir la enfermena del antiguo monasterio y que actualmente se haya en la
parroquia de San Francisco de As-s de Las Palmas. Cf J.M. ALZOLA, Historia de un cua-dro.
El Niño Enfermero, Las Palmas de Gran Canaria 1971.
268 LA CRISTOLOC;IA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
que, cuanto era más ignominiosa y penosa, fuere más meritoria". La razón se
encuentra en la ofensa que provoca la justísima indignación y que genera
muchos males. El esquema responde al binomio causa-efecto de un cierto fata-lismo
y que presenta como único remedio la penitencia. Es tan fundamental,
por tanto, la relación entre la imagen de la redención y el pecado, que hay que
colocar a este último como base interpretativa de aquella: "Imágenes muy fre-cuentes
en la piedad y en la teología: la del sacrificio expiatorio, la de la reden-ción-
rescate y la de sustitución substitutiva. Estos tres modelos se apoyan sobre
un pilar común: el pecado, contemplado en tres perspectivas diferente^"'^".
Como aspecto existencia1 derivado, encontramos una de las dimensiones
problemáticas en la experiencia popular: la constatación de la dificultad de la
experiencia de perdón. La acogida del perdón de Dios es una de las grandes
experiencias de la religiosidad popular e, incluso, una exigencia vital como se
constata frecuentemente: "Si vienes a La Laguna entra en el Cristo a rezar para
que Dios te perdone lo que me hiciste llorar" (S. Padrón Acosta). En cambio
es conocida la dificultad popular para dar el perdón, por una comprensión
reducida a la dimensión afectiva-sentimental del mismo. El mismo folklore y la
literatura constatan el hecho: ''¡NO! No te perdono que no me dala gana, que
Dios me ha dicho que no perdonara" 'h4).
Por último, también la Pasión y Muerte del Señor, en este marco de la
cristología 'natural', el acontecimiento del Calvario tiene su correlato con la
naturaleza, por la vinculación del hombre con ella'"): 'Tarde de cristal', 'noche
helada de estrellas' o 'lloviznoso otoño plateado' son algunas de las poetiza-cionesí").
Así mismo puede verse en una popular copla: "La noche del Viernes
Santo brilla más clara la luna para alumbrar el camino al Cristo de la Laguna".
La conexión con la naturaleza, se debe en primer lugar, a la celebración en el
período del otoño (Festividad de la Exaltación de la Cruz) o de la primavera
(Semana Santa), pero sobre todo a punta a un proceso redentor de la misma
naturaleza.
Pero no hay "ningún espectáculo tan popular como el de la Pasión y nin-guna
imagen tan difundida como la del crucifijo, eje trágico de la religión de los
(63) L. BOFF, Jesucristo y la liberacidn (le1 hanlbre, Madrid 198 1 , pág. 391.
(64) Así, en la comedia popular, entre otras muchas, D. CROSA, Isla adentro, SIC de Tenerifc
1910, pág. 19, se llega a afirmar hasta el legado del rencor: "Si la madre es muerta, Diós-cora
es viva, y me las ha de pagar. ¿No se-heredan los terrenos? Pos tamién se-hereden los
odios! ".
(65) Que encontramos en el Nuevo Testamento (Mc 15,33; Mt 27,45; Lc 23,44), aunque coino
motivo apocalíptico.
(66) Hay que tener en cuenta que el acontecimiento no se reduce a la Semana Santa, sino que
se reproduce en cada fesbvidad de las imágenes. Cf. J.A. PADRON, El Cristo de Tuco-ronte,
en "El Día" 15 Septiembre 1985.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 269
pobres"(h"". La cruz ha sido siempre una señal de enorme significatividad, de
entre sus diversas dimensiones indicar las siguientes:
1").L a cruz constituye el memorial de la pasión de Cristo, de su vía dolo-rosa.
Así un reguero de cruces jalonan las calles o el interior de los templos, por
las que el vía crucis procesional hace su recorrido.
2"). Los crucíferos constituyen el modo más pleno de conservación de
los objetos sagrados, especialmente en el caso de el lignum crucis, pero también
de los relicarios. Así el caso de la cruz de los maderos del pino santo de la apa-rición
de Teror.
3"). La señal del cristiano es la figura del Cristo crucificado, tal como la
definía el Catecismo (CDC, 13). Proponiéndola como práctica devocional:
"¿Cuándo está bien usar la señal de la cruz? Siempre que comencemos alguna
obra, o nos viéramos en alguna necesidad, o en peligro de pecar, y habitual-mente,
al levantarnos de la cama, al salir de casa, al entrar en la Iglesia, y al
ponernos a trabajar, a comer, o a dormir".
4"). La cruz insignia de identidad, objeto decorativo tanto individual
(medalla) 'W como colectivo (Grandes Cruces repujadas ó de filigrana), consti-tuyendo
el remate obligado de los edificios.
5"). El madero de la cruz, al cual alude la literatura y la liturgia (Himno
del Viernes Santo), que podemos referir al culto ancestral al árbol (Garué de
El Hierro, el Pino de Teror, el Drago, etc.), presenta unas notas de fertilidad y
vida exuberante. En cuanto madero del cadalso, conecta con la muerte judicial
a mano de los verdugos.
6"). Históricamente en Canarias la cruz está vinculada a la conquista("'".
El acto de toma de posesión de un territorio se constituía por la implantación
de la cruz. Con ella, "el Cristianismo era la condición con que admitían los pue-blos
vencidos al vasallaje" (7"'. Tal hecho ha quedado presente en la representa-ción
artística"", como en las celebraciones, con sus períodos conflictivos, de la
Incorporación a la Corona de Castilla con la procesión de la Cruz y coinciden-te
con su festividad (Santa Cruz de Tenerife; Santa Cruz de La Palma).
7"). La cruz aparece en topónimos que dan nombre a multitud de locali-dades
de la geografía canaria, a advocaciones de lugares con significación his-
(67) L. MALDONADO, G<;nesisd el catolicismo popular, Madrid 1979, pág. 146s.
(68) Es claro el problema que puede conllevar dc comercialización. Así, en 1997 se paso a la
venta oficialmente una crucifijo reproducción del Cristo de La Laguna con motivo de los
500 años de la Ciudad.
(69) Una de ellas se conserva en la Iglesia Matriz de la Concepción de Santa Cruz de Tenerife
que se habla mantenido en la playa de Regla hasta el siglo XIX.
(70) D.V. DARIAS, Hi.stori de la Religión en Canarias, SIC Tenerife 1957 pág. 30.
(71) Así, el ólco de G. Robayna, 'Dcsembarco y fundación de Santa Cruz le Tenerife'.
270 LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
tórica o geográfica (señalando lugares altos, acontecimientos), en advocaciones
con las que se identifican comunidades parroquiales y ermitas. Inversamente,
el lugar puede caracterizar a la cruz, así, por ejemplo, la Cruz del Gallo, de la
Centinela, del Monte y de la Rosa, del Palo podrido (todas de La Palma).
8"). La cruz es la expresión privilegiada de la celebración litúrgica y de
la oración. El Sínodo Diócesis de Canarias de 1947, se planteaba esta significa-tividad
al indicar sobre la colocación del Santo Crucifijo en el altar para "sus-citar
en todos los asistentes la memoria de la Pasión del Salvador, y recordar
constantemente al celebrante y a los fieles que el Sacrificio del Altar es, esen-cialmente,
el mismo del Calvario" (73). Ya la misma liturgia del Canon Romano
recurría hasta 25 signaciones a lo largo de su proclamación.
9"). La cruz signo de veracidad en conexión con el tema de la 'Vera
Cruz', se convierte en elemento mediador de los juramentos. De ahí el gesto
típico de cruzar los dedos o su manifestación en el folklore: "Al pie de la Cruz
chiquita, me jurastes amor eterno y por detrás de la cruz el diablo enseñaba un
cuerno" (1. Maffiote).
10"). La cruz causa de armonía y concordia. Así 'plantar la cruz' equiva-le
a instaurar la paz. Una variante, como alianza, la constituye la tradición por
la cual la joven que adorna la cruz en su festividad, le supondrá unas próximas
nuncias (El Pinar - El Hierro).
11"). La cruz es expresión corroborante privilegiada del arrepentimien-to
como recepción de absolución. Y, con ello, de dimensión expiatoria y peni-tencial:
'cargar la cruz'.
12"). La cruz fuerza curativa y exorcizante. Así la práctica típica de resa-dores
y curanderos o el uso común de la expresión: '¡cruz, perro maldito!',
donde Satán es presentado bajo la clásica figura del perro, que además, en
Canarias sincretizado con la de un dios maligno indígena. Su fundamento se
debe a una comprensión de la misma como 'dominio' temporal de Satán sobre
Jesús: "De edad de treinta y tres expiró el Crucificado, en un madero clavado
en poder de Lucifer" (74). Pero en las representaciones de dicha práctica ('La
suelta del Perro Maldito', Valsequillo 29 septiembre, o la 'Fiesta del Diablo',
Tijarafe 8 septiembre) se apunta a su destrucción con la aparición de San
Miguel o la de María.
13"). La cruz causa de una muerte dichosa. Aquí se expresa toda la espi-ritualidad
sobre la 'Buena Muerte': "Si veis sangre derramada cogéisla, porque
(72) Sinodo Diócesis de Canarias, Las Palmas 1947, L 5. Cap. 2. Const. 273.
(73) Estas signaciones 'super oblata', se agrupaban en 5 series triples de bendición y otras 5
dobles en referencias a cada una de las especies. A las que habria que añadir las del resto
de la celebración.
(74) A. FERNANDEZ DIAZ, op. cit., 28.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 271
es sagrada. Murió Cristo en el madero; muerto, y gobernando el cielo. Si al pie
de la Cruz me muero, !qué dichosa muerte espero! (75).
14"). La cruz como indicación del lugar del final trágico de una vida
humana(76O) como memorial de la entrega de la vida por la patria, tal como lo
manifiesta la Cruz de los Caídos presente en la muchísimas localidades.
15"). Una liturgia funeraria diversificada según la importancia social o
económica que se posea, muestra a la cruz como expresión de la división social
de la población. Así canta el folklore: "Cuando Dios mande hemos de morir
todos. Que al rico le acompañe con una cruz grande. No se que indica, que
cuando muere un pobre, que no sale la grande sino la chica. Y si es muy pobre-cito,
nadie se extrañe, no ver una crucita que le acompañe. Porque yo he visto
que para el pobrecito no hay cruz de Cri~to""~A). la vez, la cruz de las tumbas
constituye el recuerdo permanente de bajo que 'amparo' ha sido colocado el
difunto.
16"). La cruz es el signo festivo y de exaltación primaveral. De ahí la
relevancia que tiene la festividad de la Exaltación de la Santa Cruz (14 Sep-tiembre)
y la de la Invención de la Cruz (3 Mayo). En esta última con devoción
particular en las casas o concursos de barrios de cruces 'enramadas'. "En la
actualidad, las fiestas de la Cruz de Mayo siguen vigentes. Es una de las tradi-ciones
más arraigadas; prácticamente en todo el Archipiélago" (78', contando
con más de 38 localidades donde es celebrada y constituye una práctica docu-mentada
desde el siglo XVI.
También las Misiones Populares contribuyeron en la exaltación de la
cruz, pues la gran sentencia de la misión hablaba del 'Paso a Cristo' o Santa
Misión y la 'experiencia corroboraste' suponía a Jesucristo como entregado por
nosotros (Crucifijo), de ahí la profusión en la implantación de cruces, de lo cual
se mantienen capillas levantadas por los padres predicadores junto a esas cru-ces,
y a Jesucristo como 'Testigo', en referencia a su presencia eucarística. Pues
parecía muy conveniente que se dejare en el pueblo el recuerdo de un 'triunfo
apoteósico' de Jesucristo. El impacto es evaluado desde la gran experiencia de
exaltación, donde en 1944 en las Palmas se concentraron 40.000 personas, así
por el arrepentimiento que se manifiesta en el vía crucis penitencial: "Al de Las
Palmas, ... pasaron de 30.000 (hombres), y en el sector donde misionaron los
Padres de la Compañía llevaron más de cien pesadas cruces, y en Santa Cruz
de Tenerife, veintiún mil, portando los hombres aquellos sobre sus hombros
(75) M.J. LORENZO PERERA, El folklore de la Isla del Hierro, SIC de Tenerife 1981, pág. 148.
(76) Cf. S. DOMINGUEZ JAEN, La cruz de la carretera como símbolo y expresión de la reli-giosidad
popula, en "Diario de Las Palmas" 4 Febrero 1997, pág. 20.
(77) V.P. GOPAR - E. ALONSO, La muerte, Los Sabandeños 1994.
(78) M. ALLOZA - M. RODRIGUEZ, Misericordia de la Vera Cruz en el Beneficio de Taoro
desde el siglo XVI, SIC de Tenerife 1984, pág. 258.
272 LA CRISTOLO<;IA DE LA RELIGIOSIDAD POPlJLAR CANARIA
ciento tres cruces"(7v. Además, un hombre fue autorizado para llevar una cruz
de 600 kg. y 10 m. de larga.
Modernamente la introducción de una iconografía en la línea del subra-yado
de la emocionalidad social y la solidaridad en el sufrimiento, ha sido plas-mada
en la representación de un gran crucifixión, como un bosque de cruces, en
torno al Cristo crucificado que divide el ámbito de la luz del de las tinieblas, tal
como aparece en el mural'"') de San Antonio Abad de Tamaraceite (Las Palmas).
2.5. LA RELEVANCIA DE LA MUERTE
El subrayado de las Tribulaciones y la Agonía está encaminada a los
Cristos agonizante^'^') y moribundos, a la presentación testimonial de la Buena
y Dulce Muerte. El paso del Cristo crucificado a través del Santo Entierro nos
hace desembocar en el Cristo Muerto. La importancia de esta imaginería de
Cristos yacentes y sus representaciones paralitúrgicas del descenso y el entie-rro,
así como la creación de antiguas cofradías con ese fin, dan un testimonio
abundante de ello(82)D. e ahí, la creencia popular de que el Monumento Euca-rístico
del Jueves Santo simboliza el sepulcro de Jesús'"). Esto en correlación
con la antigua costumbre de enterramiento que convertía a las iglesias en
cementerios o la omnipresencia de la simbología de la muerte, incluso en la
imaginería del Niño Jesús.
Las actitudes ante la muerte suponen la resignación y, sobre todo, la
entrega a la voluntad de Dios entendida de hecho como fatalismo. Así en el
Acto de aceptación de la Muerte, ante el Santo Cristo de la Buena Muerte
(Arucas), se dice: "iSeñor y Dios mío! desde ahora acepto de vuestra mano,
con ánimo conforme y gustoso, cualquier género de muerte que queráis darme,
con todas sus amarguras, penas y dolores7' (Indulgencia plenaria). Por otro
lado, el subrayado de la vida dichosa tras la muerte, legitimada por los méritos
y, especialmente la vinculación mística con Cristo, termina por disolver la
misma radicalidad de la muerte: 'con Cristo los dolores son menos dolores, los
sufrimientos menos sufrimientos, las miserias menos miserias y la muerte, la
muerte es menos muerte' (Pregón de Semana Santa).
(79) G. SANCHEZ CESPEDES, Directorio Manual Teórico-Prríctico de Misiones y Ejercicios
111, Santander 1952, pág. 293.
(80) Obra de Jesús Arericibla titulado 'Lu Eucaristía' (1979-71). en la que se presenta en corre-lación
el tema de la última Cena con el de la crucifixión. Especial mención merece la apa-rición
de la misma Virgen María crucificada. Cf. J.M. ALZOLA, Pinturris rurales de carríc-ter
relinioso realizadas en Gran Crinaria durante el siglo XX, en "Alniogaren" 1 (1988),
págs. 139.146.
(81) El Cristo que siempre está agonizando, el de los "creyentes agónicos' según M. UNAMU-NO,
La ugonia del cristianismo, Madnd 19755, pág. 24.
(82) Aparte de la Cofradía de la Unción y la Mortaja de Cristo (La Laguna) encontramos sobre
todo, la de los Santos Entierros. Para sus raíces históricas, véase M. HERNANDEZ. La
muerte cn Canarias en el siglo XVIII. Un estudio de historia de las mentalidades, SIC de
Tenerife 1990; Id., Clero y religiosidad popular, en F. MORALES, op. cit., pág. 607ss.
(83) Cf M. ALLOZA - M. RODRIGUEZ. op. cit., 253.
JOSt A ROOKI(rLE7 KOCA 273
La trascendentalizacióri de la muerte se centra esencialmente en alcan-zar
la salvación eterna. El solemne traslado y administración del Santo Viático
subraya este aspecto que, además, cuando se da el acompañamiento de miem-bros
de las cofradías, apunta a una prolongación en el entierro y en las honras
fúnebres "?'.
También aquí, el proceso secularizador ha generado un ocultamiento de
la muerte general y. con ello, un extrañamierito o reinterpretación arquetípica
del resurgir en la muerte de Cristo. Pues "la muerte y la finitud son negadas en
función de una oferta de la experiencia de lo divino en solución de continuidad
con el mito del progreso absoluto"'Yi!. Quedando así como un producto más de
la comercialización y el consumo cultural, en el primaverismo del juego de la
muerte y la vida en el solsticio de primavera.
2.6. LA MUERTE PASO A LA "OTRA VIDA"
La comprensión de la vida y de la muerte"" determina la de la resu-rrección.
Dentro de la cristología popular suele darse un Cristo sin misterio
pa~cual "~Y'a. la misma tradición romancista de Canarias acaba con la pasión.
aunque también encontramos rastros celebrativos de Pascua, en algunas repre-sentaciones
de la resurrección y en la tradición pascual del uso del agua bau-tismal
"'!. La marginación histórica de la pascua supuso que "el Cristo pascual
desaparece de la conciencia, y la Pascua en el pensamiento del pueblo ... pierde
más y más su posición como la fiesta de la cristiandad"("'". Aunque también es
verdad que aparece bajo el aspecto de una resurrección sflbsumida en la cruz:
"resucitastes a los pies de la cruz"("'). Pues la afirmación absoluta de la divini-dad
supone una muerte vencida previamente, al ser entendida como liberación.
Representada en aquella imaginería como la del Cristo de Tacoronte, triun-fante
junto a la cruz, aunque sea el Cristo de los Dolores al conservar su llagas,
o el de la Salud de Arona, promueven el Cristo viatorioso sobre la muerte. "Oh
Cristo de Tacoronte, abrazado a tu tormento, que hacia nosotros avanzas como
Véase el caso dc las C'on.sritil(~iotie.dse Icr Cí~fradí~dre l Sntifísiw7o Cristo dcl R~ienF itl. Las
Palmas 1942, art. VI11.
C. CABRE,RA, Actittl(i ante la mlierrc y e,rperie~zciar eli,~io.srer n 10s societ1nde.s nvunzndns.
en "Almogaren" n." 4 (1989). pág. 74.
La creencia cn la otra vida es aceptada solamente por 43,8%, a lo que se añade el 40,2%
de los que dudan y el 75% de los que la niesgan. segúii P. GONZALEZ BLASCO - J.
GONZALEZ ANLEO, op. cit., pág. 60s. En la Diócesis dc Canarias. la muerte ha sido
entendida (porcentajes medios) como el fin total 27.9'0 y con esperanza 65%. Por lo cual.
casi la tercera pai-te considel-aban la muerte como el fin total de la existeiicia. Fuente: Dió-ccsis
de Canarias. Estudio Socio Pastoral, Madrid 1972, Boletín 3, pág. 12.
Tampoco presenta toda la fucrza la pareja Cristo-María como eje de la pasión, de manera
que coino en Andalucía, María se constituya en el símbolo dc la resurrección (cf. L. MAL-DONADO,
Pnrtr compr<~n(leerl ccrtolicismo populnr, Estella 1990. pág. 3 4 s ) .
Cf. P. LLABRES. Religio.sidntipo~~~y~ flonlrk lore (le Pnscl~oe, n "Phase" 104 (1978- 155-171.
J.A. JUNGMANN. 017. cit., pág. 56. Ciei-tamente existía cl paso procesional del Señor
resucitado, pero en inuchos sitios desapareció por su falta de relevancia.
A. FERNANDEZ DIAZ. op. cit.. pág. 91.
E. GUTIERREZ ALBELO. Cristo de Tliicorotztr, La Laguna 1947, pág. 19.
274 LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
celeste guerrero. Cristo que esgrimes tu Cruz como si fuera un acero" (9'). Tal
dimensión supone la yuxtaposición de la cruz y la exaltación o ascensión,
donde el sacrificio queda absorbido o, por lo menos, que la exaltación se da en
la misma cruz-sacrificio. El Crucificado Triunfante, exaltado y coronado, en el
"madero muerto-gobernador cielo" 19').
"Todo el sentido de Cristo se juega en la otra vida.. . Cristo, propiamen-te
hablando, no pinta nada en esta vida" '93), pues si toda la soteriología se dio
en la muerte, la Resurrección es el premio. Aquí la muerte es entendida de
forma cuasi real. La comprensión de la eternidad como exclusión o prolonga-ción
del tiempo, se expresa ahora como el abandono de la realidad terrestre y
ello, debido a la tendencia a la disolución de Cristo en Dios. Así Jesús en la
transición pascua1 queda reducido a la segunda Persona de la Trinidad. Aun-que
también es verdad, que el Cristo crucificado en figura humana aparece, en
la iconografía, en el marco trinitario.
Por eso, resulta significativo que ante la muerte-ausencia de Cristo la
figura que cobra relevancia es la de Judas. "La Pascua de Resurrección es Pas-cua
de Judas (Tenerife) en recuerdo del monigote que se quema o acribilla al
terminar la Semana Santa" (94)C. omo en otros lugares, las 'quemas de Judas'
(Teror) son también significativas como símbolo de la muerte al hombre viejo
destruido por el fuego para dar paso al hombre nuevo.
El Catecismo, al intentar explicar la resurrección de Jesús lo hacia de la
siguiente manera: Jesucristo "unió de nuevo su alma con su euerpo, y salió vivo
y glorioso del sepulcro para nunca más morir.. . a los 40 días subió al cielo por
sí mismo (y ahora), en cuanto Dios, está en todas partes, y en cuanto Dios y
Hombre, está en el Cielo y el Santísimo Sacramento del altar" (CDC 71.75).
Aquí la resurrección es entendida como una vuelta del alma al cuerpo siendo
éste glorificado y se realiza la conexión del Resucitado con el Sacramento
Eucarístico. De ahí las procesiones con la imagen del Resucitado y10 la Euca-ristía
por Pascua (Icod, La Orotava, Teror, etc.).
Relacionando la creencia o no en la vida después de la muerte con deter-minadas
imágenes de Jesús, resulta que un Jesús memorístico o social se rela-ciona
eon la no creencia en la vida eterna, mientras que un Jesús religioso o
Hijo de Dios supone una ereeneia de vida eterna'95).
92) M.J. LORENZO PERERA, op. cit., pág. 148.
93) J.I. GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, Salamanca 19804, pág. 16.
(94) M. ALVAR, Dialectelogía y cultura en las Islas Canarias, Las Palmas 1881, pág. 24.
(95) La relación entre imágenes de Jesús y la creencia en la vida eterna, en la Diócesis de Tene-rife
v con ~orcentaiesm edios. se exmesa en el siguiente cuadro:
JOSE A RODRIGUEZ ROCA 275
"El carácter ilusorio de ciertas representaciones que forman parte
de nuestra cultura. Según diversas encuestas, no sólo los no cristia-nos,
sino también una parte notable de bautizados que frecuentan
regularmente la Iglesia, no creen en la resurrección de los muertos,
sin que esto les impida admitir decididamente la de Jesúsn(").
Aún así, hay que clarifiear el tipo de ereeneia, pues ésta es más bien de
inmortalidad, de ahí la creencia en la ánimas separadas. El culto a las ánimas
mantiene el auxilio mutuo entre los vivos y los muertos. Este ha sido especial-mente
reforzado desde la contrarreforma y potenciado con la devoción de las
ánimas, frente a la negación del purgatorio en siglo XVI, y que popularmente
ejerce una función de mantenimiento de la comunión recíproca con los muer-tos.
En el siglo XIX es reconvertido su culto desde una reorientación mariana
en la devoción al escapulario de la Virgen del Carmen, de amplia Influencia
por el fuerte ambiente marinero. En Canarias esa orientación ha tenido una
fuerte arraigambre, expresado en las devociones y en la iconografíaiY7).
Tras todo esto, puede decirse con toda razón que el cristianismo es la
religión de la cruz. Pero "al pivotar en exclusiva sobre una teología de la cruz
ha venido a dar un modelo soteriológico de talante moralista, individualista,
oneroso, dolorista y metahistórico"iyn)A. demás, como hemos visto, en la tradi-ción
inmediata se dio un abandono de la dimensión pascual, con ello, al "sepa-rar
del acontecimiento pascual el proceso de Jesús que conduce a su exclusión
mortal lleva a 'fetichizar' la cruz" ("1. La fe pascual funciona para justificar el
sufrimiento, para proyectarse al futuro, para evadir la contingencia y la muer-te.
Se comprende así la denuncia a la comprensión de la cruz como 'expresión
de la miseria' y la religión que conlleva como 'opio del pueblo'. Pero también
implícitamente la cruz conlleva la dimensión de 'protesta contra la miseria' y,
con ello, la lucha por la justicia. Así se constata cuando se afirma:
"Esta mística de la pasión era y es,. . . la piedad de los pobres y
enfermos, de los abrumados y oprimidos. El 'Dios' de los pobres,
de los campesinos y esclavos ha sido siempre el Cristo que sufre.. .
Su vida no la encuentra en que Cristo cura como hacedor de mila-gros
sobrehumanos y divino, sino, precisamente al contrario, en
que ayuda mediante sus heridas y su -humanamente hablando-sufriente
impotencia" iic"').
(96) B. LAURET, op. cit., pág. 363.
(97) Cf. ESTARRIOL, La pintura de cuadros de ánimas en Tenerife, Las Palmas de Gran
Canaria 1981. S. SUAREZ. Infierno ,v ua loria. Cuadros de ánimas en Tenerife: en "La Pro-. vincia" 21 ~ á r z 1o9 93, págs. 20-21.
(98) EJ. VITORIA, ¿Todavía la salvación cristiana? 1, Vitoria 1986, pág. 257.
(99) Ch. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid 1985, pág. 159.
(100) J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, pág. 70s.
276 1.A CRISTOLOGIA DF 1.A RIILI(i1OSII)AD POPIILAK CAiU/\RI,\
111. UNA CRISTOEOGIA DE "CRISTOS"
Precisamente uno de los rasgos más significativos de la cristología popu-lar
es la pluralidad en la imaginería de sus ad~ocaciones!~"L".a imaginería
implica unas imágenes estáticas como 'fotos fijas' que suponen un anacronis-mo;
pero también un referente histórico que posibilita la comunión con la tra-dición,
así como la renovación de co~por t ami cntoys actitudes.
Históricamente la imaginería canaria ""'l deriva de aquella nacida a raíz
de la reforma que, exteriorizando un espíritu opuesto a la teología protestante,
produce un pluriformismo de imágenes de Cristo; desde la tendencia latina a
materializar ideas y representar minuciosamente las escenas de la Pasión. Esta-mos
ante la "Semana Santa .... jaloiiada por un rosario de Cri~tos"!~"L'~a .p re-sencia
de diversos estilos, desde la imagen dolorosa quc nos habla al corazón
en el estilo gótico, al exceso de realismo expresiofiista y teatralidad en el arte
barroco, así como a la frialdad neoclásica; y de diferentes lugares, especial-mente
recurriendo a la importación de Andalucía y América (los 'Cristos de
maíz') "f14P1e. ro dentro de estas corrientes. en Canarias. son matizadas las ten-clericias
de forma propia.
Nos encontramos en una especie de 'Cristología de títulos' a modo de las
llamadas 'teologías de los nombres dc Cristo', donde veces el adjetivo (de ...)
parece predominar sobre el substantivo (Cristo). Aunque su origen pueda ser
locali~adoe n un determinado lugar, estos son dinámicos, cambian según las
comunidades que los acogen y según su evolución en el tiempo. Es tal la mul-tiplicidad
de devociones, que hasta llega a darse el mismo hecho de la acumu-lación
de imágenes. En tal caso el peligro se corre por su abuso Ietichista: las
irriágenes expresan tener y poseer lo que cada una de ellas reprcsentan.
La estadística puede aportarnos algunas 1-efcrencias: en la Diócesis de
(,anarias, de unas 432 parroquias, 28 llevan advocación cristológica, entre ellas
13 al Sagrado Corazón, 6 a la Santa Cruz (más un lugar de culto: La Vcra Cruz,
Teguisc), 2 a El Salvador (más un lugar de culto: Templo Ecuménico, Maspa-lomas),
2 al Cristo de.. ., ctc. De las 16 advocaciones cristológicas de la Diócc-
(101) EL SÍNODO DIOCESANO DE L,A DIÓCESIS DE CANARIAS. (Rt?stiticc.ioi7(:>Si t70-
tlolr.\, Las Palnias 1992, ('S 577. afirma: "Puesto que la Religiosidad Populai- sc aliinenta
fundaineiitalrnente dc distintas advocacioiics, una adec~iada oi-ientacióii pastoi-al debe
ayudai- a: Val»rar la posibilidad que tienen las distiiitas devocioiics populares a Cristo y sus
distintas adv«cacioiics ... de fomentar la centralidad del inisterio de Cristo pai-a cl creyen-te
y que sc evite el localisrrio y el sentido 'n~ilagrero'.
(102) Cf. J. TRUJILLO, Glrírr (le la I1ióce.si.s (le Te r~~r iSf rI,C de Tenerifc 1965.
(103) J. DEL CASTILLO, Prr,yon(,s tic C'rrnnrrns. SIC de Tencrií'c 1982. pig. 88. a pesar dc que
el autor pi-ctcnda suavi7ai- la presencia del barroco en Canal-ias. por la tesis dcl predoini-iio
del neoclasicisirio.
( 104) J.M. ALZOLA, Ido,\ Cristos (Ir 1110í7. e11 El nlillo e17 Grfi17C 'ii~irri(l1. .a~P alnias 1984. págs.
73-78.
JOSC A KODRI<iIJE7 ROCA 277
sis Nivariense, de entre unas 237 pari-oquias, 6 son a la Salita Cruz, 2 a El Sal-vador
y al Sagrado Corazón, etc. Se han contabilizado 103 fiestas cristológicas
en toda Canarias""", entre ellas 38 a la Santa Crur, 20 al Sagrado Corazón. 11
al Cristo de ..., 10 al Santo Cristo, 7 al Corpus Christi, 5 al Salvador, 3 al Gran
Poder, 2 al Niño Dios.. . De la diferenciación por diócesis resulta que mayori-tariamente
la de Tenerife lo hace bajo la advocación de la Santa Cruz (41 de 6).
mientras que Las Palmas lo hace bajo la del Sagrado Corazóii (16 de 6). La
figura del cruciticado de un total de 23 se reparten inás un tercio para la de
Tenerife (14 de 9).
De entre todas ellas entresacamos algunas advocaciones por su sigriifi-catividad:
1"). Uno de los modelos, incluso de lo más arcaico en Canarias remon-tándose
en su predoinino al siglo XIV-XV, es el del piadoso y amable Salvador
(La Matanza, Santa Cruz de La Palma, San Bartolomé de Tirajana, Las Palmas
de Gran Canaria, Alajeró). Su poso histórico deriva de la implantación de tal
imagen en el hecho mismo de la conquista.
2"). Es relevante la imagen del Sagrado Corazón de Jesús, dulce y humil-de
(Arbejales, Los Silos, Güímar, El Paso, Balos, Santa Cruz de Tenerife, etc.).
Se elabora una sublime cristología en torno al 'centro de la persona', al 'fondo
del alma', a la 'bíisqueda del corazón'. Cristo es presentado como el Dios hecho
sensible al alma. Que si en su origen iba contra la disolución de Cristo en Dios,
la piedad lo fijó en la idea central de experiencia del amor de Dios que llega.
Con ello, el valor de la metáfora del 'corazón' (Jn 19,34; 20,25.27), que también
tenía el significado de lo decisivo, frente a lo 'institucional' (utilizado contra el
jansenismo), y la estima cultural del sentimiento hicieron de él expresión de
una piedad intimista. Pero además la hermosura, suavidad y delicia del Sagra-do
Corazón de Jesús, con la preteiisión de ser la devoción prioritaria'"'"', sínte-sis
del cristianismo y norma de vida más perfecta que asume todas las demás
devociones y espiritualidades('"". La imposición de la imagen del Sagrado
Corazón, como amor doliente en permanencia de las formas de la pasión (cf.
Lc 24,39s; Jn 20,27), en forma gloriosa, llega a competir hasta con la misma
imagen del crucificado, Ilagando a ser articuladas a través del símbolo de la
cruz sobre el pecho'"'". El pecado de los hombres renueva la pasión del Señor.
Es el rechazo de su infinito amor y la herida que produce en su Corazóri.
(105) Cf. F. BEKMUDEZ,. Fiesrir c.rrrrtrrirr. Unn itltcrprc,rri<icíi1 reol6,yictr. Las Palrnas 1991. pbg.
323ss.
(106) Se recurrc aconfirmación por el magisterio dc la iglesia. como "la síntesis de toda la religióii":
PIO XI. Mi~~srrer7ti.s.siri1R~er.r lml l~tor .e n AAS 20 (1928). pág. 167: PIO XII. Ilailrientis
trqitrr.~e, n AAS 48 (1956). pág. 313 aunque tamhiéii ciiconti-arnos postura conti-;i la insisten-cia
unilateral de la Transfiguración: PIO XII. Merlintor. Dei, en AAS 39 (1947). pig. 579.
(107) Cf. Reirro tlc Crrsto. Org,niio oficial del Apostolado de la Oraciori, 321 (1988).
(108) CI. S.A. JIJNGMAN. 012. c.¡/.. pág. 116s. Hasta el extremo de que su entronizacicín doinés-tica
ocupaba la posición quc ejercía la cru7.
278 LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
Incluso el centro del culto al Sagrado Corazón de Jesús es el corazón
humano, aunque como signo natural de su amor. Se pretende explicar esto por
medio de las características del Resucitado, que permanece con sangre (vida),
latidos e impulsos que impelen la sangre, apoyándose en Haurientis Aguas: "su
Corazón Sacratísimo nunca más ha cesado de latir". Esta liquidez de la sangre
del Resucitado se explica por la permanencia de la persona unida con el cadá-ver
aún después de la muerte, con lo cual la permanencia de las huellas de la
pasión conservando las cicatrices aunque sin su aberturas dolorosas. Estamos,
por tanto, ante el Corazón Traspasado (lo'). Este culto al Sagrado Corazón de
Jesús queriendo mantener la humanidad y ha provocado una teología cristo-céntrica.
Particularmente ha supuesto la dedicación del mes de junio (sacrali-zación
del tiempo), la fiesta del 'reinado social del Corazón de Jesús' y los actos
de consagración (sacralización social y política).
En esta línea, Los Cursillos de Cristiandad, como respuesta a la religio-sidad
personal, surgen en 1949 y en Canarias en 1958 (Tenerife) como un movi-miento
y un métodó de espiritualidad, no tanto por vía del 'hacer' sino del 'ser',
vivencial, inductivo, como movimiento avanzado de conversión: 'ser más cris-tiano'.
Mientras que en la orientación de la religiosidad total era la imagen
sobrecogedora de Dios la que ocupaba el centro, en la orientación de la reli-giosidad
personal, el centro es ocupado por Cristo. El encuentro individual con
la figura fascinante de Cristo se expresará en la vivencia de la intimidad: "La
intimidad con Cristo ha de ser la nota más característica y destacada de la vida
del cristiano" (HD 134). Cristo ejerce un atractivo fascinador e irresistible. De
ahí, el tema de la mirada de Cristo: "Cristo te mira a ti en este instante.. . apren-de
a mirarte a ti mismo en los ojos de Cristo y a responder a las miradas de El,
desde el Sagrario, te dirige" (MD 98). La imagen de Cristo se contempla desde
sus miradas (Mc 10,87-22; Jn 6,71; Mc 14,54) con vistas al arrepentimiento. Así
se hace una presentación de un Cristo viviente, personal pero, sobre todo,
actual, capaz de mover y entusiasmar, dotado de corazón, inteligencia, poder y
carácter. El ideal de la incorporación a la vida de la gracia se expresa en dimen-siones
como: intimismo, vivencia-, reducción al mundo de la persona, mistéri-ca,
contemplación. Con ello, "la percepción de la figura de Cristo se produce
en un doble plano Cristo histórico como punto gravitatorio del universo reli-gioso
y el Cristo presente en la eucaristía como eje de la vida de piedadn("").L a
imagen optimista lleva a una religiosidad combativa y personalizada: "Cristo y
yo, mayoría aplastante".
En definitiva, nos encontramos con una "reducción operada en el miste-rio
de Cristo a dimensiones vivenciales y existenciales,. . . que coinciden con el
repliegue de la vivencia y percepción de aliento cósmico, usuales en la religio-
(109) Cf, J.M IGARTUA, La Resurrección de Jesils y sil Cuerpo, Bilbao, págs. 146,163 y 178
(1 10) A. ORENSANZ, Religiosidad popular española (1940-65), Madrid 1972, pág. 45.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 279
sidad total" ("'). Existe, con ello, una confrontación con la 'falsa religiosidad de
la masa'. La relación iglesia-mundo es retraída a la de minoría-totalidad (fer-mento,
levadura en la masa), así se circunscribe a dominios intraeclesiales
(repliegue, aislamiento). La orientación futura (entrega del crucifijo y memo-rial),
quiere contar con su continuidad: 'Cristo cuenta contigo'. El lenguaje es
sugerente, lleno de biograffas subjetivas, pues "los Cursillos de Cristiandad
buscan la vivencia de lo fundamental cristiano subjetivo"("').
Tras el Concilio Vaticano 11 se realizó el recon~cimiento("d~e) m uchas
de esas deficiencias y se generó una dinámica de actualización, manteniendo
sus notas fundamentales como son las proclamación kergimática de Cristo Sal-vador,
Cabeza de la Iglesia, el método vivencia1 y el talante gozoso("4".
3"). Pero, sin lugar a duda, es la imagen del crucificado quien aglutina
toda la devoción e identificación (los de Los Silos, Icod, Tacoronte, Sala Capi-tular
de Las Palmas, etc.). Tal imagen es apropiada de forma referencial, en un
Cristo que se convierte en centro de la imaginería y la devoción: "es el Cristo
a secas, el Cristo de La Laguna" ("'). Así como en Gran Canaria esta referencia
es asumida por el Cristo de Telde("@L. a iconografía de los crucificados isleños
nos remite con insistencia a su modelo de referencia respectivo, incluso en
obras menores de carácter popular. Tal referencia se introduce dentro del
esquema de jerarquización de los intercesores, con una diversificación de valo-res
y poderes. Así, se expresa en el marco específico del archipiélago, ascen-diendo
desde el nivel local, comarcal hasta el insular, pues no se suele dar refe-rencia
a niveles superiores.
También hay que incluir el nivel más cercano que responde al modelo de
un 'Cristo doméstico'. Si a nivel popular se da la devoción de la hornacina, his-tóricamente
han sido las familias pudientes quienes no sólo podían poseer un
oratorio privado, sino que permitían apadrinar imágenes y cofradías. La devo-ción
era tal que se había extendido la costumbre de tener en casa una repro-ducción,
cuya calidad estaba en función de las posibilidades económicas. Inclu-so,
a pesar de la reforma conciliar, se da una tendencia a actos privados,
exposiciones domiciliarias privadas de pasos procesionales en miniatura.
111) Ibídem, pág. 45.
112) J. CASANOVA, Movimiento de Cursillo de Cristiandad: Iglesia Viva 35/36 (1971), pág. 453.
(113) Por eso, las Conclusiones del Pleno del Secretariado Nacional: Cursillos de Cristiandad
págs. 151-152 (1977), pág. 7: "Reconocemos que el Movimiento de Cursilllos de Cristian-dad
en España nació dentro de un contexto socio-político y eclesial muy definido, que
marcó su impronta y dejó secuela en la conóguración del mismo".
(114'1 Cf. J. CAPMANY. Identidad del Movimiento de Cristiandad: en "Cursillos de Cristiandad" \ , 166 (1978), págs. 6-9.
(115) J. DEL CASTILLO op. cit., pág. 90, B. BONNET, El Santísimo Cristo de La Laguna y su
culto. La Laguna 1985. Y esto, hasta tal extremo, que en el caso del Cristo de la Miseri-cordia
(La Gotava), se realizó una mascarilla del cristo de La Laguna para tenerle como
modelo (Arch. Conceu. Lib. 1. Cofr. f 140v. Act. 11-V- 1586. citado Dor M. ALLOZA - M.
RODRIGUEZ, op. ;t., pág. 272s).
(116) Cf P. HERNANDEZ, El Santo Cristo de Telde, Telde 1955.
LA <'RISTOLO<;IA DE LA RELIGIOSIDAD P<>PIlL..\R Cl\IK,ZRIA
Otra de las dimensiones la constituye el modelo de un 'Cristo local'. Este
queda expresado aún más en el acontecimiento de las fiestas patronales, como
máxima expresión de la vida social y religiosa del lugar y, por tanto, de la
misma composición social. Así las fiestas patronales cuando están ocupadas
por otras advocaciones no cristológicas, éstas se encuentran en un lugar domi-nante
frente a Cristo'"". Tal imagen se constituye así en expresión del patri-monio
común de un grupo-localidad de la sociedad canaria. Añádase el dato de
los nombramientos de las imágenes como 'Alcalde Perpetuo' del municipio o,
por otro lado, la polémica constantemente presente en los medios de comuni-cación
sobre "el Alcalde presidió la procesión del Viernes Santo en.. .". La ima-gen
de Cristo funciona así como principio dinamizador de una cultura pasada.
Con ello, el concepto de Jesucristo genera un modelo de sociedad y, viceversa,
las imágenes de Cristo son reflejo de la representación social, los títulos son
reducidos a huellas de una mentalidad arcaica, a categorías de 'fantasmas' de
Cristo Cuando se da esa correlación entre el poder económicopolítico y
determinada imagen de Cristo, nos encontramos en la 'cristología de la domi-nación'.
Otra de estas imágenes ha estado históricamente centrada en la del Cris-to
Imperator, como expresión de una determinada cristología de entronización
y, que a su vez refleja una concepción de absolutismo político. Es el Cristo de
la polis cristiana, de una política superior, el Rey de la Ciudad. La Soberanía,
como potestad de dominio, era concebida en el Catecismo (CDC, 75) de la
siguiente manera: ''¿Qué significa el Título Rey de Reyes? ... tiene poder de
jurisdicción e imperio sobre todos los Estados y Gobernantes de la tierra". Tal
esquema ha sido especialmente introducido en el culto euc a r í~t i co~s~i"e~nd, o
denominado como Su Majestad Sacramentada o simplemente como Su Divina
Ma,jestad. Así "la cristología tiende a dar un contenido jurídico a los títulosnu2"',
como muestra la concepción sobre 'el Reino Social de Cristo', desde "los prin-cipios
inmutables del Derecho cristiano" "''l. Esta soberanía anacrónica de
Cristo lleva hoy a la privatización o a la reducción estética.
Constatamos como determinadas posturas frente a la política, generan
una determinada conformación de la cristología y viceversa. Por un lado, de la
derivación de la postura antiestructural se presenta una 'cristología de resis-
(1 17) Cf. A.J. BÜNTIG, Din~ensionesd el crrtolicistno popiilar latinonniericcrrio y slr in.~ercióne n
el proceso cie liherciciiín. Diugncí.stico v rgflexión. cn AA.VV., Fr. cristiarlcr y c~inihios ocicrl
erz América Lnrina. Salamanca 1973, págs. 129-150.
(1 18) Sobre esta categoría, véase M. FREIJO, Los :firntrisrnas' dr ('risro y li rilietincidn de Irr ,fe.
en "Iglesia Viva" 47148 (1973), págs. 389-396.1'
(1 19) Ha tenido especial incidencia el culto eucarístico, desde los Congresos hasta su exaltación
vública vrocesional (La Orotava. La Laguna. Mazo. Las Palmas. etc.). además de su mani-
!estaciói asociativa< cf. Consejo ~ i o c&a n o ,R eglnn~entod e 10 ~ d o i n c i ó nN octi~rnne n ln
Diócesis c/c Crinurirrs, Las Palmas 1975.
(120) J. COMBLIN, Cri.srologin y pnstornl erl Anlérica Lnrirln, Santiaoo-Barcelona 1965, pág. 17.
(121) Cf. Círculo Tradicionalista '.Roca y Ponsa" en .'Hoja ~nformativz'p, ág. 36, Las Palilias 1986.
tencia' y. con ello, se promueven actitudes ya de rechazo, ya de resignación o
orientándose hacia dimensiones estéticas, coincidentes con la postmodernidad.
Mientras que, por otro, desde una aparente valoración de la cultura de los pue-blos
se transmiten valores culturales foráneos de dependencia, se promueve un
conformismo ante situaciones de injusticia, se divide a las comunidades y se
destruyen las culturas. Pero, sobre todo, desde la visión del mundo como ten-dente
al desorden, se opta en la recreación por el orden original socioecológi-co
(en clave platónica). Con ello se presenta, en principio, el 'monoteísmo'
como la clave orientadora de una 'teología política'("'). La m~narquía" "c~o n-figura
el monoteísmo en el principio de la auctoritrls política, pues de la limita-ción
de lo divino, se pasa a un proyecto de vida y, con ello, se sacraliza la
misma. Así, no sólo el monoteísmo sino la misma cristología se conjuga con una
teología política legitimatoria.
Por otro lado, la trascendentalización del Monarca-Creador, consecuen-cia
de una imagen dualista del mundo, supone el envío a la tierra de interme-diarios
de la misma naturaleza o con un mandato directo y, con ello, se impone
el 'politeísmo', donde la cristología -monárquica también como reflejo- ejer-ce
un papel funcional. El cristocentrismo popular, fruto de la reinstauración
'sagrada' de la imagen de Cristo, expresa la pervivencia y el resurgimiento del
fundamentalismo político y religioso. Pues en la religiosidad popular, se conju-gan
la afirmación de la unicidad con las advocaciones particulares, pues "tene-mos
a Jesús, pero él también se ha convertido en señor de todos, que se hace
accesible mediante unas advocaciones particulares" "lq. Mostrando como,
cuando la religiosidad popular es un impedimento serio para la liberación,
favorece cl ininovilismo y reproduce el modelo social.
Pero también tenemos que indicar los aspectos liberadores y la función
crítica del monoteísmo!"'), cuando éste es purificado por la encarnación y la
pneurnatización, implica una universalización de la apertura. Así como la afir-mación
de la Trinidad, comunión de Personas sin disolución, no supone caer en
un politeísmo, sino al contrario, es la meta de la unidad a través del amor. De
ahí, la "autoconciencia crítica de la cristología actual respecto a su propio
punto de vista social, sus funciones psieosoeiales y su relevancia práctica.. . la
cristología teológica queda referida a esta crista-praxis" !12"'.
(122) Cf. E. PETERSON, El Monoteísmo cunio prohlenin político, cn Id., Errtrrrlos Tuológicos,
Madrid 1966. págs. 27-62.
(123) Cf. JUSTINO. Dial. 13, CIRILO, Caili. V1,7, Vlll páus. 3-6.
(124) J. COMBLIN, Morioteísrno y religiositlrrtlpop~rlare, no"~»nciliurn",1 97 (1985). pág. 117.
(125) Cf. Ch. DUQUOC, Mot~oteisnzo e ideología cinitriricz, en "Concilium" 197 (1985), págs.
79-88, Así, G. RUGGIERI, Dios y poder ~F~lncionnlidnr~l~ oliticrdre l n~onoteíst~~eon? :
"Coiiciliuin" 197 (1985), pág. 35 subraya que no es el monoteísino, coino tal. sino que es
un uso dcl mismo que le pone al servicio de una visión determinada de la sociedad.
(126) J. MOLTMANN. El ctrr?zitzo de .lesilcristo, Salainanca 1993, pág. 71s. TarnbiCn D. WIE-DEKKEHR,
El "llijo " y 10,s hijos. It?~plicacioness ociales tle 101 tit~tlocr islo16gic0, en "Con-ciliuin"
173 (1982). págs. 320-330. apunta a esta dimensión política de la filiación.
LA CRlSTOLOGlA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA
En todo el planteamiento sociopolítico, lote una teoría de la historia
como teleología, donde los acontecimientos son informados por una 'finalidad'
irreversible, que generan un apocaliptismo que disuade de cualquier intento de
cambio y recalienta el fanatismo. También la cristología de la religiosidad
popular presenta una orientación mesiánica (Iz7). Por tanto, mientras que para
unos autores, son los 'Cristos de la impotencia interiorizada de los oprimidos',
la cristología de la resignación (H. Assmann) instrumentos de concordia social;
para otros, esa piedad popular contiene en un potencial totalmente distinto del
que la religión dominante les ha transmitido, constituyendo una base de la pro-testa.
Pues la memoria subversiva de la reserva escatológica de Cristo (J.B.
Metz), se constituye en una dimensión permanentemente crítica. Hay que
tomar conciencia de que "el proceso histórico es, pues, el paso de la destruc-ción
de los ídolos a la configuración de imágenes. Y es un proceso constante
porque las imágenes tienden, con la estrangulación cultural, a petrificarse en
ídolos" (IzX).
IV. RENOVACION DEL ANUNCIO CRISTOLOGICO EN LA
RELIGIOSIDAD POPULAR
La fe cristiana contiene un doble aspecto, por un lado realiza una ala-banza
de la religiosidad del hombre (Hch 17,22-28) y, por otro, es siempre una
crítica a toda religiosidad (1Cor 2,1-4). Estos aspectos son inseparables y la
cristología tiene la tarea de unificar ambos, pero a la vez su no confusión, su
diferenciación. Por eso, cuando se da una deficiente formulación cristológica,
se deteriora toda la realidad teológica y teologal, pues "si una religiosidad ha
sido insuficientemente evangelizada, su 'cristología' será deficiente" ('29).
Las actitudes y los planteamientos para una pastoral p ~ p u l a r ' ' ~ti~en)e,n
como objetivo fundamental la educación popular en la fe cristológica. Para
ello, se hace necesario el superar los factores que desvirtúan y bloquean el pro-
(127) P. GOMEZ, Avatares del mesianismo en la religiosidad popular andeluza, en AA.VV, La
religiosidad popular 1, Barcelona 1989, págs. 441-462. Un caso particular del mesianismo
lo tenemos en el uso político del título 'mesías' aplicado a sistemas sociales, como fue ei
caso del Antiguo Régimen; cf. M. HERNANDEZ ROMERO, El Cristo Franco, Las Pal-mas
19762, pág. 3, afirma: "La España de Dios y de su Cristo Francisco Franco Bahamon-de,
Jefe, Caudillo, Salvador y Norma pura de la Historia terrestre".
(128) J. VERGARA ACEVES, Entre ídolos e imágenes, en A. VARGAS MACHUCA (ed.)
Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, pág. 385. Pues
"antes de la parusía de Cristo sólo puede haber una cristología histórica y no una cristolo-gía
milenarista" (J. MOLTMANN, op. cit., pág. 59).
(129) S. GALILEA, op. cit., pág. 41. Esto nos lo aportó como uno de sus datos, el Estudio Socio
Pastoral de Canarias, en el cual se nos mostraba un Jesucristo memorístico y cosificado
pero además, vinculado a posiciones tabuísticas y legalistas. Cf. Diócesis de Canarias y de
Tenerife, Estudio Socio Pastoral, Madrid 1972, n." 3, pág. 10s.
(130) Obispos del Sur de España, El catolicismo popular en el Sur de España, Madrid 1975; Obis-pos
de las provincias eclesiásticas de Granada y Sevilla, El catolicismo popular, Madrid 1985.
JOSE A. RODRIGUEZ ROCA 283
ceso de transformación cristiana. Además de el peligro que conlleva la moder-na
articulación entre religiosidad popular clásica y secularización, potenciado
oficialmente, que reduce lo religioso a "simples rasgos culturales o a meras
expresiones folklóricas" ("l). Este cfllturalismo agnóstico propone unas prácti-cas
'religiosas' que sean 'un signo sin contenido, una tradición sin vivencias que
las sostengan, un misterio sin fe ... una especie de primaverismo.. . un producto
mas de la comercialización y el consumo" (132A). lo que hay que añadir otra
orientación generada por el actual resurgir de lo sagrado, que funcionaliza
mágico-esotéricamente la cristología p~pfllar'"~e)n, el marco de la tradicional
concomitancia canaria con la magia. Pero esto no debe supone una orientación
de una nueva labor de cristiandad desde posiciones hegemónicas, como se rea-lizó
en tiempos anteriores a nivel del Estado(134e)n, ámbitos locales(13o5 )e n un
nuevo interés por un proyecto de 'nueva cristiandad', que quiera apoyarse en
la Influencia sociopolítica que la presión sociológica del catolicismo popular
puede ejercer.
Ante todo, la pastoral popular exige, como a toda la Iglesia, replantear
constantemente una evangelización renovada de la piedad popular (136T).a l
como indica el Catecismo de la Iglesia Católica cuando dice: "Se necesita un
discernimiento pastoral para sostener y apoyar la religiosidad popular y, llega-do
el caso, para purificar y rectificar el sentido religioso que subyace en estas
devociones y para hacerlas progresar en el conocimiento del Misterio de Cris-to"
(13'). Lo cual implica cambios correctivos en las comunidades respecto a la
evangelización, en la línea de una pastoral profética-testimonial, de una cate-quesis
de correlación, que suponga una corrección uno por uno de los conteni-dos
de las creencias y de las actitudes, así como una catequesis litúrgica.
También es necesario ser conscientes de las dificultades y resistencias
que todo proceso de reformulación y de adaptación conlleva, valga para ello,
(131) R. ECHARREN, Carta Pastoral, Nuestra Señora la Virgen del Pino, 8 septiembre 1996:
Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias 5 (1996), pág. 461.
(132) C. AMIGO VALLEJO, Semana Santa, en ABC 13/14 abril 1990.
(133) Véase mi artículo, Valoración critica de la cristologia esotérica, en "Revista Española de
Teologíal" 56 (1996), pág. 35-117.
(134) Así, la Declaración colectiva del Episcopado Español, Sobre el espíritu y actuación de los
católicos en las presentes circunstancias, Madrid 1932, pág. 4 debería servirnos de lección
cuando afirmaban: "Es necesario, como fundamento de toda otra actuación, la mayor
intensidad de vida religiosa ... en el apostolado más consciente y activo con que hemos de
reavivar las tradiciones religiosas y restaurar el espíritu cristiano en el pueblo". Declara-ción
firmada entre otros por Fr. Albino González, Obispo de Tenerife y Miguel Serra,
Obispo de Cananas.
(135) "Se intenta aprovechando esa oportunidad (la de las Fiestas Patronales), fomentar en los
fieles la piedad y la vida cristiana, se intenta, en una palabra, que la Religión sea más cono-cida
y marque la pauta de vida a nuestro pueblo" (L. FRANCO, Exhortación pastoral
sobre las fiestas patronales, La Laguna 1963, pág. 1).
(136) 111 Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Documentos de Puebla 1979, n." 329. En
cambio, diversa fue la reacción ante el documento de la Comisión Episcopal de Liturgia de
la Conferencia Episcopal Española, Evangelización y renovación de la piedad popular,
Madríd 1987, así, véase entre otras una lectura crítica en "Militante" 206 (1988), pág. 14s.
(137) Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992, n." 1.676, cf. CT 54.
la constatación de un caso polémico en 1968 con la colocación al culto del Cris-to
de la Cruz del Señor (SIC Tenerife). La polémica sobre lo extravagante e
irreverente que tal imagen parecía para unos, frente que para otros era la mejoi-representación
contra la sensiblería, alabando su incapacidad para los desfiles
procesionales, así como el remitir mejor al Siervo sufriente, que ampliamente
quedo plasmada en los medios de comunicación'""'. Tal imagen continua en el
culto. En cambio, el caso del Museo de Piedra (Ingenio 1987) "'"c' on su culto
procesional (12 tronos y 3 cofradías) supuso una 'guerra santa' según los
medios de comunicación.
Manteniendo siempre una diferenciación entre las experiencias religio-sas
y sus mediaciones, aunque no se da una sin la otra, hay que atender a la ver-dadera
devoción, que no es un sentimiento estéril, transitorio o una vana cre-dulidad,
sino que procede de la fe y nos induce al reconocimiento y a la
imitación de Jesucristo (LG 67). Por eso, la perspectiva cristológica debe orien-tar
los campos de la acción pastoral que especialmente inciden sobre la reli-giosidad
popular canaria como son el culto a las imágenes, a lo lugares sagra-dos,
el arte y la música (con el fomento del canto religioso popular: CIC 1.158),
la difusión y los medios de comunicación, la literatura escrita y oral, los tiem-pos
sagrados y sus ritmos, la lectura crítica y constructiva de historia y sus tra-diciones.
Algunas líneas dc actualización fueron presentadas por el Sínodo Dio-cesano
de Canarias (CS 568-577), indicando la clave liberadora, la dimensión
festiva y catequética. la atención a las manifestaciones multitudinarias y la per-sonalizada,
las notas de sobriedad y solidaridad, etc. A lo que se añade la espe-cial
atención a las fiestas patronales"."".Todo esto, supone atender a la dimen-sión
espacio-temporal y sus transmutaciones. La gente sencilla asume una serie
de instrumentos presentados como esenciales y, por ello, a los que hay que
subordinarse por obligatoriedad. Otras prácticas consideradas 'devocionales'
les son esenciales, en cuanto que permiten un ámbito más libre y sincrético. A
esto hay que añadir los cambios significativos que pasan de lo colectivo a lo
iiidividual, aunque pueda darse de forma masiva. El esquema sagrado-profano
se ve reeinplazado, en parte, por el de público-privado. La pastoral tiene que
entrar en esta dinámica, siendo más creativa. También los ámbitos celcbrativos
más populares, frente al oficial del día, lo constituye la noche como momento
(138) Véase en el periódico El Día: G. ALEMAN. Enrrevisin ri E. Wes/erclalil: 14 inayo: Id., La
polinlica sigue en pie: 15 mayo; Id., Entrevi.src1 rr C. Pinro Grote: 16 mayo; M. DE SAN
FIEL. Un Cristo sin Cristo: Il junio; ANONIMO, Itncígenes sí; sínzholos, no, 6 junio. etc.
(139) Que fue expresamente desautorizado y prohibido, cf. E.rliortrici6n Pnsrornl, en "Boletín
Oficial de la Diócesis de Canariast" 1 (1987). págs. 29-30.
(140) Criterios (le Irr Diríce.sis de Cnrinrini <obrefi e.crtrs j~rrtrontrles.A nexo 11 del Sínodo Dioccsa-no.
Las Palmas 1992. págs. 447-449. Aunque prcscnlan u11 iorio dcfcrisivo. de alii-inación
de la ideiltidad, corrcspoiidicndo a la situación de su publicación en 1986.
I ~ S AF KODRI ( J I~I IZR OCA 285
festivo por excelencia. La reconversión pastoral del tiempo supone una nueva
exigencia.
Al momento de las claves cristológicas que deben tenerse en cuenta para
una reconstrucción de ia cristología indicar, entre otras, las siguientes:
1"). Es necesario narrar la historia de Jesús, por tanto de manera proce-sual
e histórica, subrayando sus actitudes básicas hacia Dios y con el reino. Para
ello se exige diferenciar a Jesús de Dios Padre, a la vez que plantear sus ínti-mas
relaciones.
2"). Reconstruir la integridad de la humanidad de Jcsús, afrontando su
contingencia y, a su vez, presentarla como lugar de revelación del Hijo.
3"). Anunciar el 1-eino de Dios, su reinado, en todas sus dimensiones;
mantenicndo una unidad tensa: entre presente, pasado y futuro.
4"). Presentar la muerte de Jesús como consecuencia de su estilo de vida
y la pascua corno plenitud. por tanto no como ausencia, sino como presencia.
So). De ahí, toda cristología estará animada de manera pneumatológica
y con orientación teocéritrica. Incluyendo la dimensión cósmica del señorío de
Jesucristo.
6"). Al monieiito de caracterizar la soteriología, habrá que mantener el
carácter interpelante c irreductible de la persona de Jesucristo sobre la oferta
salvífica. para que no se convierta en 'ideología' o 'n~ito', mostrando la racio-nalidad
y la verificabilidad histórica de la misma oferta salvífica e indicando su
relevancia actual. Al subrayar la identidad y la concentración cristológica y al
tomar como normativo el camino histórico de Jesús, la soteriología adquiere
características narrativas y conmemorativas.
7"). Por último, es determinante en toda reconstrucción clarificar la con-textualización
desde donde se cvoca y es actualirado Jesucristo. Una de las
relaciones la supone entre la religiosidad popular y una cristología para cl
pobre y, con ello, la necesidad de reformular, como en su tiempo realizó el
Catecismo, un cuerpo cristológico popular.
José A. Rodríguez Roca
(141) Cf. C. PALACIO. Sigi~ificntlo tlr Cri.sío 170 r(2ligitro (lo poiio. en "Cadernos"' (1977). pies.
177-203.