Revista Almogaren ISTIC

              ALMOGAREN. 21. (97). Págs. 53-87. 0 CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION
DE LA ESCRITURA
MARIADE L PINO TEJERLAO PEZ
PROFESORA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
E l presente trabajo pretende realizar un Estudio de la Interpretación
de la Sagrada Escritura en la obra de Juan de Valdés, autor renacentista espa-ñol
que vive y escribe en los albores de la Edad de Oro.
En nuestro afán por encontrar a través de la historia testimonios que
nos ayuden a profundizar en la Palabra de Dios nos encontramos con el siglo
XVI europeo. En él acontecen muchos fenómenos nuevos. Surge un movi-miento
de ideas que generan una transformación de la vida en todas sus
estructuras. Se origina una nueva forma de comprender al hombre y un nuevo
modo de sentir el problema religioso. Será recordado tanto por el hecho de la
Reforma Protestante como por el Renacimiento.
España participa del dinamismo europeo experimentando un gran
esplendor tanto en lo político y social como en lo cultural y religioso. Se le ha
considerado y definido como Edad de Oro en diversos campos del saber. En
el ámbito de lo religioso se operó a comienzos de esta centuria una verdadera
renovación de la Teología, motivada en gran parte por el retorno a las fuentes
de la revelación con la consecuente valoración de la Biblia.
54 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
La universidad de Alcalá de Henares, que surge como obra del carde-nal
Cisneros, en los umbrales del siglo XVI, fue artífice del resurgir del movi-miento
bíblico. La magna empresa de la Biblia Políglota Complutense y espe-cialmente
la vulgarización de la biblia, con su traducción a la lengua romance,
facilitaba a clérigos y fieles el contacto directo y personal con la misma Pala-bra
de Dios.
Encontramos como testigo de este despertar a Juan de Valdés. Aten-diendo
a la división propuesta por Miguel Avilés Fernández pertenece a una
etapa que podríamos considerar de los precursores del Siglo de Oro de la Exé-gesis.
Es reconocido como uno de los autores más controvertidos del renaci-miento
español. Su obra admite diversas y opuestas valoraciones desde el
punto de vista literario. Recibe desde abundantes elogios a auténticas indife-rencia~
D. esde la perspectiva doctrinal a su obra se le considera sospechosa de
heterodoxia. Estamos ante un hombre de gran formación literaria. Cuando el
castellano adquiere personalidad propia y se independiza del latín escribe una
obra por la que será considerado uno de los autores prestigiosos y destacados
del humanismo. Cualquier incipiente filólogo hispánico lo conoce. Se trata de
su Diálogo de la Lengua.
Es testigo de una época en la que se vincula lo religioso con lo filológico
ya que la palabra viva de Dios hay que conocerla directamente traduciéndola
e interpretándola. Es considerado el primero en escribir comentarios en len-gua
castellana, y su dominio de la prosa española es tan excelente que su tra-ducción
de los Salmos es una joya de la literatura española.
Nuestro trabajo tiene interés por la importancia que tiene el estudio de
la historia de la exégesis bíblica para quien se proponga seguir interpretando
la Palabra de Dios en su contexto histórico. Desarrollamos un trabajo conce-bido
como punto de partida de otro más amplio en el campo de la exégesis
bíblica. Tiene como objetivo identificar los principios exegéticos y teológicos
que emplea Valdés en su trabajo de interpretación de la Escritura. Con la
identificación de estos principios estaremos en condiciones de ofrecer una
visión más clara y completa de la persona y la obra de Valdés. Además habre-mos
contribuido a conocer el esfuerzo de comprensión de la Palabra de Dios a
lo largo de la historia.
1. JUAN DE VALDES Y SUS OBRAS
Los datos que se poseen para conocer la biografía de Juan de Valdés
son escasos probablemente por la acusación de herejía a que fue sometido por
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 55
parte de la Inquisición, tras la publicación de su primera obra, Diálogo de
Doctrina Cristiana y la persecución abierta poco después de su muerte a sus
más cercanos discípulos.
Juan de Valdés perteneció a una familia de origen asturiano, afincada
en la ciudad de Cuenca desde los tiempos de Alfonso VI11 en el siglo XII.
Hijo de Fernando de Valdés, aparece asociado en la historia literaria a su her-mano
Alfonso, conocido por su posición de secretario del Emperador Carlos
V y por sus escritos vinculados a acontecimientos históricos relevantes.
A los dos hermanos se les ha considerado tradicionalmente en conjun-to,
y ha sido obra de eruditos marcar una línea de separación entre ellos, des-lindando
el quehacer literario de cada uno.
No podemos saber a ciencia cierta el año de nacimiento de nuestro
autor. 1498 y 1510 son las fechas entre las que sitúan su nacimiento los investi-gadores
valdesianistas. Respecto a su familia, de reconocida hidalguía, hemos
de señalar que la ascendencia materna era en sus tres cuartas partes conversa
(un tío, Fernando de la Barrera, párroco de San Salvador, fue quemado en la
hoguera por la Inquisición) ( ' l .
Apenas sabemos nada de los primeros años de su vida ni de su forma-ción
primera. Sólo conocemos una escritura a su nombre en el protocolo del
escribano Juan del Castillo, dos años antes de que llegara a la Corte toledana
del marqués de Villena(Z)P. ara Jiménez Monteserín este dato sea quizá un
informe de su acceso a la mayoría de edad.
La siguiente noticia cierta que se posee se sitúa en los años 1524-1526.
Se refiere a su presencia en una corte señorial de Nueva Castilla, en el Palacio
Ducal de Escalona, como criado del anciano Marqués de Villena, don Diego
López Pacheco. Asistió a las conversaciones habidas en dicha corte durante
un año, en calidad de doméstico del marqués.
Podemos decir que de Escalona parte la trayectoria espiritual de Val-dés.
Allí debió haber oído, aún antes de leer a San Pablo, que el alma es inca-paz
de justicia por sí misma, basándose en las meras fuerzas humanas; quizá
allí también vio impugnadas por primera vez las devociones y prácticas vacías
y rutinarias cuya crítica hará luego en su primera obra.
Por la declaración del padre Acevedo parece deducirse que antes de
finalizar el año 1525, Valdés abandona Escalona, dejando pocas huellas de su
actuación posterior hasta 1529.
(1) J.C.A.H. Protocolo de Juan del Castillo, leg. 10.216r. Escritura de 20 de junio de 1521.
Citado por M. JIMENEZ MONTESERIN, Diálogo de Doctrina Cristiana, apéndice.
(2) M. MARTINEZ MILLAN, Varios arrículos en el Diario de Cuenca. En la friniiliu Valdés,
en Cuenca, de agosto de 1972 págs. 4-15.
56 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
Podría suponerse su incorporación a la corte imperial con su hermano
Alfonso que ya actuaba como secretario de la misma. Pero la carta de Gracián
de Alderete a Francisco de Vergara(3)c on fecha 14-VI-1528 contiene una nota
que alude a la cercanía física de éste con Valdés, que invalida la suposición de
su incorporación a la corte imperial.
Por su parte los documentos locales de la Inquisición dan cuenta de los
estudios cursados por Juan en Alcalá entre los años 1527 y 1529. Es posible
que en ese ambiente inclinado a los estudios teológicos escribiera su primer
diálogo (D.D.C.). La atmósfera era propicia porque en esa casa de estudios,
que se debía a los desvelos de Cisneros, había penetrado el influjo de Erasmo,
por los profesores Bernardino Tovar, Juan y Francisco de Vergara. Este últi-mo
posiblemente enseñara a Valdés el griego. Es posible también que asistie-ra
a algún curso de Teología dogmática, aunque teniendo en cuenta el espíritu
de Erasmo que estaba en el aire, debía dedicarse especialmente al estudio de
las lenguas sagradas. Sabemos al respecto que su maestro de hebreo fue el
célebre Alfonso de Zamora, autor de una gramática publicada en 1526.
Teniendo en cuenta su trayectoria posterior, su primera gran experien-cia
debió ser la aplicación de su novísimo griego al estudio del Nuevo Testa-mento
y de las Epístolas paulinas que más tarde comentaría.
Como episodio exterior, pero trascendente, hemos de anotar que el 1-
111-1528 Erasmo contestó desde Basilea la primera carta que le enviara Juan.
Dada la preeminencia europea del humanista holandés, defensor de una más
pura espiritualidad, la respuesta equivalía a un verdadero espaldarazo. En la
carta del neófito, Erasmo había recogido una prueba más de la repercusión
que su enseñanza alcanzaba en E~paña'~).
Poco después de la publicación de su primera obra, Diálogo de Doctri-na
Cristiana encontramos a Valdés en Italia. Se desconocen las circunstancias
que lo motivaron. Distintas versiones lo ubican allí a consecuencia de una sali-da
apresurada, casi una fuga, con motivo de evitar los rigores de la Inquisición
Española. Muchos años más tarde, el 2-IX-1542, Nino Sernini, escribiendo
desde Roma a Hércules Gonzaga dice que Valdés había salido de España para
sustraerse al proceso inquisitorial. En ese tiempo corrían rumores acerca de la
ortodoxia de Valdés que acababa de morir en Nápoles, y en la sospecha apa-recían
involucrados algunos de sus simpatizantes, como Flaminio, Regino
Pole. . . ( 5 ) .
(3) Francisco de Vergara era profesor de griego en Alcalá por esos años.
4) M. BATAILLON Diálogo Doctrina Cristiana, Introducción, págs. 46-61.
5) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés 1498(?)-1451. Su pensamiento religioso y las
corrientes espirituales de su tiempo. (Roma 1957) pág. 92.
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 57
Estos años del siglo XVI no eran propicios para el juego de las sutilezas
ya que las acusaciones llovían sin más cuando la doctrina aparecía amenazada.
Justamente el 2-VI-1533, Diego Hernández, personaje poco seguro y dado a
afirmaciones gratuitas, presentó a la Inquisición de Toledo, una lista de los
miembros de la "Corte o facción luterana", definiendo a Juan de Valdés como
"finísimo luterano endiosado" (6).
Parece seguro que entre los años 1529 y 1531, se instaura un proceso
contra Juan de Valdés, presumiblemente por las afirmaciones contenidas en
su Diálogo. No sabemos con certeza si se le condenó o no. Tenemos una carta
de Juan de Vergara donde le anima a venir a España para destruir el mal efec-to
que causó su salida. Es de suponer que si estuviera condenado un amigo no
le iba a invitar volver.
La presencia y actuación de Valdés fuera de España tampoco está
exenta de confusión. Una tradición le presentaba como camarero del Papa
Adriano VI en 1533, y al mismo tiempo indicaba un viaje a Alemania. Esta
afirmación nació de la secular confusión entre las circunstancias de la vida de
ambos hermanos, Juan y Alfonso, y se apoyaba en el deseo de relacionarlo de
algún modo con Lutero.
Dos años antes de su llegada a Roma, en 1529, el Papa Clemente VI1
había descargado a Alfonso de Valdés y a toda su familia de las culpas que se
le habían acreditado con motivo de los diálogos que escribió para defender al
Emperador y atacar al Pontífice, en torno a las circunstancias del saqueo de
1527.
Se presenta en Roma el 26-VIII-1531 en donde permanece hasta el año
siguiente. De este año se conservan dos cartas en los que el embajador de
España en Roma, May, intercede ante Carlos V para que se facilite algún
medio al hermano de Alfonso "para proseguir los estudios en los que tanto
promete". Con motivo de la muerte de Alfonso se les otorga a todos los
parientes la mitad del sueldo anual que le hubiera correspondido como secre-tario
al fallecido. Posteriormente se le concede un privilegio por el que puede
ejercer en Nápoles como archivero de la ciudad. Parece que no llegó a Nápo-les
con ocasión de este privilegio y si lo hizo se trató de una estancia muy corta
pues su condición de extranjero le hacía difícil el cargo.
Mientras vivió Clemente VI1 disfrutó de una posición privilegiada en
Roma, interviniendo en diversos asuntos, como el del cardenal de Rávena. Al
sucederle Paulo 111, Juan de Valdés y otros amigos abandonan la ciudad. Aun-
(6) SERRANO Y SANZ: Juan de Vergara ... en Revista Archivos Bibliotecas y Museos V
(1901), págs. 910-911.
58 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRE ~ACIOND E LA ESCRITLJRA
que no se conoce el motivo real, el rencor que Juan manifiesta posteriormente
por los Farnese, indica un alejamiento poco espontáneo o natural. Pudiera ser
porque el nuevo Papa no incluyera en su elenco cortesano a los amigos de
Juan, Carnesecchi y Hércules Gonzaga. Otros hombres contrarios al Empera-dor
aprovecharán la oportunidad de aliarse a él para atacar al pontífice y a su
familia. Esto explica la múltiple actividad epistolar que esta gente despliega
con la intención de "informar" y "aconsejar", procurando siempre despresti-giar
al nuevo papa'').
Vuelve definitivamente a Nápoles en 1534. Allí comienza el último
período de su vida. En esos momentos se produce un intermedio político en la
vida de Juan de Valdés. Las preocupaciones teológicas parecen haberse que-dado
en España, arrumbadas junto con las circunstancias de su proceso. Eso
explica que sus amigos romanos no conociesen en un principio, sus inclinacio-nes
en el tema religioso. Sin embargo no tardará en reaparecer, cuando desa-lentado
de sus proyectos y sueños de consejero en ciernes, vuelva en Nápoles
a las meditaciones acerca de la vida cristiana y el problema de la salvación(".
Los años 1536 y 1537, son los que Valdés va a dedicar por entero al
estudio de los problemas religiosos que le harán famoso posteriormente. Se
dedica, además, a atender a cuestiones de tipo privado, como el pleito de Julia
Gonzaga con su hijastra Isabel, o públicas como las consecuencias de la visita
de Pedro Pacheco, obispo de Pamplona, a Nápoles.
La actividad doctrinaria de Juan de Valdés culmina entre los años 1539
y 1541. En 1540, Carnesecchi habla de él como de un hombre aplicado por
completo al estudio de la Sagrada Escritura. Tanto éste como M.A. Flarninio y
otros traen hasta él las inquietudes religiosas que bullen en otros lugares de
Italia. También llega el eco de las conversaciones de Ratisbona en 1541, en las
que participa el Cardenal Centarini, jefe espiritual del grupo de reformistas
ortodoxos de la Península. Ese mismo año toma contacto con Vermigli y
Ochino, que tanta parte tendrán en el movimiento heterodoxo italiano. En ese
momento, según Carnesecchi, Valdés habría hecho llegar a Ochino, en víspe-ras
de sus sermones, sus sugerencias en torno al tema de los mismos. También
entonces Julia Gonzaga recibiría, de manos de Valdés, los manuscritos de sus
últimos trabajos").
Muere al año siguiente en Nápoles cuando apenas había alcanzado la
madurez. La fecha precisa de su muerte debe colocarse entre el 16 y el 20 de
(7) M. BATAILLON, Diálogo de Doctrina Cristiana, Introducción, págs. 81-86.
(8) D. SANTA TERESA, Juan de Vcildés (1498'-1541). Si* pensanziento religioso y 10s
corrientes espirituales de su tiempo, pág. 96.
(9) D. SANTA TERESA, Juan de VaMés ( 1498?-1.741). SLI perzsn~iziento re/igioso y las
corrientes espirituales de su tiempo, págs. 152-153.
MARlA DEL PINO TEJERA LOPEZ 59
julio de 1541. Esto puede deducirse por la datación de su testamento, 16-VI1 y
por la fecha de la apertura y lectura del mismo, 20-VII. El documento, suscrito
ante el notario Vitaliano, está indicado en el Partium Summariae, vol. 214, fol.
156, t. 157 del Archivo di Stato en Nápoles('").
Desde la primera a la última de sus obras observamos una evolución en
su pensamiento pero en todas ellas se nos muestra como un escritor funcional:
maestro hábil para encontrar formas que le hacen ser comprendido sin esfuer-zo
por el discípulo, a quien se dirige personalmente. Podríamos señalar los
siguientes estilos siguiendo a Ricart:
- el de catequista, que expone con claridad, concisión y naturalidad
los fundamentos de la religión cristiana.
- el de comentarista bíblico que se dirige a un público más restringido
y mejor preparado, y que a pesar de moverse bajo el pie forzado del
texto lo comenta con claridad, precisión y sentido práctico.
- el de traductor, cuya preocupación básica es la fidelidad y que nunca
olvida las posibilidades y el carácter de la lengua castellana.
- el de ensayista donde se expresa con más originalidad y se constitu-ye
en autor atractivo en siglos distintos(").
Su primer trabajo fue Diálogo de Doctrina Cristiana, redactado en
España y publicado en 1529. Fue la única obra que se imprimió durante su
vida. La segunda de sus obras, parece haber sido el Diálogo de la Lengua, que
asegura a nuestro autor un lugar de relieve en la historia de la literatura espa-ñola
y del castellano. Menéndez y Pelayo piensa que el Diálogo debió ser
escrito entre abril de 1534 y septiembre de 1536. Lo califica como "libro de
oro" aunque quedara inédito hasta 1737('2).
Resulta extraño que una obra sobre particularidades del castellano
fuera escrita en Italia; pero la razón está en el interés que las clases cultas ita-lianas
habían tomado por el español. Por otro lado tiene relación con la urgen-te
necesidad de explicitar una preceptiva de las lenguas vulgares que las pusie-ra
a tono con las exigencias de perfección que resultaba del predominio de la
prosa literaria latina en el siglo XV.
(10) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés (I498?-1541), Su pensamiento religioso y las
corrientes espirituales de su tiempo, págs. 227-228.
(11) D. RICART, Juan de Valdés y el pensamiento europeo en los siglos XVI y XVII, México
1958, págs. 10-12.
(12) M. MENENDEZ Y PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, vol. I, Madrid 1956,
pág. 896
60 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
El Alfabeto Cristiano parece haber nacido en circunstancias accidenta-les,
a raíz de los sermones que pronunciaba en Nápoles Bernardino Ochino y
de la impresión que ellos causaron en el ánimo de Julia Gonzaga. Después de
uno de ellos la condesa, paseando con Valdés, le hace partícipe de sus inquie-tudes
y escucha atentamente sus reflexiones. Satisfecha con la explicación,
Julia le insta a redactarlas para que siguiera aprovechando en el futuro a otros.
Esta segunda obra de carácter religioso, dedicada al examen orgánico de cómo
vivir la doctrina cristiana, implica un avance respecto al trabajo español. Algu-nas
de sus partes parecen una simple reedición de pensamientos anteriores,
pero a la vez se insinúan nuevos temas que tienden a completar la espirituali-dad
valdesiana. Aparecen aquí la fe justificante, la tan debatida cuestión del
beneficio de Cristo, el puro amor y la libertad del cristiano, problemas todos
que constituían el motivo central de los últimos años de su vida(13).
La obra cumbre de la espiritualidad valdesiana es la titulada Ciento
Diez Divinas Consideraciones. Al decir de E. Cione se respira en ella el perfu-me
espiritual que flotaba en las conversaciones que Valdés tuvo con sus ami-gos
napolitanos mientras paseaban. El contenido central de la obra pretende
conmover a las almas, confiando en que, a través de la piedad personal, junto
con la restauración de los espíritus se lograría, a la postre, una elevación de la
Iglesia. Esta actitud y esta persuasión, venía a constituir su contribución per-sonal
al problema que tanto preocupaba a sus contemporáneos. Resultaría
esta una reforma interior a través de las conciencias individuales, que por tras-cender
al exterior, actuaría como levadura de la reforma general.
Otras obras indispensables para conocer la peculiaridad del pensamien-to
valdesiano son sus diversos Comentarios. Los realiza tras traducir previa-mente
los textos de su original bíblico. Nos referimos a los de Romanos, 1
Corintios, Salmos y la obra que queremos analizar: el Comentario al Evange-lio
según San Mateo. Con estas obras demuestra Valdés su preparación en
lenguas sagradas, que había adquirido en Alcalá.
2. SITUACION SOCIO-CULTURAL Y RELIGIOSA A COMIENZOS
DEL SIGLO XVI EN EUROPA.
Según los historiadores de la Edad Moderna, a partir de la segunda
mitad del siglo XV en Europa Occidental tienen lugar una serie de fenómenos
socio-culturales nuevos que dinamizan la vida y propician el desarrollo de una
mentalidad específicamente occidental. Uno de ellos es el impulso demográfi-
(13) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés ( 1498?-1541, Su pensamiento religioso y las
corrientes espirituales de su tiempo, pág. 105.
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 61
co, apreciable por el crecimiento de ciudades, aparición de nuevos centros de
población, etc. Las ciudades adquieren un gran protagonismo político, econó-mico
y cultural. El nivel de vida se eleva con la consiguiente generalización de
hábitos de lujo y derroche. Tienen lugar una serie de avances y descubrimien-tos
como la imprenta, los relojes.. . que ponen en manos del hombre europeo
un instrumental que aumentó su productividad. Se da una progresiva seculari-zación
de la sociedad. Esto no significa menos interés por los fenómenos reli-giosos.
La cultura deja de ser monopolio del clero, pero aristócratas y burgue-ses
cultos tienen un vivo entusiasmo por las cuestiones teológicas.
Aquella fue una época de grandes contrastes en la que el esplendor del
arte y la extensión del saber chocaban con una existencia material apenas
mejorada. La vida aparece rodeada de peligros, pues en todos los países la
fuerza pública es casi nula, los caminos estrechos y tortuosos, los bosques
abundantes y espesos. No se confiaba en el Estado como resolutor de los con-flictos
entre ciudadanos y se comienza a tener conciencia de la existencia de
marginados como minusválidos, expósitos, dementes.. .
La sociedad occidental tenía aguda conciencia de su peculiaridad, de su
personalidad, de su superioridad. Al extraño se le define en términos religio-sos
como pagano, musulmán. Si aquel suscitaba curiosidad el musulmán era el
enemigo hereditario. La Europa renacentista vivía bajo ese temor, muy vago
en los países apartados y agudo en el Mediterráneo, sometido a la amenaza de
la piratería. Por esto se celebró con tanto júbilo la conquista de Granada, des-pués
de ocho siglos de lucha.
Podemos concluir afirmando que en el siglo XVI se recoge todo un
movimiento de ideas que implican una profunda transformación del conjunto
de la vida europea en todas sus estructuras históricas. Comienza a definirse
allí una nueva cosmovisión que trae consigo una distinta valoración antropoló-gica,
y un modo distinto de sentir el problema religioso. Hasta este momento
la nueva sensibilidad no era en sí ni católica ni protestante, salvo que se pre-tenda
identificar a cualquiera de esas confesiones con un estado cultural
determinado como suele hacerse con frecuencia cuando se incluye al catolicis-mo
dentro de los datos del llamado mundo medie~al"~".
El Renacimiento como movimiento histórico típico de la Edad Moder-na
constituyó un auténtico retorno a la Antigüedad artística, literaria y cultu-ral.
Provocó una desviación más o menos efectiva de muchos ideales de la cul-tura
eclesiástico-medieval. Así la humildad fue sustituida por la conciencia de
sí mismo; la renuncia por meditación y oración, acción y fuerza; la mortifica-ción
por placer. En síntesis, el más allá y el reino de los cielos fue sustituido
(14) A. DOMINGUEZ ORTIZ, Historia Universal Edad Moderna. (Madrid 1986) 111 8-14.
62 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
por el más acá y su belleza. Fue esencialmente un movimiento laico. Su naci-miento
y desarrollo impulsó el proceso de secularización del mundo hasta
entonces marcadamente eclesiástico.
Para la mentalidad renacentista el pasado inmediato, medieval se anto-jaba
formalista, sombrío, agobiante. Se pretendía un tipo de humanidad más
libre, más bella y más armónica. La idea de la libertad y de los derechos
humanos tiene aquí sus comienzos. Este estilo más libre tuvo enormes conse-cuencias
en la esfera de la fe, imponiéndose una decidida tolerancia, incluso
indiferencia, respecto a las otras creencias.
La incidencia del Renacimiento en la vida religiosa y eclesiástica puede
calificarse de decisiva. La importancia de este movimiento en la Iglesia se
debe a la relación de los papas con la política y el arte y a la teología y piedad
humanísticas (15).
Podemos aceptar que a comienzos del siglo XVI se dan en Europa las
siguientes condiciones:
a) Tiende a finalizar la primera etapa de un intenso proceso de secula-rización
que resume sus aspiraciones en la afirmación de la sustanti-vidad
de la vida histórico-social que tiene al hombre por agente y
motor.
b) Se precisan las jerarquías de Iglesia y Estado, que se afirman inter-dependientes,
aunque autónomas en sus respectivas esferas.
c) Se resiente el peso de una jerarquía eclesiástica que en sus planos
más elevados aparece como falta de fe en su misión y carece de la
disposición necesaria para dar el gran paso transformador.
d) Se extiende en todo Occidente un ansia de reformas que postula la
necesidad de volver a las fuentes de la espiritualidad cristiana para
devolver a las prácticas del culto una vitalidad que parece haberse
perdido.
e) La corriente de la periferia al centro comienza a presionar para que
los representantes de los institutos tradicionales se aboquen a la
tarea de dar a la religión su perdido prestigio y esplendor(16).
(15) J . LORTZ, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento. II Edad
Moderna y Contemporánea. (Madrid 1982), págs. 63-71.
(16) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés (I498?-1510), Su pensamiento religioso y las
corrientes espirituales de su tiempo.
MARIA DEL P ~ N OTE JERA LOPEZ 63
La situación de la España en la que nace Juan de Valdés se caracteriza
por el intento de unificar corrientes culturales distintas: judíos y musulmanes.
Después de ocho siglos de lucha contra los musulmanes se consigue
conquistar Granada bajo los Reyes Católicos. Acabada la Reconquista habría
que encontrarse ideales comunes que aglutinen a todos los españoles.
Difícil tarea era conciliar la cultura judía reinante con la de los árabes
que se quedaron, además de aunar las diferentes variantes que constituirán la
cultura española, aisladas en reinos provinciales independientes.
La situación de la Iglesia española se caracteriza por una generalizada
confusión, una crisis patente. Intereses familiares, negligencias en el servicio a
la Palabra y los Sacramentos eran frecuentes en la vida del Clero. Su forma-ción
era escasa. La mayoría se educaba al lado de un párroco, de quien apren-día
los rudimentos del latín y el rito de la misa y de la administración de los
sacramentos. El estudio de las escuelas catedralicias o monacales era accesible
solo a una pequeña minoría. Entre las anomalías y defectos del clero se conta-ban
fallos en el terreno moral y una gran difusión del concubinato. No se
enseñaba el catecismo '"1.
Ante esta situación ei Episcopado podía hacer muy poco, pues recluta-dos
de la aristocracia y deseosos de obtener prebendas estaban desautorizados
para obligar al clero a llevar una vida ordenada.
Los motivos religiosos y espirituales se mezclaban con las razones polí-ticas
y administrativas. La decisión reformista de los Reyes Católicos era tan
firme que no la habría detenido ni tan siquiera el Romano Pontífice.
2.2. EL CARDENAL CISNEROS Y EL ORIGEN DE LA UNIVERSIDAD
DE ALCALA.
La compleja situación político-cultural y religiosa que atravesaba Espa-ña
tuvo ocasión de conocer a un hombre de gran talla humana que ejerció un
fuerte protagonismo en la vida cultural y eclesial del país. Se trata del cardenal
Ximenez de Cisneros que vivió entre 1436 y 1517. Varias fueron sus ocupacio-nes:
provincial franciscano de Castilla, confesor de la Reina Isabel, arzobispo
de Toledo y primado de las Españas, inquisidor general y regente del reino.
Poseedor de un fuerte celo religioso preparó e inició una reforma en su
orden; promovió los Sínodos de Alcalá y Talavera (1497-1498) donde él
(17) R. GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en España (Madrid 1960) 111.
pág. 604-606.
64 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
mismo redactó un decreto por el que se obligaba a los sacerdotes a enseñar el
catecismo a los niños(''). Estimuló la traducción al castellano de obras devotas
en latín y de la biblia, favoreciendo que el pueblo leyera, interpretara y refle-xionara
sobre su contenido.
El mayor deseo de Cisneros fue crear una universidad donde se educa-ran
los futuros dirigentes de la Iglesia ("). Su deseo se convierte en realidad
cuando se funda en 1508 la Universidad de Alcalá, convirtiéndose en el pri-mer
centro humanista de España y representante del Renacimiento. En ella
tuvo mucho peso la concepción teológica de los franciscanos y de los humanis-tas
que se inclinaban por el estudio de la teología positiva, la mística y la
Sagrada Escritura, aunque sin perder la orientación escolástica de Cisneros.
La renovación teológica que favoreció Alcalá partía del estudio de las
lenguas clásicas. Cisneros incorporó a tareas universitarias y cristianas a
humanistas y hebraístas. Hizo de la Teología la facultad central de la Universi-dad.
Alcalá une lo medieval y lo moderno, la critica textual bíblica y las
escuelas tradicionales, la escolástica y la espiritualidad, el humanismo con
muchas cátedras de Lengua y la Teología, los ejercicios de lógica y el estudio
de la Biblia. El prestigio que alcanzó en su época hizo que muchos de los pro-blemas
morales, políticos y económicos se abordaran con la consulta previa a
teólogos allí formados.
Alcalá se hizo célebre por sus maestros y por sus obras. Sobresale la
Biblia Políglota Complutense con el texto crítico de la biblia en hebreo, grie-go,
latín y en las principales versiones. Así se posibilita el estudio del sentido
literal.
Cisneros describe el aparato crítico de códices hebreos, griegos y latinos
como necesarios para presentar un texto más autorizado de la biblia. Esta es
la finalidad, formulada tan bellamente, como él mismo expresa:
"Para que el que estudia Sagrada Escritura pueda tener a
mano los mismos originales y, no contento con arroyuelos, pueda
saciar su sed de la fuente misma que salta hasta la vida eterna, he
mandado imprimir las lenguas originales de la Sagrada Escritura
con las traslaciones adjuntas. Para que los estudiosos de la sagra-da
Escritura que están medio muertos, puedan revivir"(20).
(18) Catecismo que él mismo había preparado para el evento.
(19) BATAILLON. Erasmo v Esoaña. Estudios sobre la historia esoiritual del siglo XVI. (Bue- \ , " , ..
nos Aires 1950) 1, págs. i-25:
(20) M. ANDRES, Historia de la Teología Española del siglo XVI, (Madrid 1976). 11, pág. 631
y 1, pág. 194 n." 70.
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 65
Obtuvo la aprobación pontificia después de algunas dificultades, pro-pias
de la desconfianza medieval hacia la exégesis rabínica, en 1520.
Cisneros hizo posible así el nacimiento de verdaderos reformadores de
la Iglesia como San Ignacio que entroncaron la fe cristiana con la cultura laica
del momento. El reto permanente de la Iglesia de formular con categorías de
lenguaje contemporáneas estaba orientado.
"Alumbrados" se denomina inicialmente al conjunto de personas que
se reúnen en pequeños grupos, normalmente en casas privadas para leer e
interpretar personalmente la Biblia, considerándose iluminados por la íntima
relación que experimentan con Dios. Este movimiento surge a comienzos del
siglo XVI y se le asocia a las consecuencias de las reformas cisnerianas. Un
autor, Miguel Asín Palacios, enunció la teoría de que los místicos y alumbra-dos
españoles del siglo XVI son consecuencia directa de los místicos islámicos,
los sufís y los sadilíes. Para él los místicos españoles "cristianizaron" las ideas
místicas del Islam(21).
Américo Castro, otro estudioso de la época, explica sus causas en una
situación humana general que se da en España, cuya realidad espiritual resulta
oscurecida. Oscurecida la claridad de la ley, la de la Iglesia y la del Estado.
Castro parte de la tesis de Asín Palacios, y para él evidencia el estado de desa-zón
espiritual que impera en las tres castas que formaban la población españo-la:
-mariscos (de origen árabe)- conversos (judíos cristianos) y cristianos.
Las crisis religiosas, o formas expresivas de angustia son un resultado sociocul-tural
de una nación cuya iglesia y estado son incapaces de satisfacer las aspira-ciones
individuales de justicia de los componentes de tres diferentes castas,
que aspiran a formas más perfectas de legalidad: la legalidad de Cristo, la del
Islam y la del judaísmo, tal como las expresaban los alumbrados. Considerado
como un todo, este movimiento espiritual en España es la cristalización de
una reacción contrada imposibilidad de convivir las tres castas españolas(22).
Dentro del movimiento de los Alumbrados existen diferencias. Bataillon
distingue el grupo de Melchor, visionario y apocalíptico, denominado como los
recogidos y cuyos representantes fueron los frailes Francisco de Osuna, Fran-cisco
de Ortiz y Cristóbal de Tendilla, del propuesto por Isabel de la Cruz y
Alcaraz designado con el nombre de dexados. Otros grupos aparecen a lo largo
de los dos siglos en que este movimiento se desarrolló ( XVI y XVII).
(21) M. ASIN PALACIOS, Sadilies y alumbrados, Al Andalus. Revista Estudios Arabes.
(Madrid 1946) X-XI, pags. 255-284.
(22) AMERICO CASTRO, La realidad histórica de España, (México 1962), pags. 280s.
66 JLJAN DE VALDES Y SU INTERPRE~ACIOND E LA ESCRITURA
Hemos de considerar a los Alumbrados como un movimiento contem-poráneo
del de la Reforma Protestante pero desvinculado de ella. Se le reco-noce
como un movimiento profundamente enraizado en el pueblo, que busca-ba
una comunión con Dios directa y personal. Para ello se leía diversas
traducciones castellanas de la Biblia. Fue su popularidad contemporánea al
surgimiento del luteranismo lo que hizo que la Inquisición persiguiera y consi-derara
iguales a ambos grupos.
2.3.1. LOS DEJADOS.
Así se llama a uno de los grupos de alumbrados que fue iniciado por la
terciaria franciscana Isabel de la Cruz y desarrollado por quien asimiló y siste-matizó
sus ideas: Alcaraz.
Se trata de un hombre dotado de gran memoria, que sin haber seguido
una formación regular ni conocer el latín poseía un conocimiento completo de
la Biblia. Se dedicó por entero a la enseñanza e interpretación de la misma
ante pequeños grupos reunidos a tal fin.
Sus ideas están basadas en los Salmos, Profetas y Evangelios. "Estar en
el amor de Dios" es gozar de la certeza de ser guiados para leer e interpretar
las Escrituras con libertad y sin peligro de cometer error dogmático alguno,
independientemente de pecados o buenas obras. "Amor de Dios" es el con-cepto
clave'en torno al cual gira su pensamiento religioso. Tiene un significa-do
equivalente al de "Justificación por la fe".
La lectura e investigación de la Biblia le llevó a descubrir la presencia
gratuita de Dios en la vida de su pueblo, al margen de las estructuras sacra-mentales
y jerárquicas de la Iglesia. Reconocerse en "el amor de Dios" supo-ne
tanto admitir el señorío de Dios y su absoluta libertad como la miserable
condición radical del hombre.
Alcaraz sostiene una visión pesimista del hombre debido a su condición
radical de pecador. Toda obra que provenga de la iniciativa humana está
corrompida por el pecado. El amor del hombre es siempre egoísta y pretende
ganarse el amor de Dios, haciendo obras, ceremonias, sacrificios ... Por eso
será contrario siempre a cualquier forma de piedad o práctica religiosa.
Sólo el amor gratuito y libre de Dios nos abre a una vida nueva de
comunión con El y nos salva. Dios es libre de derramar y prodigar su gracia
cuando y como le parezca; al hombre le toca esperar y saberse completamente
dependiente de El.
Si el hombre quiere disfrutar de libertad tendrá que someterse a la
voluntad de Dios para poder escoger como le conviene. Este debería ser el
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 67
ideal de todo cristiano, llegando a través de esta experiencia a ser perfecto en
el amor. El "perfecto" es capaz de descubrir dentro de sí su radical naturaleza
pecadora; y por tanto tiene más conciencia de la grandeza del amor redentor
de Dios.
La teología de Alcaraz es más teocéntrica que cristocéntrica, quizás
porque su circunstancia hebrea y su reacción contra el catolicismo español,
con su idea de un Cristo antijudío, no le consentían construir una teología en
torno a éste. No hay duda de que Cristo es para él el redentor. "Jesucristo,
nuestro Señor, se ofreció a sí mismo por la redención de todos nosotros7'. Y es
evidente que el amor de Dios por el hombre es el amor de un Dios que nos
ama hasta el punto de redimirnos en Cri~to'~').
Interpreta las Escrituras desde la óptica de que el Espíritu nos conduce
para una interpretación adecuada. No se hace preciso acudir a otros libros,
fruto de la sabiduría humana, para saber lo que la Biblia nos dice.
Presenta el conflicto entre fe y razón de manera radical. La luz de la
razón humana no tiene poder para conocer las intenciones de Dios ni la fuerza
necesaria para renunciar a las maneras humanas. Solo la fe y la gracia que
Dios nos regala pueden bastarnos. La gracia nos da la fe y esta nos capacita
para recibir e interpretar la gracia o el amor de Dios en la vida. "Abandonar-se"
al amor de Dios supone vivir una existencia que reconoce plenamente este
amor de Dios en nuestras vidas y que proclama que nuestras buenas obras vie-nen
de Dios.
En el contexto europeo de la Reforma, el carácter doctrinal y sistemáti-co
de la enseñanza religiosa de Alcaraz preocupó a los inquisidores porque sin
atacar a la jerarquía eclesiástica removía sus propios fundamentos. Su inter-pretación
del amor de Dios le lleva a negar la presencia de Cristo en la Euca-ristía,
las obras de misericordia, y el ayuno, las indulgencias y las bulas pontifi-cias
entre otras cosas.
2.3.2. LOS RECOGIDOS.
Constituyen otro grupo del movimiento "Alumbrados" y su represen-tante
es Francisco de Osuna, quien inaugura el pensamiento místico español.
Publica en 1527 Tercer Abecedario espiritual, dedicado al marqués de Villena
a quien sirvió Valdés alrededor de 1523, y a quien éste dedica también su pri-mera
obra.
Osuna está anclado en la tradición medieval eclesial y demuestra cono-cer
muy bien la doctrina de los Padres, cuyos libros leía en latín. Su tesis con-
(23) J.C. NIETO, Juan de Valdés y los orígenes de la reforma en España e Italia, págs. 121-127
68 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
siste resumidamente en la afirmación de que el método de plegaria llamado
recogimiento -concentración de los sentidos para alcanzar la iluminación y la
unión con Dios- es el camino de la transformación mística del alma en Dios:
el alma se une con El y se convierte en su molde. Considera Osuna que esta
enseñanza se encuentra en los padres de la Iglesia y los cita para solventar su
método de recogimiento.
Basándose en una interpretación alegórica de las escrituras demuestra
que la transformación en Dios está ya expresada por los autores bíblicos y da
por sentado que nuestra razón está dotada de "lumbre de Dios" y que la gra-cia
mejora nuestra naturaleza. No es necesario cambiar nuestra naturaleza,
sino perfeccionarla. Su antropología y el problema de la justificación y las
obras se unen en la formulación de la doctrina de la justificación según Rom.
8. El hombre puede realizar, con su voluntad, e incluso sin pecado obras meri-torias,
que no nos pueden salvar ni nos hacen merecerla. Sin embargo, nos
preparan para recibir la justificación con que Dios nos obsequia para que
podamos salvarnos. La decisión final y la responsabilidad de nuestra salvación
depende de nosotros mismos y por tanto de cada uno; depende el prepararse
con humildad y buenas obras, para que Cristo le pueda justificar.
El conocimiento de Dios se obtiene por medio de la introspección per-sonal
y a través del proceso de abstracción mental y sensorial de criaturas,
imágenes e ideas. Incluso la misma humanidad de Cristo resulta un impedi-mento
en el camino hacia esta comunión y transformación en Dios, meta de la
contemplación. Existe asimismo una concepción ascética del cuerpo.
El amor, a través de la oración de recogimiento es el fundamento del
sendero de Osuna hacia Dios. "Despierta en ti ese amor que profesas a Dios y
así podrás llegar a amarlo sin esfuerzo". La encarnación de Cristo es entendi-da
como el reconocimiento por parte de Dios del amor natural que por él sen-timos,
reconocimiento que llega a autodonarse por nosotros.
Si comparamos a Osuna con Alcaraz nos encontramos con el defensor
de una doctrina tradicional de la espiritualidad frente a un innovador herético.
El libro de Osuna representa el manifiesto "alumbrado" de la orden francisca-na
que expresa ante la Inquisición la distancia que le separa del sentido nuevo
e interpretación de las escrituras promovida por Alcaraz.
Por ambos maestros se vio influenciado Valdés. En este ambiente de
efervescencia religiosa surge como escritor, allá en Escalona, siendo joven.
Pero no intervienen únicamente estos personajes en su educación. Hemos de
dedicar un apartado a la peculiaridad de Erasmo por la influencia que ejerce
en nuestro autor.
MAR IA D ~ PLIN OI -EJERAL OPEZ 69
El Humanismo fue un movimiento bastante complejo. Posee gran canti-dad
de matices, perfiles y diferencias en sus actitudes esenciales (en relación
con la Escolástica, con la Iglesia sacramental y jerárquica, con el evangelio).
Tiene su origen en Italia, donde se forman algunos de sus máximos represen-tantes.
De allá se trajeron el interés por estudiar los textos con los métodos de
la crítica filológica. Allí la academia platónica de Florencia quiso retroceder
desde la Escolástica hasta las fuentes de la revelación encontrando en San
Pablo y en el sermón de la montaña la documentación preferida. Una nota
característica de este movimiento es un cierto espiritualismo y subjetivismo
Exponente máximo fue Desiderio Erasmo, holandés que vive entre
1469 y 1536. Se le reconoce un interés existencia1 por el texto bíblico y por
descubrir la importancia de las lenguas en que fue escrito. Su ideal de vida era
el cristiano formado, no el hombre piadoso. Escribe y publica en 1504 el
Enchiridion donde ataca un error extendido según él, de reducir la religión a
ceremonias y desatender la auténtica piedad. Para Erasmo los sacramentos
carecen de sentido si falta la aportación personal del hombre, que consiste en
la práctica de las virtudes de Cristo. La vida espiritual es un combate para el
que el cristiano dispone de dos armas: oración y ciencia escriturística. Los
sacramentos o la Iglesia dejan de ser necesarios. Quien estudia la Sagrada
Escritura leyéndola en privado cada día, quien encuentra en ella a Cristo, o
sea lo que Cristo enseñó, quien pasando a través del polícromo vestido de
imágenes y narraciones consigue encontrar y aprender el misterio invisible se
va transformando interiormente.
La meta erasmiana es la perfección ética, que corresponde al modo de
ser de Cristo. Los fundamentos antropológicos y antropocéntricos de esta per-fección
ético-cristiana se deben deducir de adecuados estudios bíblicos. Den-tro
del campo de la teología cristiana, son de preferir san Pablo, Orígenes, san
Ambrosio, san Jerónimo y san Agustín a otros. Su concepto de razón es bási-camente
una forma de espiritualidad. Su antropología es la clave de su racio-nalismo
y su espiritualidad porque ambos son la misma cosa.
Se dedica exclusivamente a la exégesis bíblica encontrando siempre dis-tintas
posibilidades de interpretación. Su teoría de la interpretación se basa en
la conveniencia de un conocimiento de las lenguas bíblicas, de la naturaleza, la
retórica y los escritos antiguos. Se debe ejercer la crítica literaria, tratando de
averiguar el lugar, tiempo, ocasión, intención y tono de cada libro bíblico. Es
preciso tener en cuenta el contexto de cada pasaje bíblico e interpretarlo de
acuerdo con el pensamiento general de su autor y de toda la escritura. Se
puede hacer uso de los escritos de los Padres, pero debe ser un uso no indiscri-minado,
sino crítico y de primera mano. Pero sobre todo, es preciso tender al
70 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
conocimiento de Cristo, centro y corazón de la Escritura, al cual conducen
todos sus libros. Cuando en ella hay contradicciones, es preciso buscar el
conocimiento de la más completa circunstancia histórica; y a la vez es necesa-rio
abrirse a Cristo, escucharlo y hacerse su discípulo, para lo cual es guía el
Espíritu Santo. Prefiere el sentido literal de la Escritura, que puede tener dis-tintos
estratos, todos literales, incluso el llamado alegórico. Editó en 1516 el
texto griego del Nuevo Testamento y con Sánchez Caro reconocemos que su
obra marca un nuevo rumbo en la interpretación bíblica(24).
2.5. LA REFORMA PROTESTANTE Y EL EVANGELISMO ITALIANO EN
RELACION CON VALDES
Si atendemos a la relación de Valdés con la Reforma Protestante, según
las fuentes que hemos utilizado, no existe dependencia, ni contacto literario
con Lutero o Calvino. El período de configuración intelectual y religioso de
Valdés se desarrolla al margen de estos protestantes. Sin embargo, un estudio
de las concepciones espirituales y religiosas de ellos nos dan cuenta de una
clara coincidencia en sus ideas.
Participamos de la opinión del historiador Domínguez, nos parece que
en este momento la nueva sensibilidad religiosa no era propiamente católica
ni protestante. Hemos de recordar aquí también la advertencia hecha por
Nieto en el sentido de que la muerte de Valdés, ocurrida antes de la Dieta de
Ratisbona, frustra a quien pretenda concluir situando a Valdés fuera o dentro
de la Iglesia Católica. La muerte temprana asociada a su ambigüedad en
temas excesivamente polémicos respecto a la autoridad eclesiástica nos dejan
abierta la incógnita acerca de su vinculación a la Iglesia reformada.
Tanto la literatura como la historiografía le han considerado posterior-mente
hereje, aunque obras como la de Domingo Santa Teresa recuperan
para Valdés su pertenencia a la iglesia católica hasta el final de sus días.
Hemos indicado también que no todos los amigos y discípulos de Valdés
siguieron en una misma iglesia reformada. Es más, uno de ellos , Carnesecchi
muere católico.
Respecto a la corriente italiana del evangelismo de Lefévre d'Etaples
hay que decir, según Santa Teresa, que si bien es posible una cierta influencia
en el período español, no es posible una identificación del contenido religioso.
La influencia se reconoce por el hecho de la adquisición de libros por parte de
la Universidad de Alcalá de discípulos de Lefévre, estando allí val dé^'^').
(24) La Biblia en su entorno.. Echegaray (et al), Navarra 1990), págs. 260-266.
(25) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés (1498?-1541) Su pensamiento religioso y las
corrientes espirituales de su tiempo, págs. 245-247.
MARlA DEL PINO TEJERA LOPEZ 71
Los problemas que preocupaban a los círculos espirituales italianos
afectan directamente a la evolución del pensamiento valdesiano. Entre 1530 y
1542 se aprecia un ambiente efervescente debido a la pretensión de reforma
que algunos círculos defienden bajo la influencia de Savonarola. Son unos
años en que se vive con fervor e inquietud la necesidad de dar una solución
personal e íntima a los problemas de las relaciones del hombre con Dios, plan-teados
en parte por Lutero.
Las características que presenta este ambiente religioso en Italia son:
a) Entrega a una vida espiritual interior.
Se vive el problema religioso como necesidad del alma. San Pablo y
doctores patrísticos son tenidos por maestros y médicos espirituales. Las dis-putas
que encontramos sobre la predestinación, justificación, certidumbre de
la gracia, más que polémicas en torno a la adquisición de la verdad son esfuer-zos
en busca de una vida espiritual que aquiete el alma. Es frecuente la con-versión
a las cosas espirituales. Hombres de corte y dedicados al estudio de las
letras se convierten a un vivir cristiano y a estudiar problemas religiosos.
b) Deseo de participar del "beneficio de Cristo", poniendo en El toda
la confianza y no en las obras.
La vida religiosa a la que se entregan los convertidos está dominada por
el anhelo de participar de los méritos de Cristo, de la misericordia de Dios, del
"beneficio de Cristo". Les caracteriza el sentimiento de la necesidad y eficacia
de la gracia divina, junto con la "experiencia" y conciencia de la "enferme-dad"
del libre albedrío y voluntad humana; la tesis que resuena con más inten-sidad
es la de "la justificación por la fe"; resume una vivencia del alma más
que una proposición intelectual. Nace de la conciencia de lo vulnerable que
son las justicias que podemos presentar ante Dios y de la necesidad de descan-sar
en El, confiando en los méritos de Cristo. La "justificación por la fe" vin-cula
en una misma forma de espiritualidad a muchos hombres que no siempre
se proponen responder al problema de la justificación del pecador. Basta que
se exalte la gracia y la fe y que no se apoye en las obras para que puedan
tenerse como discípulos de la misma escuela.
Notemos que se trata de justificación por la fe y no por la sola fe que
repetiría aclaratoriamente Carnesecchi en su "proceso".
c) Estudio de san Pablo, como maestro de toda la vida espiritual.
San Pablo es el maestro espiritual por excelencia. Se pretende encon-trar
en él una respuesta profunda a los interrogantes acuñados por la "expe-riencia",
sobre la miseria del hombre caído, sobre la eficacia de la Redención,
sobre el kinario fe y obras, sobre la libertad cristiana y el clima espiritual de
72 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETAC~ON DE LA ESCRITURA
los hijos de Dios y redimidos de Cristo. Se anhela vivir un cristianismo según
postulados y sentimientos paulinos.
Empiezan a recibirse por parte de los responsables eclesiásticos presio-nes
para que se actúe aclarando la postura de la Iglesia. Hay en los protago-nistas
de la polémica un afán de encontrar la verdad que les lleva a desear un
equilibrio entre la gracia y la enfermedad humana. Se le pide a la Teología
católica que aclare y determine la verdad que ha de alimentar y guiar a las
almas; la necesidad más que intelectual es vital. Se anhela dar con "el camino
de la salvación".
La Teología católica sin embargo no estaba madura para ofrecer solu-ciones.
Lortz ha constatado el dominio de una oscuridad teológica que dificul-taba
diferenciar entre el dogma intocable y la opinión teológica discutible.
Este estado de la teología explica el ambiente de confusión reinante.
"Hay que tener en cuenta el estado histórico de la conciencia cristiana
de Italia y el de la Teología católica en los años pretridentinos para enjuiciar
con exactitud la corriente del evangelismo italiano, en la que entra Valdés.
Inquietudes religiosas profundas que intentan resolver varones, ante todo
espirituales, a la luz de los escritos de san Pablo y de la experiencia vital. Lai-cos
o clérigos, siempre se trata de espíritus de formación autodidacta, de con-fianza
ilimitada en la iluminación interior, de buena voluntad; pero de incom-pleta
visión del panorama doctrinal que atrae a los grandes controversistas.
Espíritus sensibles natural y sobrenaturalmente que ponen mano a la obra de
llevar a las almas los sentimientos de san Pablo y de san Agustín para revestir-los
de Cristo" (*Q.
3. PRINCIPIOS EXEGETICOS Y TEOLOGICOS UTILIZADOS EN
LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
Para conocer los principios exegéticos y teológicos utilizados por el
autor hemos analizado minuciosamente El evangelio según san Mateo, decla-rado
por Juan de Valdés. Ahora por primera vez publicado, editada por Bohe-mer
en 1880, deteniéndonos sobre todo en los capítulos dedicados al Sermón
del Monte.
(26) D. SANTA TERESA, op. cit., pág. 133
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 73
3.1. PRINCIPIOS EXEGETICOS.
3.1.1. LA ESCRITURA HA DE SER INTERPRETADA Y ENTENDIDA A
LA LUZ DEL ESPIRITUS ANTO.
La presencia inspiradora del Espíritu Santo juega us papel importante
en la comprensión del mensaje de Cristo, de su verdad y su puesta en práctica.
Si no fuera por la recepción del Espíritu ni entenderíamos lo que Cristo nos
dijo ni podríamos poner en práctica su evangelio.
La acción del Espíritu crea en el cristiano una experiencia que le capa-cita
para entender lo que está queriendo revelar. Sin su acción sería inútil
interpretar el mensaje de Cristo. Conceder esta importancia al Espíritu le
lleva a interpretar que el Reino que predica Cristo "no era exterior ni corpo-ral
en la presente vida sino interior y espiritual, si bien en la vida eterna des-pués
de la resurrección de los justos será exterior e interior, corporal y espiri-tual".
La concepción espiritual del Reino hace que pueda ser acogido con la
mera predicación, aún cuando sea el propio Cristo quien haya predicado. Los
oídos están cerrados para quien no haya recibido el Espíritu Santo.
La iluminación del Espíritu que actúa interiormente en el hombre rege-nerado,
es decir en el cristiano, le capacita para ver el mundo interior, espiri-tual
y divino. También hace posible que el discípulo de Cristo participe en esa
luz que ha recibido y se convierta en luz para otros.
La presencia del Espíritu inicia una nueva era en el pueblo de Dios. La
función ejercida por los profetas o por la Ley es desplazada por el Espíritu.
El Espíritu habita en cada uno de los que pertenecen al pueblo de Dios.
La diferencia entre quien pertenece o no al nuevo pueblo de Dios está en que
posee el Espíritu santo. El es quien hace que la Ley antigua esté de sobra.
El Espíritu capacitándonos para entender el evangelio nos regenera
radicalmente posibilitando que percibamos lo que sin El no hubiésemos podi-do.
La claridad que el hombre puede percibir depende no solamente de la luz
exterior sino también de la capacidad del ojo para ver. Puede haber un día
espléndido que pase desapercibido para unos ojos tapados, cegados. Así pues
la claridad depende de la limpieza y la salud del ojo para percibirla. Valdés
utiliza esta imagen para hablar del hombre interior regenerado por el Espíritu.
Este actúa purificando y clarificando nuestra razón humana, estropeada por el
pecado, con su luz. Por eso es necesario pedir a Dios el Espíritu.
Fueron más eficaces para convertir a los hombres diez palabras de San
Pedro que todo el discurso de Jesús en el monte. La eficacia estuvo en que las
74 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACTON DE LA ESCRITURA
diez palabras fueron dichas después de haber venido el Espíritu Santo mien-tras
que cuando Jesús hablaba aún no se había recibido. Por eso a veces Cristo
tiene que recurrir a argumentos que sobran a la mentalidad cristiana como son
la recompensa y el galardón. Estas apreciaciones les valen a Valdés para con-cluir
la incapacidad humana para las cosas divinas y confirmarse en su princi-pio
de la necesidad de que el Espíritu nos mueva interiormente para entender
adecuadamente. Se entiende desde aquí que en la petición del Padre Nuestro
"venga tu reino" la interprete como "venga tu Espíritu".
3.1.2. ENTRE ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO EXISTE UNA
RUPTURA.
Partiendo del principio de que el cristiano está en posesión del espíritu
de Cristo, es decir, está iluminado por el Espíritu Santo Valdés considera que
entre Antiguo y Nuevo Testamento se dan categorías de comprensión diver-sas.
Quien acepta la fe se hace capaz de salvación, se adentra en el proceso de
transformación espiritual que él denomina "regeneración cristiana". Dicho
con otros términos el cristiano es aquel que aceptando la gracia del evangelio
se beneficia de los méritos adquiridos por Cristo en su pasión y así adquiere
una nueva identidad, la de hijo de Dios.
Para quien vive regenerado, iluminado por el Espíritu Santo y conduci-do
por El no vale ninguna otra Ley, ningún otro criterio de comportamiento.
El cristiano solamente acepta ser conducido por el Espíritu Santo.
Partiendo de este presupuesto el creyente prototipo del antiguo testa-mento
se diferencia del nuevo en el marco referencia1 de su fe. Valdés va a
desarrollar en estos capítulos como interpreta él la diferencia entre ambos cre-yentes.
Ilumina su reflexión explicativa comparando a dos personajes del Anti-guo
y Nuevo Testamento: David y San Pedro en Sal. 119 y Hch. 15,10-11. Son
paradigmas de comportamientos diversos. Así concluye su reflexión:
"De donde ha resultado que si bien David hallaba en la Ley de
Dios el sabor que muestra en el salmo, San Pedro hallaba en la
misma graveza y pesadumbre. Y aquí entiendo que los que apli-cando
sus ánimos a Dios, hayan gusto y sabor en la ley y en los
profetas, no tienen aún espíritu cristiano, no son aún llegados
adonde era llegado San Pedro, estandose todavía adonde estaba
David".
Utilizando sus mismas expresiones nos dirá que el deber de la genera-ción
humana que sigue la ley de Moisés es distinto al deber de la regeneración
cristiana que consiste en practicar lo que Cristo predica.
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 75
Cristo marca el final del Antiguo Testamento y el comienzo del Nuevo.
El, precisamente porque ha cumplido la Ley hasta sus últimas consecuencias,
la invalida para lo sucesivo.
Según la mentalidad paulina continua Valdés su reflexión argumentan-do
que la Ley había sido dada a modo de un pedagogo, para conducir al pue-blo
mientras era niño. La adultez del pueblo está precisamente en la posesión
del Espíritu como ya hemos dicho. Se puede deducir con facilidad la vincula-ción
de este principio con el anterior en esta consideración de la adultez del
pueblo. La ruptura entre Antiguo y Nuevo Testamento está precisamente en
el principio orientador de cada Testamento. Si para el antiguo fue la Ley de
Moisés para el nuevo es el Espíritu Santo.
Relacionado con este principio de la diferencia entre ambos testamen-tos
está el carácter ético de los evangelios. Advierte que no se trata de ignorar
el deber de la generación humana. Al contrario: el deber de la generación cris-tiana
da por supuesto la asunción de los deberes de la generación humana y la
supera en calidad.
Explica que entiende así que Cristo quiso prever la tendencia de aque-llos
que pensaban vivir sin moral porque ya habían sido perdonados. Para
Valdés quien pretende vivir al margen de la ética no está inspirado por el
Espíritu Santo.
La ética cristiana tiene su razón de ser en el comportamiento de Cristo.
El Espíritu Santo actúa en el interior del cristiano provocando un modo de
vivir semejante al de Cristo. Cristo cumplió la Ley y la superó. Luego la ética
cristiana supera a la ley antigua con creces. Aceptar la gracia del evangelio sig-nifica
vivir al modo cristiano dando así testimonio de la fe cristiana.
Los versículos que dedica Mateo en su evangelio a las antítesis entre lo
que dice la Ley veterotestamentaria y lo que él propone (VV2. 1 - 48) son inter-pretadas
en este sentido de plus que supone la ética cristiana respecto de la
judía.
La calidad de la ética cristiana está en la motivación y en la experiencia
interior o intención del corazón. La motivación es evidente y central en el
pensamiento de Valdés, lo repetirá en distintas ocasiones a lo largo de la obra:
"que el hombre se acuerde y tenga siempre en su memoria el
deber de la regeneración cristiana, acordándose que como miem-bro
de Cristo murió en la cruz con Cristo, que matando Cristo en
la cruz su carne, mató la carne de todos los que somos sus miem-bros".
76 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
Eii este matar la carne entiende Valdés el abandono de todo tipo de cri-terio
no evangélico. Podríamos decir: lo importante es la intención del cora-zón.
Expresa esa primacía de la intención del corazón jugando con los térmi-nos
afecto - efecto valorando siempre más el primero. Por él ha de
preocuparse el cristiano, en contraposición al judío que se preocupa del exte-rior,
es decir del efecto. Al concluir su reflexión sobre el Padre Nuestro subra-ya
otra vez la importancia de la actitud interior en el cristiano auténtico.
El secreto del modo cristiano de vivir está en renunciar abiertamente
desde las tendencias y pasiones humanas para acoger un nuevo modo de ser
que es el que procede de la identidad de hijos de Dios. Ahora bien, esta iden-tidad
es tan alta que el hombre es incapaz de asimilarla por si mismo, con sus
meras fuerzas humanas. Por eso pedirá a Dios su fuerza, reconocerá abierta-mente
su incapacidad y así desconfiará de si confiando en la justicia de Cristo.
Concluyendo su discurso sobre la Instrucción cristiana Valdés diferen-cia
el modo de enseñar por ciencia del modo de enseñar por experiencia.
Representan al primer grupo los escribas y fariseos, al segundo pertenecen
Cristo y sus discípulos que poseen el Espíritu Santo y enseñan lo que experi-mentan
dentro de sí mismos.
3.1.3. RELATIVIDADD E LAS ESCRITURAS A LA FE.
(OPTICA PAULINA).
Cuando Valdés se propone comentar y explicar el contenido de los
capítulos 5 - 7 de Mateo recurre habitualmente a San Pablo. Una lectura ini-cial
de su texto nos muestra un claro sabor paulino. Nos hemos preguntado,
mientras leíamos las páginas 60 - 142 de Ev. S. Mt. , si estábamos escuchando
al Jesús que nos presenta el evangelista Mateo o al paulino.
Hemos reconocido en Valdés una preocupación por no mal interpretar
los evangelios. Nos advertía en el Proemio sobre los evangelios leerlos desde
las epístolas ya que estas contenían un desarrollo de la fe frente al acento ético
-práctico de los evangelios.
La atención ética de los evangelios unida a la espiritual de las epístolas
facilitará una comprensión del mensaje cristiano acorde al plan que Jesucristo
quiere presentar a sus discípulos.
El enfoque paulino de su comentario unido a las ocasiones en que cita
otros libros bíblicos y a la ausencia de referencias a la interpretación de los
PP. AA. de la Iglesia nos convence de que Valdés utiliza el principio de la
"Scriptura interpres sui ipsius" En el ambiente de su época flota este principio
que estamos verificando pero consideramos que Valdés, influenciado por
MARlA DEL PINO TEJERA LOPEZ 77
Erasmo, agudiza su recomendación. Como Erasmo indicara en su teoría de la
Interpretación:
"Es preciso tener en cuenta el contexto de cada pasaje bíblico e
interpretarlo con el pensamiento general de su autor de toda la
Escritura. Se puede hacer uso de los escritos de los Santos Padres,
pero no un uso indiscriminado. Ha de ser un uso crítico de prime-ra
mano".
Valdés radicaliza el planteamiento de Erasmo llegando a mostrar su
desacuerdo con quienes pretenden entender el mensaje del evangelio desde
categorías extrabíblicas. Podemos estar de acuerdo con D. Santa Teresa cuan-do
afirma que la fuente de pensamiento más íntimo y sustancial de nuestro
autor es San Pablo. Este es su maestro en la Escritura.
3.1.4. CARACTER ETICO DE LOS EVANGELIOS
Los evangelios poseen un carácter marcadamente ético. Para que nos
gobernemos en el obrar como hijos de Dios se nos ha presentado la doctrina
de Cristo. No se trata tanto de una ley que hay que cumplir cuanto de un
marco instructivo que debe orientar nuestro caminar cristiano. Valdés se
refiere a los que pretenden justificarse con el cumplimiento del evangelio
haciéndole cumplir la misma función que la Ley. Estos no encuentran paz en
sus conciencias por la incapacidad del hombre para realizar tamaña empresa.
El no participa de esta pretensión, por eso concederá tanta importancia al
principio de la Justificación por la fe.
A todo el discurso del monte atañe este sentido ético. Valdés coincide
con el mismo Mateo al insistir en recomendar que se viva tal como Cristo indi-ca.
Entiende los capítulos 5-7 como una instrucción del vivir cristiano:
"Habiendo Cristo largamente instruido a sus discbulos en el
deber de la regeneración cristiana que es propio de los que están
en el reino de los cielos habiendo aceptado la gracia del evangelio,
viene a concluir su instrucción.. ., nos apliquemos a vivir cristiana-mente
por el deber de la regeneración cristiana según lo que en
estos tres capítulos él nos enseña, confirmando nuestra fe con
nuestro vivir cristiano y mostrando por nuestras obras que tene-mos
fe':
3.1.5. LECTURA CONTEMPLATIVA DE LOS MISTERIOS DE LA VIDA
DE CRISTO.
La lectura de los evangelios ha de tener la finalidad de acrecentar en
nosotros la imagen del unigénito hijo de Dios Jesucristo nuestro Señor.
78 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
Leyéndolos contemplativamente acogeremos mejor los misterios de la vida de
Cristo.
Observando la humanidad de Cristo, contemplando sus obras, somos
mejor instruidos en su doctrina. Esta intuición desarrollada por distintos
maestros espirituales a lo largo de la historia de la Iglesia es también recogida
por Valdés. Hay en el fondo de esta mentalidad un fuerte deseo de imitar a
Cristo. Si los evangelios contienen la doctrina de Cristo en palabras y sobre
todo en obras, cuanto más las conozcamos en mejores condiciones estaremos
de imitarle.
La doctrina de Cristo se nos da para que nos gobernemos por ella pero
ya que los evangelios no nos ofrecen leyes sin mas, sino la misma vida de Cris-to,
sus obras, hemos de contemplarlas y beneficiarnos de su efecto.
Este principio lo encontramos en otras secciones de Ev. S. Mt. Aquí por
tratarse de un discurso, no lo identificamos. Valdés subraya más el aspecto del
contenido del mismo mensaje ético.
3.1.6. INTERES POR EL SENTIDO LITERAL DEL TEXTO.
La preparación filológica de Valdés acogida en los años que pasara en
Alcalá le capacita para encontrar en el texto original de la Escritura sagrada
los matices de su contenido. Aunque la influencia de Alcaraz y el grupo de los
Alumbrados contribuyeran a priorizar en la tarea interpretativa de Valdés el
principio de la Interpretación desde el Espíritu no es menos cierta la influen-cia
tanto de los profesores de Alcalá y de Erasmo para dar importancia a la
materialidad de la Palabra escrita. Hemos encontrado frecuentemente en Ev.
S. Mt. la explicación del sentido griego de algunos términos. Creemos que
Valdés aquí se nos muestra interesado por el sentido literal de la Escritura,
aunque sea siempre en función de captar con mayor precisión el sentido espi-ritual
del mismo. Busca habitualmente el verdadero significado que el autor
sagrado ha querido darle y así facilita una comprensión más precisa y adecua-da
del texto revelado. No solo explica los términos griegos, también conoce la
lengua hebrea con lo que se nos presenta como un autor que se mueve con
soltura en la descripción del uso habitual de la lengua.
Valdés considera de gran importancia traducir al castellano la Escritura
a partir del texto original en que fue escrita y no desde la Vulgata al uso en su
tiempo. Influenciado por la mentalidad de Cisneros se suma a una tarea
emprendida en Alcalá y que contribuirá fuertemente al desarrollo del conoci-miento
y el estudio de la Biblia. Su interés por el sentido literal estará siempre
subordinado al sentido espiritual del mismo. Buscará el sentido literal para
iluminar mejor su sentido espiritual.
MARTA DEL PINO TEJERA LOPEZ 79
3.2. PRINCIPIOTSE OLOGICOS.
Los principios teológicos que hemos identificado a lo largo de los tres
capítulos de san Mateo que constituyen para Valdés los capítulos de la perfec-ción
cristiana o Instrucción cristiana se pueden concentrar en un gran princi-pio
o principio marco, muy común en su época y que tiene su origen en la lite-ratura
y el pensamiento paulino: Cristo ha justificado al hombre mediante su
pasión y su muerte, obteniendo para él la salvación; al hombre sólo le pertene-ce
acoger la gracia creyendo en Cristo y confiando en Dios. Cuando el hombre
cree queda justificado, el Espíritu de Dios le es comunicado y empieza a tener
experiencia de las cosas divinas. Además nos referiremos a su concepto de
Dios, así como su concepción cristológica y antropológica (antes y después de
aceptar la fe).
El contenido de los tres capítulos de San Mateo recoge para Valdés la
mayor parte de la doctrina de Cristo. Se trata de un discurso ético expuesto
por Cristo a sus discípulos para que se orienten en su vivir. De ahí la insisten-cia
de Valdés en que nos apliquemos al deber que procede de la nueva identi-dad
adquirida por la fe y vivamos en coherencia con ella. Como él mismo
expresa:
"Habiendo Cristo largamente instruido a sus discípulos en el
deber de la regeneración cristiana que es propio de los que están
en el reino de los cielos habiendo aceptado la gracia del evangelio
viene a concluir su instrucción ... nos apliquemos a vivir cristiana-mente
por el deber de la regeneración cristiana seglln lo que en
estos tres capítulos él nos enseña, confirmando nuestra fe con
nuestro vivir cristiano y mostrando por nuestras obras que tene-mos
fe':
3.2.1. LA JUSTIFICACION POR LA FE.
A la base de toda la reflexión en estos capítulos descubrimos la convic-ción
de que Cristo ha justificado al hombre. Esta realidad afirmada por san
Pablo es asumida por Valdés y la constituye en foco o núcleo de toda la doc-trina
de Cristo. A lo largo de los tres capítulos aparece formulada de diversas
maneras. Por ejemplo "el propio oficio de Cristo no fue convertir a los hom-bres
sino morir por los hombres". Esto conocido por cada persona es capaz de
provocar en los que lo creen un dinamismo nuevo favoreciendo un comporta-miento
nuevo y peculiar. Bastantes veces aparece el término "regeneración
cristiana" para referirse al efecto que tiene en el hombre la justificación de
Cristo. Se opone a "generación humana" que es la situación del no justificado
por la gracia del evangelio.
80 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
La justificación es concebida como el nuevo estado del hombre ante
Dios, resultante de la muerte y obra de Cristo por nosotros. Esta mera situa-ción
del hombre es siempre una situación ante Dios y a la vista de Dios. La
justificación no es el estado del hombre en la medida en que este estado
humano podría concebirse fuera de Cristo o sin referencia a la opinión de
Dios sobre el hombre. Esto es incluso, cierto en el ya justificado. El hombre
continúa siendo, siempre, en sí mismo, injusto y pecador. "La mejor medicina
contra todo afecto de carne es que el hombre se acuerde y tenga siempre en su
memoria el deber de la regeneración cristiana, acordándose que como miem-bro
de Cristo, murió en la cruz con Cristo, que matando Cristo en la cruz su
carne, mató la carne de todos los que somos sus miembros". Como Dios consi-dera
al hombre por Cristo, el hombre se sabe amado y confía. El don que Dios
hace al hombre es el propio Cristo. El hombre recibe de Cristo los beneficios
que recrean y nutren su vida. De esta manera todo lo que el hombre recibe de
Dios a través de la obra y la persona de Cristo se denomina, en un sentido
general, "beneficio de Cristo7' y la justificación es un aspecto del mismo.
La justificación por la fe es justificación por la obra de Cristo, pues Dios
ha castigado todos nuestros pecados en Cristo para poner en nosotros la justi-cia
de Cristo. Repite que Dios "nos considera no por lo que somos en nosotros
mismos sino por lo que somos en Cristo". Hay por tanto una doble realidad en
el creyente: la vida en si mismo y la vida en Cristo. La justicia de Dios ejecuta-da
en Cristo es garantía de su perdón al hombre y garantiza también que le
considera no como es "en si mismo" sino como es "en Cristo". Pero la justicia
propia del hombre nunca es presupuesto o condición de la justicia divina.
La experiencia de la "incorporación en Cristo" o de ser "un miembro
de Cristo" se halla en la raíz de la doctrina de la justificación. Esta experien-cia,
es el acto autoconsciente de vivir la vida nueva otorgada por Dios al cris-tiano.
La justificación por la fe tiene, por consiguiente, una doble manifesta-ción
en la conciencia del creyente, pues reconoce simultáneamente que es un
pecador por sí mismo, y justo por Cristo. Esta paradoja de la vida cristiana
hace que Valdés considere a Cristo como origen de esa justicia en la que vive
el cristiano, y que sin embargo no le pertenece a él sino a Cristo.
Podemos afirmar que la justicia "en Cristo" y "en uno mismo" son una
descripción de lo que llegamos a ser en Cristo y de lo que somos en nosotros
mismos. La primera realidad no excluye la realidad humana de pecado y mise-ria;
ni esta segunda excluye la realidad de la vida otorgada en Cristo. Son rea-lidades
simultáneas de la vida cristiana que experimenta el poder del pecado y
la gracia al mismo tiempo.
Entre fe y obras hay una íntima relación. Entre esta fe verdadera y
vital, don de Dios y las buenas obras que fluyen de la naturaleza de esta fe,
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 81
hay una relación similar a la del fruto con el árbol. La fe si es auténtica, no
puede menos que manifestarse externamente en acción. La fe, como don de
Dios, no es nunca vacía o sin fruto. Nos resulta insistente en este punto.
La fe es permanente don de Dios, no es algo de lo que puede apropiar-se
el hombre, por eso más que ser virtud es don gratuito.
El hecho de que la fe es siempre obra de Dios en el hombre, y la justifi-cación
es siempre justificación en Cristo y nunca en nosotros es indicio de que
las buenas obras son el fruto de la obra de Dios en el justificado, que vive
injertado o incorporado en Cristo, de manera que la vida y la justicia de Cristo
es manifestada en aquél a quien Dios justifica en su Hijo. Las buenas obras no
tienen efecto soteriológico en quien las realiza sino que expresan exteriormen-te,
en nuestra vida, lo que sabemos que somos "en Cristo".
La justificación, la regeneración o la santificación, según son experi-mentados
por el creyente, constituyen la continua certeza propia de su con-ciencia
religiosa de que está incorporado en Cristo. Y esta nueva vida en Cris-to
es seguida por las buenas obras del mismo modo que el árbol produce
fruto.
"Los que dudan de la justificación por Cristo están sin Cristo". Esta
afirmación nos revela la relevancia del principio de la justificación en el pensa-miento
teológico de Valdés. Y junto a ella leemos "y dudando no se aplican al
vivir cristiano". A lo largo de las páginas 136-140 tenemos una muestra de la
dialéctica que en el pensamiento de Valdés existe entre fe y obras. Es evidente
en su discurso que la fe es un don de Dios y quien lo recibe ha de traducirlo en
obras que manifiesten la acogida de ese regalo. Pues la fe se confirma en el
vivir cristiano y nuestras obras muestran que tenemos fe.
La importancia de las obras para la fe radica precisamente en que los
cristianos son luz del mundo por participación en Cristo. Las buenas obras de
los cristianos son la luz del mundo ya que son imitación de Cristo, y por tanto
lo reflejan. La condición que presenta Valdés para que sean luz es que están
hechas con fe y amor.
". . . la principal cosa en que los discípulos de Cristo son luz del
mundo es en el vivir cristiano, imitando a Cristo, porque a este
vivir, entiendo que llama buenas obras, las cuales son luz del
mundo rn cuanto en ellas ven los hombres a Cristo. Las obras en
que puede haber fingimiento, quiero decir, que pueden estar sin fe
y sin caridad no son luz del mundo ni aún cuando son hechas por
discípulos de Cristo".
82 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
Las obras han de ser realizadas con el mismo espíritu de Cristo y no con
el espíritu humano puesto que las obras cristianas se aprenden del mismo
Cristo, como son la humanidad del ánimo, la modestia, la mansedumbre, la
sinceridad y resolutamente la mortificación y vivificación, que obradas en
nosotros por el Espíritu de Dios redundan en gloria no nuestra sino de El.
Quien lea a Valdés se da cuenta con facilidad que la "experiencia" es
una realidad insistente en sus escritos Sus intérpretes no han pasado por alto
esto. Afirma Bataillon que para Valdés "la gran palabra es experiencia pero
no entendida en su aspecto religioso meramente sino más bien como pruebas,
o intentos, que conducen al alma a la "revelación interior de su dependencia de
Dios" Cione, Domingo y Nieto tratan ampliamente este aspecto con las pecu-liaridades
que cada uno observa. Por nuestra parte vamos a señalar como lo
trata en la obra que nos ocupa. "Experiencia" expresa para Valdés, una
amplia concepción de la vida cristiana. Es una realidad suscitada por Dios,
recibida por el cristiano sin merecimiento. Se opone a ciencia en el origen de
su adquisición ya que ésta procede del esfuerzo humano.
La experiencia es origen y meta de la vida cristiana. La nueva vida que
comienza con la experiencia se dirige hacia una profundización del don de
esta experiencia y hacia un incremento de esta intensidad sentida subjetiva-mente
como renovación y transformación de la vida. Esta facultad transfor-madora
que es siempre facultad del Espíritu de Cristo impulsa al cristiano
hacia la meta de la vida cristiana, vida de mortificación, resurrección y vivifi-cación
en Cristo como miembros vivos de su cuerpo. Este movimiento efec-tuado
en la vida cristiana por medio de la facultad del Espíritu es, en sí, un
signo de que nuestras vidas participan de esa cualidad de la nueva vida dada
por Cristo, y debido a que la vida cristiana es iniciada y continuada por el
Espíritu no puede haber un solo momento de la vida cristiana que esté des-provisto
de la experiencia de esta nueva vida.
La experiencia es el don de Dios que capacita al creyente para entender
la doctrina de Cristo, las Escrituras y poder pertenecer al reino de Dios. Como
el reino que anuncia e inaugura Cristo es de carácter espiritual no puede ser
entendido sino desde la experiencia que otorga el Espíritu Santo. Así los discí-pulos
se muestran torpes en el evangelio, no entienden la doctrina de Jesús,
pues aún no se les había regalado esta experiencia del don del Espíritu Santo.
Para entender a Jesús y su mensaje es preciso la "experiencia", término que
contrapone a "ciencia" en cuanto capacidad de entender por razón meramen-te
humana.
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 83
3.2.3. CONCEPCION DE DIOS.
Al hablar de la concepción teológica de estos capítulos no podemos
olvidar la peculiaridad de los mismos. Se trata de un discurso ético dirigido
por Cristo a los discípulos. Por tanto los protagonistas principales son Cristo
por un lado y el hombre regenerado por el otro. De todas formas no renuncia-mos
a extraer -aunque sea deduciendo o leyendo entre líneas- que idea de
Dios presenta el autor en esta obra.
Dios es el padre de Jesucristo y padre nuestro, destinatario de nuestra
oración y nuestro ruego. Es él quien por amar tanto al hombre ha castigado en
su hijo todo lo que habría de castigar en el hombre. Se trata del principio de la
justificación pero percibido desde Dios.
Por ser santo posee un criterio de valoración opuesto radicalmente al
mundo. Cada bienaventuranza que proclama Cristo en el capítulo 5 de san Mt.
subraya esta valoración opuesta, según explica Valdés:
"Si el mundo tiene por feliz al magnánimo y por infeliz al
pobre en el espíritu ...; Si el mundo considera infelices a los que
lloran ..., a los que viven con mansedumbre, a los que buscan la
justicia y la perfección propia de los incorporados en Cristo, a los
que esconden sus misericordias, a los limpios de corazón, a los
apaciguadores según el modo de Cristo, a los perseguidos por la
justicia de Cristo, Dios les tiene por felices".
A Dios le reconoce en dos ocasiones como ser liberal. Indica que no
necesita ser satisfecho por la ofensa del pecado del hombre. Muerto Cristo
por los pecados de los hombres, Dios es libre. Una vez lo asocia al efecto de
que Cristo haya satisfecho nuestros pecados y otra al hecho de que nos de fir-meza
y constancia en el padecer por Cristo.
La voluntad de Dios que aparece expresada por Cristo consiste en que
el hombre viva tal como ha expuesto en su discurso ético del monte. Y para
vivir así es preciso previamente aceptar la gracia del evangelio.
En cuanto al Espíritu Santo hemos de señalar que tiene la función de
sugerir o mostrar por experiencia lo que los discípulos aún oyendo a Cristo no
habían podido aprender por ciencia. Es él quien constituye un pueblo de Dios
interior y espiritual; su presencia en el interior de los regenerados les hace
obedientes a Dios. Se encarga de regir y gobernar a quienes confían en Dios, y
renueva los corazones de los regenerados para que den frutos buenos.
3.2.4. CONCEPCIONC RISTOLOGICA.
Su concepción cristológica tal como es presentada en estos capítulos
aparece íntimamente ligada al acontecimiento de la Redención, de la Justifica-
84 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITIJRA
ción. La muerte de Cristo, entendida como forma de rescatar al hombre del
pecado es decisiva en toda la reflexión de los capítulos 5-7 de Mt. La obedien-cia
de Cristo a Dios ha ganado para los hombres la salvación. Es la justifica-ción
ofrecida por Cristo a los hombres la que orienta su pensamiento.
De diversas formas aparece afirmando en estos capítulos: "El propio
oficio de Cristo no fue convertir a los hombres, tomando sobre sí los pecados
de todos ellos". Pues "matando en la cruz su carne, mató la carne de todos los
que somos sus miembros". Vemos como la entrega de Cristo tiene un valor
universal, es para todos los hombres pero sólo es aprovechada por aquellos
que, mediante la fe, aceptan el acontecimiento de la muerte como beneficio
soteriológico.
También podemos apreciar en estas páginas que Cristo es el protago-nista
que propone el contenido de la perfección cristiana. Es considerado pri-mogénito
y unigénito de Dios, Señor nuestro, heredero del reino de Dios o de
la heredad del mundo prometida a Abraham y a su simiente. Siendo él justo y
santo hace a sus discípulos justos y santos. Es el único capaz de dar la luz al
inundo. La persona de Cristo, su vida y su obra marcan el giro definitivo de la
historia de salvación. En virtud de su muerte y resurrección se constituye en el
centro de esta historia. Marca el final de la ley veterotestamentaria y el
comienzo de la era espiritual.
3.2.5. CONCEPCIONAN TROPOLOGICA.
Bajo este título recogemos tanto la concepción que Valdés presenta de
hombre en la situación que estaría si no fuera salvado por Cristo como la tarea
que asume quien acepta la fe. El hombre creyente, discípulo de Cristo es el
destinatario del discurso ético que Cristo expone en el monte y que recoge
Mateo en sus capítulos 5 - 7. Por eso diferenciamos en nuestra exposición:
Concepción de hombre y Concepción de discípulo.
A.- CONCEPCIOND E HOMBRE.
Hemos de recordar aquí el principio que orienta toda la reflexión teoló-gico
espiritual de Valdés: la Justificación. Desde este principio base entiende
que el hombre estaría totalmente perdido si no hubiese sido salvado por Cris-to.
Sin su acción redentora el hombre viviría con una razón "gastada y estraga-da";
está incapacitado para defenderse a sí mismo, el sentido de su vida y la
vida de Dios.
En principio participa de la condición creatural de todos los seres. En
cuanto criatura todos los hombres son hijos de Dios, como lo son los otros
seres creados, pero en virtud de la creación no es amigo de Dios, lo es por la
redención.
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 85
Entiende al hombre desde Adán. Por sí mismo está perdido. El origen
de esta situación es su deseo de conquistar la ciencia del bien y del mal, por lo
que perdió la lumbre espiritual. Siguiendo a san Pablo afirma: "lo natural de
nuestra naturaleza es ser malos pues pecando Adán, en él somos malos
todos". La condición pecadora define a los hombres como "puercos, viciosos y
carnales, perros, malignos y perversos".
Esta sería la situación del hombre si Cristo no hubiese aceptado su
muerte por la redención del hombre. Con la justificación obtenida por Cristo,
es posible la esperanza, la salvación, una nueva vida. Desde el acontecimiento
de la muerte salvadora de Cristo es posible acceder a una nueva condición: la
regenerada por la gracia de Cristo. Distingue al regenerado por la fe en Jesu-cristo
y al hombre de la generación humana.
Adán y Cristo son principio y paradigma de bondad y maldad.
"En Adán somos malos todos los hombres, y en Cristo somos
buenos todos los que aceptamos el indulto y perdón general que
nos es predicado en el evangelio de Cristo".
Por generación humana somos hijos de Adán y de esta generación se
deriva un comportamiento determinado, un deber y un estado.
"El deber de la generación humana quiere que el hombre no
haga con otro lo que no querría que el otro hiciese con él".
"Todos los hombres del mundo tienen sucios los corazones, en
cuanto como hijos de Adán son impíos, infieles y enemigos de
Dios, teniendo esta impiedad, infidelidad y enemistad en los cora-zones..
. ".
Poseen un criterio de valoración diametralmente opuesto al de Dios.
Pues halaga al magnánimo, es decir al que depende de sí mismo y no de Dios;
considera felices a los que ríen, a los que gozan de los placeres vanos y misera-bles
de la vida presente, viviendo en prosperidad y en felicidad. También a los
valerosos que se hacen temer de los otros; a los que por sus santidades exte-riores
se persuaden que son santos y justos; a los que buscan su propia gloria y
su propio interés; a los que tienen limpieza en las costumbres exteriores. No
tiene en cuenta con la paz de Dios y trabaja por hacer infelices a los que de
esta manera son apaciguadores, persiguiéndolos y matándolos.
Quienes acogen la regeneración cristiana, aceptando la fe en Jesucristo,
rompen con el criterio de valoración del mundo y orientan su vida desde la
doctrina cristiana. Estos participan de una nueva condición de vida, que es
entendida como un proceso perfectivo hacia la identificación con Cristo. Pero
constata que aún estando en ese proceso de perfección cristiana quedan en el
86 JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
ser unas secuelas pecaminosas que denomina "afecto vindicativo" e "incredu-lidad"
que le lleva a resistirse a ser amado por Dios y a amarle En virtud de la
fe el corazón queda limpio porque la limpieza en el corazón:
"solamente toca a los que aceptan la gracia del evangelio, los
cuales por la fe alcanzan esta limpieza conforme a aquello que
dice San Pedro 'fide purificans corda eorum' Act. 15, adonde se
ha de entender que todos los hombres del mundo tienen suciosclos
corazones ... la cual es purificada y alimpiada por la fe cristiana,
por la aceptación de la remisión de pecados y reconciliación con
Dios por Cristo".
Si el hombre de la generación humana se comporta en base a unos cri-terios
el de la regeneración cristiana lo hace en torno a otros. Por ejemplo, si
el generado no quería hacer al otro lo que no quisiese que éste le hiciese, el
regenerado "por el deber de la regeneración cristiana pasando más adelante
quiere que haga lo que querría que fuese hecho con él". Esta es la razón por la
que se engañan para Valdés quienes igualan la doctrina cristiana a la filosofía
moral, la cual no llega al deber de la generación humana, al cual deber pasa la
doctrina cristiana.
Por la regeneración o justificación el hombre adquiere una interioridad
y una razón nueva. Basándose en su interpretación literal de la Escritura desa-rrolla
los versículos 22-23 del capítulo 6, comparando la interioridad del hom-bre
con su exterioridad. Los versículos hablan del ojo malo y bueno y los efec-tos
que tiene en el hombre. Así dice que la razón está gastada y estragada a
causa del pecado. Tiene la convicción de que el creyente está iluminado de
forma nueva y de esa luz procede su peculiar calidad de vida.
B.- CONCEPCION DE DISCIPULO.
De quien se ocupa verdaderamente Valdés en estos capítulos es del
hombre regenerado, del hombre en cuanto discípulo de Cristo. El discurso
que analizamos está dirigido según manifiesta, a los discípulos y por tanto de
ellos se va a preocupar, de quienes
"somos hijos de Dios por la regeneración, la cual filiación nos
hace amigos de Dios, en cuanto no nos considera Dios por lo que
somos en nosotros mismos sino por lo que somos incorporados en
Cristo, en el cual somos justos y santos, porque él es justo y
santo".
Los primeros discípulos que tuvieron el privilegio de escuchar a Cristo
son para Valdés torpes para acoger la enseñanza de Cristo porque no habían
recibido el Espíritu Santo. Se extraña de que fueran más eficaces diez palabras
MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ 87
de san Pedro que todo el discurso del monte expuesto por Cristo. La razón era
haber recibido el Espíritu Santo Porque el hombre es incapaz de entender las
cosas divinas, aún oyendo hablar de ellas, mientras el Espíritu Santo no nos
mueva interiormente.
Los discípulos son hijos de Dios y les pertenece ser muy semejantes a su
padre, hablando bien de todos y no haciendo diferencia entre amigos y enemi-gos.
Imitando a Cristo participan de su luz y en esa medida son luz para el
mundo. Tienen la función de conservar y dar sabor al mundo mediante su pra-xis
coherente con la regeneración. En esto consiste su grandeza. Habitan en el
reino de Dios y por tanto se ocupan de Dios, tomando cuidado continuo de él
y descuidándose de sí mismos. Recibirán de Dios lo que necesitan en lo corpo-ral
para que se puedan dedicar a las cosas espirituales.
Su modo de vivir es según el modo de vivir de Cristo. Han de buscar la
gloria del padre y no la propia. Viven no precisamente realizando sus propios
deseos carnales y sensuales sino conforme a la justicia o doctrina que enseña
Cristo; ésta si bien es más fuerte que la de la Ley, no acusa ni condena porque
no es tal ley, y Dios nos mira en Cristo.
Se diferencian de escribas y fariseos (santos del mundo) en su forma de
vivir y viven la conciencia de estar muertos con Cristo en la presente vida.
Aceptan pacientemente la persecución del mundo, porque viven desde unos
valores bien distintos.
Los discípulos han de vivir vigilantes ante la hipocresía y aceptar que el
mensaje cristiano sólo va a ser asumido por una minoría.
Dejamos para otra ocasión el análisis de otras obras del autor donde se
verifiquen los principios exegéticos y teológicos que aquí hemos indicado.
María del Pino Tejera López