Uma aldeia milenar da Ribeira Lima: a sacralização do seu espaço paroquial

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Revista de Turismo y Patrimonio Cultural
PAS S
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Vol. 12 N.º 1. págs. 187-197. 2014
Uma aldeia milenar da Ribeira Lima:
a sacralização do seu espaço paroquial
Carlos A. Brochado de Almeida*
Universidade do Porto
Instituto Superior da Maia (Portugal)
Resumo: O turismo cultural não vive só de realidades físicas, alimenta-se também da chamada cultura
imaterial presente em cada recanto, em cada terra, em cada espaço geográfico. Ora a Ribeira Lima é um
espaço privilegiado para analisarmos tais pressupostos, já que por aqui se entrecruzam festas e romarias
com práticas outrora tidas como pagãs. O povo cristão tanto procura a romaria da Senhora da Agonia ou
da Senhora da Peneda como participa activamente nas Feiras Novas de Ponte de Lima, uma realidade
onde o sagrado tão bem se casa com o profano. É este mesmo povo que corre a pedir a proteção dos tauma-turgos
contra a peste, a fome, a guerra e as doenças de ossos (São Sebastião, São Roque e Santo Amaro),
do mesmo modo que se protege com amuletos e ervas contra bruxas e feiticeiras, dos maus olhados e dos
vizinhos invejosos. É este mesmo povo que bem cedo, nos alvores do II milénio, traçou os limites das suas
paróquias e tratou de as proteger, bem como às suas casas e bens com os mais diversos símbolos, uns
cristãos, outros oriundos de práticas bem mais ancestrais.
Qualquer paróquia da Ribeira Lima serviria de exemplo, mas escolhemos a Santa Leocádia de Geraz do
Lima, do município de Viana do Castelo, porque o ano de 2013 é o milenário da sua fundação.
Palavras-chave: Cultura imaterial; identidades; sistemas de representação
A millennial village of Ribeira de Lima: the sacralization of its parish space
Abstract: cultural tourism does not live on physical realities alone; it also feeds on the so called imma-terial
culture, present on every corner, in each land, in each geographical space. Ribeira Lima is a privi-leged
space to analyze such presuppositions, since here feasts and processions are blended with practices
that were once considered pagan. The christian people both seeks the Senhora (Our Lady) da Agonia
or Senhora da Peneda processions, and actively takes part in the Feiras Novas (New Fairs) of Ponte
de Lima, a reality where the sacred is so well combined with the secular. It is this very people who
hastens to ask for the protection of thaumaturges against plague, famine, war and bones’ ailments (Saint
Sebastian, Saint Roque and Saint Amaro), also protecting itself with amulets and herbs against witches
and sorcerers, against evil eye and envious neighbours. It was this people who, early on, at the dawn of
the II Millennium, has drawn the limits of its parishes, and took steps in order to protect them, as well
as its homes and property, with the most diverse symbols, some christian, some originating in far more
ancestral practices.
Any parish of Ribeira Lima would serve as an example, but we chose Santa Leocádia de Geraz do Lima,
of the municipality of Viana do Castelo, because 2013 is the millennial of its foundation.
Key Words: Immaterial culture, identities, representation systems
* Professor da Faculdade de Letras da Universidade do Porto e do Instituto Superior da Maia – ISMAI (Portugal);
investigador principal do CEDTUR – Centro de estudos de Desenvolvimento Turístico/ISMAI e do CETRAD – Centro
de estudos Transdisciplinares para o Desenvolvimento (uI&D 4011 da Fundação para a Ciência e a Tecnologia – Por-tugal);
E -mail: calmeida@letras.up.pt
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188 Uma aldeia milenar …
1. A delimitação do espaço paroquial
O povoamento da Ribeira Lima sempre foi
disperso e as paróquias surgiram quando um
pequeno grupo de lavradores espalhados pelo
ager sentiram a necessidade de terem uma
identidade comum. Uma paróquia medieva era
o somatório de pessoas, de terras agrícolas, de
terrenos de monte e de floresta. A isto
chamou Ferreira de Almeida a trilogia ager-
-souto -monte, explicando, muito bem, que
todos eles eram mais que necessários para
que houvesse equilíbrio entre os moradores
(Almeida,1981, 203 -204). Dos campos agrícolas
vinha a subsistência da casa de lavoura, mas esta
precisava dos matos, das pastagens, da floresta,
do monte, dos sítios onde brotava a água para
cobrir as mais diversas necessidades. Enquanto
os terrenos agrícolas e de floresta eram à data
já privados, as áreas de monte permaneceram
comunitárias durante muitos séculos e em certa
medida ainda hoje o são, porque era nelas que
os moradores procuravam os matos, a pedra e
espaços de pastorícia.
Foi com a finalidade de defender interesses
comuns que nasceu a ideia de delimitar o terri-tório
de cada comunidade. De um modo geral as
paróquias medievas procuraram traçar os seus
limites pelo cume dos montes, pelas linhas de
água mais proeminentes e quando não as havia
escolheram -se marcas antigas que se sabiam
existir e que por isso mesmo eram identifica-das
e respeitadas. É assim que entram neste
domínio as antas ou mamôas, os menhires, as
grandes penedias isoladas, os castros e caste-los
localizados nos pontos altos e estratégicos
dos montes. Quando nada disto havia, nomea-damente,
no meio das agras arroteadas e apla-nadas,
sem outros acidentes que não fossem as
árvores, quase sempre de fugaz existência, os
limites foram estabelecidos com recurso a mar-cos
de pedra, bem visíveis e identificáveis.
A sacralização do território, mormente o
paroquial, desde a Idade Média que se fez cons-truindo
igrejas e capelas, levantando cruzes e
cruzeiros, gravando nas penedias que circundam
o aro da paróquia, sinais apotropaicos capazes de
esconjurarem as maléficas influências que pro-curavam
alterar e se possível destruir a a comu-nidade
que vivia sob a proteção dos símbolos
cristãos. Foi dentro desta linha de pensamento
que a organização paroquial centrou a sua con-vivência
religiosa em redor da sua ecclesia, tal
como em torno das capelas que a devoção popu-lar
foi erguendo na berma dos caminhos e nos
altos dos montes que rodeiam à aldeia. Umas,
com o fito de reverenciar os santos sua devoção;
outras, para esconjurar as forças demoníacas
que se acoitavam nas quebradas dos montes e
no interior de velhos habitas da Proto -História,
tidos como lugares de especial predileção de
certas forças que no início da Alta Idade Média,
São Martinho de Dume considerou como demo-níacas,
entidades que os homens da Baixa Idade
Média acabaram por transformar em feiticeiras,
bruxas e mouras: “porque encender velas junto
a las piedras y a los árboles y a las fuentes y
en las encrucijadas, ¿qué otra cosa es sino culto
al diablo? Observar la adivinación y los agüeros,
así como los días de los ídolos, ¿qué otra cosa es
sino el culto del diablo? (López Pereira, 1996).
O medo, o temor que tais figuras, indepen-dentemente
da sua forma e modo de atuar,
influíam no espírito de populações pouco letra-das
e impregnadas de um cristianismo eivado
de fortes reminiscências de anteriores religiões,
agora tidas por pagãs, conduziram à proliferação
de simbólicas capazes de esconjurar as forças
maléficas, tidas como mandatadas pelo diabo.
Foi assim que nasceram as ferraduras e as cru-zes,
a par de outros símbolos religiosos grava-dos
nos penedos que rodeiam a freguesia, sinal
visível que o espaço comunitário estava sob a
proteção de Deus. Como bem o entendeu Carlos
A. Ferreira de Almeida, mais que cristianizar ou
sacralizar “as cruzes e outros sinais amuléticos,
gravados em penedos em redor da povoação e
nas encruzilhadas, destinavam ‑se a proteger
e a exorcizar o território dos entes maléficos”
(Almeida, 1981, 207).
Os sinais cruciformes embora possam ser
entendidos como manifestações anteriores ao
cristianismo, raramente o serão em Portugal e
sobretudo no espaço minhoto. A simbologia dos
homens da Proto -História do Noroeste Penin-sular
não comportava tais sinais e tão pouco a
dos romanos e dos hispano -romanos não cristia-nizados.
Até à morte de Cristo, a cruz era vista
como símbolo pejorativo, nada digno e tão pouco
dignificante, mas tudo mudou com os primeiros
cristão. A cruz passou a ser símbolo de fé, de sal-vação,
de orgulho, mas também de proteção e de
definição de espaços territoriais de comunidades
irmanadas nos mesmos princípios, embora cada
uma tivesse a sua própria ecclesia. Era nela que
morava o patrono da comunidade, tantas vezes
acompanhado das suas próprias relíquias. A sua
missão primordial era proteger os vivos, mas
quando a morte os levava, era no espaço eclesial
que os seus corpos eram depositados à espera da
ressurreição.
Desde cedo que as paróquias do Entre -Douro-
-e -Minho definiram os seus espaços territoriais,
os demarcaram e os defenderam, por vezes à
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custa de lutas, por vezes sangrentas e de que-relas
judiciais.
A documentação medieval mais antiga rara-mente
fala em cruzes nos limites das freguesias,
pois o normal é afirmar -se que a divisão se fazia
pelos “suos terminos et divisones antiquas” o que
equivale dizer que a definição do território paro-quial
tem raízes, em muitos casos, num tempo
anterior ao começo da nacionalidade portuguesa.
As que conhecemos estão relacionadas com os
coutos, como é o caso do de Mazarefes (Conde
de São Payo, 1925/26, 136 -155), mas como os
limites deles podiam coincidir com os de uma
paróquia, não custa aceitar que as tais divisões
antigas se tivessem materializado em marcos e
naturalmente em cruzes que eram gravadas em
lajes e penedos.
O texto mais antigo que conhecemos e que faz
menção a cruzes tidas como marcas de divisão de
territorial, é o Paroquial Suevo, um documento
de 569 no qual são mencionadas 134 paróquias
agrupadas em 13 dioceses. Neste texto faz -se
referência, entre outras coisas, a castros, a cur-sos
de água e a cruzes: “ad illo Castro de Rio de
Lua et inde vertitur ad illas cruces”(Liber Fidei,
doc. 11).
A documentação referente ao uso das cruzes
só volta a ser profícua a partir do século XVI,
quando nasceu a ideia de fazer -se um levanta-mento
exaustivo das propriedades que faziam
parte do património de cada paróquia. A descri-ção
dos bens fundiários determinou também, em
paralelo, a definição dos limites territoriais de
cada uma, havendo para isso a necessidade dos
mesmos serem fixados, retificados ou ratificados
em consonância com as autoridades eclesiásti-cas
confinantes. De acordo com as regras então
determinadas uma comissão que comportava
os párocos das freguesias envolvidas, mais um
representante da diocese servido por um escri-vão
encarregado de elaborar o documento que
vinculava todas as partes, determinava os limi-tes
e mandava colocar marcos, do mais variado
tipo e tamanho, muitos deles contendo símbolos
e as iniciais alusivas a cada uma das paróquias
intervenientes. Em sítios onde havia penedos ou
lajes tidos como inamovíveis, foram então gra-vadas
e em certos casos reavivados símbolos,
quase sempre cruciformes, que passaram a ser
entendidos como marcas de limite paroquial.
Ora são precisamente essas, tal como os marcos,
que por motivos vários foram desaparecendo dos
sítios que ainda hoje definem os territórios das
freguesias e que, a existirem, ajudam a dirimir
querelas judiciais entre paróquias desavindas.
Tal como as demais paróquias da Ribeira
Lima, também a de Santa Leocádia procurou
estabelecer, cedo, os seus limites territoriais
de acordo com os suas vizinhas e que são as
seguintes: São Salvador de Vitorino das Donas,
São Miguel da Facha, São Tiago de Poiares,
Nossa Senhora da Expectação de Carvoeiro,
São Mamede de Deocriste, Santa Marinha de
Moreira de Geraz do Lima e Santa Maria de
Geraz do Lima. Não sabemos quando se estabe-leceram
os primeiros limites, mas acreditamos
que foi no começo do II milénio, quando o vale
foi repartido pelas três ou quatro paróquias,
caso se junte às três do antigo concelho de Geraz
do Lima, a de São Pedro de Deião.
Os limites oficiais desta paróquia são docu-mentados
desde 1549. Foi nesta data que se
confirmaram os limites com São Salvador de
Vitorino das Donas e nos anos seguintes com
as demais freguesias. Sintomático é as marcas
divisórias serem feitas à base de cruzes grava-das
em penedos ou em marcos. Senão vejamos os
seguintes exemplos. O limite de Santa Leocádia
com Santo Estevão da Facha ocorre em vários
sítios, mas um deles localiza -se no monte onde
esteve o Castelo de São Miguel, também conhe-cido
por Castelo de Aguiar: “O limite dentre
estas freguesias de Santa Leocádia e São Miguel
da Facha começa de partir e demarcar na coroa
do castelo, num penedo que está em cima, com
uma cruz bem feita”. O segundo exemplo fomos
colhê -lo no Tombo de Santiago de Poiares que
explicita e muito bem que na Fonte do Trilho
“homens bons e testemunhas implantaram um
marco com uma cruz em cima”. O terceiro exem-plo
está nos limites meridionais desta paróquia,
por alturas da portela de Fornelos, com o marco
divisório ali colocado a explicitar claramente que
aquela também era a divisão com o Couto de
Carvoeiro em 1666(Viana, 2008, 16 -21).
2. A sacralização interna do espaço paro-quial
Com os limites definidos e protegida com a
aposição de cruzes nos penedos e nos marcos, a
paróquia podia e devia avançar para a sacraliza-ção
do seu espaço interno, porque a igreja, por
si só, não chegava para proteger toda a área e
todas as casas dispersas por agras, quebradas
e encostas. As cruzes colocadas nos penedos
que circundavam a paróquia deveriam funcio-nar
como uma cinta protetora, que impedisse
os seres maléficos e seus agentes de entrar no
espaço comunitário e sobretudo de se instalarem
em sítios ermos e esconsos de onde partiam,
sobretudo de noite e em dias de tempestade,
a infernizar a vida dos pobres camponeses. Os
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sítios ideais para se acoitarem eram os altos dos
montes, os antigos povoados e castelos, as anti-gas
sepulturas, as fontes, as encruzilhadas dos
caminhos e mesmo os moinhos. Por isso, para se
protegerem de bruxas, de feiticeiras, de mouras
encantadas, de almas penadas, de toda a sorte
de seres demoníacos, causadores de tempesta-des,
de trovoadas, da queda de nevões e da for-mação
de geadas, de chuvas intensas e de verões
bem estivais, de pragas, de pestes que dizima-vam
homens e animais, o homem limiano tudo
fez para que o espaço da sua paróquia e da sua
casa ficasse sob proteção divina (Giordano, 1979;
Rodriguez Lopez, 1979; Taboada Chivite, 1980;
Vasconcelos, 1980; Viana, 2002, Campelo, 2007).
Os homens da Idade Média tudo fizeram para
proteger o espaço sagrado da sua comunidade
daqueles seres que São Martinho de Dume ape-lidou
de mulheres demónios, sob o disfarce de
sereias, ninfas, dianas, lâmias, mouras encan-tadas,
de toda a sorte de seres mitológicos que
tinham à sua guarda tesouros encantados e não
raras vezes enlouqueciam os homens com falsas
promessas de enriquecimento(Lima, 1960).
Uma das formas de sacralizar o espaço interno
de uma paróquia foi a construção de capelas ou
ermidas. A capela, é basicamente um pequeno
templo religioso erguido num espaço fora da
igreja, mas na sua génese está a palavra que
designava o manto de São Martinho, a cappella,
relíquia sobre a qual os reis francos faziam os
seus juramentos e que era guardado num edi-fício
designado por cappella. Mais de acordo
com a realidade está a palavra ermida, que na
sua origem designa um sítio ermo. Ora muitas
das capelas do Entre -Douro -e -Minho foram ini-cialmente
levantadas em lugares ermos, sob a
invocação dos santos mais em voga e das muitas
invocações de Nossa Senhora.
As capelas surgiram para a apoio do culto,
mas e sobretudo porque os moradores mais
distantes da igreja sentiam -se desprotegidos e
à mercê de tidas aquelas forças negativas que
se supunham habitar em locais onde o símbolo
da cruz não se fazia sentir. Por isso não será
de estranhar que muitas destas ermidas/cape-las
tenham sido erguidas sobre velhos castros e
castelos, sítios tidos como habitados por mouras
encantadas e forças destruidoras. Basta olhar
para o panorama da Ribeira Lima e perceber-
-se que Santo Ovídio foi morar para o cimo
de um castro em Arcozelo e que Santa Maria
Madalena, Nossa Senhora da Conceição, São
João, Santo Estevão, São Silvestre, Santa Luzia,
Nossa Senhora do Crasto, só para citar os mais
óbvios, ocuparam e santificaram antigos locais
ocupados por velhos castros da Idade do Ferro.
No aro paroquial de Santa Leocádia houve
em tempos idos duas capelas que já não exis-tem,
mas das quais subsiste a sua memória. No
cimo do Monte do Castelo houve uma ermida
dedicada a São Miguel, o patrono das hostes
celestes sendo orago normalmente escolhido
para as capelas que se construíam no interior ou
na periferia dos castelos medievais. Na bouça de
Santo Tirso houve uma capela dedicada a este
santo originário da Ásia menor onde foi mar-tirizado
em tempo do imperador Décio. Outra
provável capela houve em Fontelas, caso o topó-nimo
São Romão derive de uma ermida ou de
um campo que foi pertença do convento de São
Romão de Neiva. De qualquer modo trata -se de
um diácono oriundo de Cesareia ou Antioquia e
porque convertia muitos pagãos para o cristia-nismo
através da pregação, foi -lhe inicialmente
cortada a língua e depois martirizado em 303.
As demais capelas da paróquia são mais
recentes e inserem -se numa prática que começou
a divulgar -se com o início da época moderna. A
capela da Senhora da Guia é a mais saliente de
todas, fruto de uma devoção especial por parte
dos paroquianos desde o já longínquo ano de
1571, quando João do Rego a mandou levantar
(Viana, 2008, 67). Seguiram -se outras, normal-mente
adstritas a casas senhoriais, muitas delas
com sacerdotes na família ou com capelães, que
celebravam ofícios divinos, realizavam algumas
das efemérides mais importantes da vida fami-liar,
mas que também serviam para irradiar
para o exterior a importância e a projeção que a
casa tinha no meio social.
A sacralização do espaço interno de uma
paróquia continuou e foi incentivado com a
construção de cruzeiros. Estes foram ergui-dos
nos altos dos montes para purgar espaços
tidos como malfazejos, nas encruzilhadas dos
caminhos, nos sítios onde houve morte humana
e nos espaços adjacentes às capelas e à igreja
paroquial.
A morte que ocorria fora do contexto familiar
era vista com temor pelos parentes e paroquia-nos
e com reticências por parte do clero. Para F.
Ariès “a morte feia e vil não é apenas na Idade
Média a morte súbita e absurda, como a de
Gaheris, é também a morte clandestina que não
teve testemunhas nem cerimónias, a do viajante
no caminho, do afogado no rio, do desconhecido
cujo cadáver se descobre à beira de um campo”
(Ariès, 1988, 20). Ora se folhearmos os livros de
óbitos desta paróquia vamos lá encontrar, pelo
menos dois casos paradigmáticos e elucidativos,
em que o abade redator do livro coloca a tónica
na causa das respectivas mortes, precisamente
porque elas não ocorreram dentro do espaço
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familiar. Em 1728, aos 22 dias de Abril “levou
Deos desta vida digo = se achou morto em hum
caminho junto do lugar de Ventozo cahido sobre
hum rego de pouca agoa Domingos Gonçalves
morador no ditto lugar, dandose conta ao Dou‑tor
Provizor na forma devida. Ele mandou dar
sepultura eclesiástica, que lhe foi dada nesta
igreja aos vinte e hum dias do ditto mez e anno”
(ADV, L. Óbitos). No segundo caso a morte
acorreu por afogamento no Rio Lima em 1675
“Aos seis dias do mes de Fevereiro de mil e seis
sentos e setenta e sinco falleceo afogada no Rio
Lima M(ari)a molher de G(onçal)o Enes” (ADV,
L. Misto).
Sem dúvida que estas duas mortes foram
comentadas e olhadas com desconfiança pelos
paroquianos de Santa Leocádia e até prova-velmente
trataram de exorcizar o local onde as
mortes ocorreram, sobretudo a do lugar de Ven-toso,
talvez com uma cruz, talvez com flores e
velas acesas. Terras havia em que o local onde
uma pessoa morria, era assinalado com pedras
que as pessoas que por lá passavam, aí coloca-vam
(Sarmento, 1998, 41).
Também se ergueram cruzeiros com o intuito
de fomentar e até exacerbar o patriotismo popu-lar
através dos cruzeiros ditos dos Centenários.
O de Santa Leocádia, levantado na parte alta
do Carvalhal e a meio caminho para o Monte
do Castelo (Viana, 2008, 89), é um bom exemplo
de uma sociedade que, em certa altura, mistu-rou
sentimentos religiosos com política ativa.
Postado em ponto alto, este cruzeiro é um farol
para quem o vislumbra de longe e um símbolo
da religiosidade de uma comunidade que conti-nua
viva e com a sua fé reforçada.
O sítio onde havia um cruzeiro passou a ser
o sítio onde fregueses levavam os santos prote-tores
em procissão festiva anual, quando os fla-gelos
atingiam e martirizavam regiões inteiras:
pestes, secas, chuvas excessivas, pragas que
devastavam searas e hortas. Ia -se em romagem
de penitência pedir clemência e ajuda contra
forças que não se entendiam e tão pouco domi-navam.
Ficaram célebres os cruzeiros postados
em frente ou nas imediações de capelas dedica-das
a São Sebastião, como símbolos de uma luta
intensa contra a peste, um dos maiores flagelos
que atingiu a humanidade e que tiveram grave
repercussão na ponta final do século XVI.
Embora o seu uso seja anterior, foi das dire-tivas
do Concílio de Trento, que os cruzeiros
passaram a estar presentes em todas as paró-quias
portuguesas. Foi a partir dessa altura
que no espaço adjacente e normalmente frontal
à porta principal da igreja e das capelas mais
representativas, passou a haver um cruzeiro que
remata quase sempre na figura de Cristo Cruci-ficado,
por vezes acompanhado, na face oposta
por Nossa Senhora. Desta tipologia é cruzeiro
da Capela de Nossa Senhora da Guia, um digno
representante de uma devoção que ultrapassa
em muito o simples ato da sacralização de um
espaço (Almeida et alii, 2013).
Foi a devotio moderna quem fomentou a ideia
de se criarem réplicas do Calvário de Jerusalém.
Foi dentro desta mística, plenamente assumida
ao longo dos séculos XVII e XVIII, que nasce-ram
os calvários e as vias -sacras (Almeida,
2012, 127).
Ambos estão presentes em muitas das paró-quias
da Ribeira Lima, postados em outeiros de
fácil acesso, mas na maior parte dos casos eles
circunscreveram -se ao interior dos adros, seja
com a totalidade das cruzes das catorze estações
ou reduzidas às três que foram levantadas no
Gólgota. Numa fase posterior as cruzes da via-
-sacra passaram para o interior da igreja e das
principais capelas, passando a ocupar as paredes
do corpo central, dispostas desde a porta princi-pal
até ao arco -cruzeiro. Paralelamente criou -se
uma imaginária condizente com as cenas do Cal-vário
que foi colocado em lugares de destaque
nas igrejas, normalmente num altar, mas que
também passava por representações da Pietá ou
mais complexas como os trípticos formados por
Cristo Crucificado, Nossa Senhora das Dores
e São João Evangelista. No caso vertente da
igreja de Santa Leocádia, o tríptico que está na
sacristia tem, para além do Cristo Crucificado,
cuja haste da cruz está espetada numa elevação
decorada com uma caveira, as imagens de Nossa
Senhora das Dores e de Nossa Senhora da Pie-dade
ou Pietá (Viana, 2008, 58).
Na sua génese a via -sacra procurava recriar
os passos da Paixão de Cristo na sua caminhada
para o Calvário. Por isso, espaçadamente, as
cruzes eram colocadas ao longo de um caminho
para rematar numa elevação onde se erguiam
as três cruzes do Calvário. Em Santa Leocádia
também assim foi, porque o seu calvário esteve
inicialmente situado num pequeno outeiro a
poente do lugar do Feijoal. Mais tarde viria a
ser “transferido” para a confluência dos lugares
do Carvalhal, Ponte e Subvilar onde se encon-tram
um conjunto de quatro cruzes lideradas
pelo “cruzeiro vermelho”. As restantes cruzes
distribuíam -se ao longo do caminho que se
estende até à igreja paroquial onde a cerimó-nia
processional quaresmal começava. Era este
calvário o destino das procissões quaresmais,
nomeadamente, a do Ecce Homo. Presentemente
aqui termina a procissão de domingo de Ramos
(Viana, 2008, 89).
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Uma outra forma de sacralizar o território
passou pela colocação de pequenos nichos na
berma dos caminhos mais calcorreados. Foram
embutidos nas paredes das propriedades, nas
casas de habitação, nos adros das igrejas, na
entrada de pontes com a intenção de sacralizar
um sítio e ao mesmo tempo de pedir orações pela
alma daqueles que já tendo morrido expiavam
no Purgatório as faltas cometidas em vida. Tec-nicamente
um nicho de alminhas é composto por
uma edícula onde há um painel em madeira,
chapa e mais recentemente, em azulejo. Raras
são as vezes que não estão coroadas com uma
cruz, evidente ou disfarçada consoante os casos.
O culto das Almas do Purgatório nasceu na
Idade Média, quando se estruturou a base teo-lógica
que defendia a existência do Purgatório,
mas só verdadeiramente e após o Concílio de
Trento (Almeida et alii, 2013) é que esta devoção
invadiu, verdadeiramente e em pleno, o espaço
paroquial. No interior das igrejas foi criado o
Altar das Almas com painéis e figurados alusi-vos
à representação das almas que expiam no
Purgatório, pelas chamas, as faltas cometidas
em vida.
Ali, quase sempre pontifica a figura do
arcanjo São Miguel. Em consonância nasceram
as Confrarias das Almas cujo fim último era
pugnar, através da oração, pelos morriam, não
esquecendo que uma das obras de misericórdia
era acompanhar e enterrar os mortos. Fora da
igreja este culto espalhou -se pelo aro da fregue-sia,
tornando -se, ao longo dos séculos XVIII e
XIX numa autêntica devoção popular. Nos nichos
das alminhas havia sempre um painel alusivo
ao Purgatório. O suporte era quase sempre uma
tábua de madeira, mas também se passou a
usar a chapa metálica e mais recentemente o
azulejo onde as imagens já se apresentam mais
estereotipadas. A figura central reproduzida
é Cristo Crucificado ou São Miguel munido de
espada e balança. Outras figuras presentes são
Nossa Senhora do Carmo, São Francisco, Santo
António e outros santos do devocional popular.
Na parte inferior estão as almas entre chamas
à espera que os anjos as levam para o Céu
(Almeida et alii, 2013).
As alminhas de Santa Leocádia existem e
marcam o panorama religioso da paróquia1, tal
como existem certos nichos devocionais ligados
ao culto de Nossa Senhora. Uns e outros refle-tem
a mentalidade popular de procurar em cer-tos
certas figuras da hagiografia religiosa, pro-tetores
e intercessores contra os males que nos
afligem. Se em tempos mais recuados, quando as
pestes grassavam ferozmente pelo território, se
recorria a São Roque e sobretudo a São Sebas-tião,
as dificuldades da vida atual fazem os cris-tãos
a direcionarem os seus pedidos para Nossa
Senhora da Guia ou para a Senhora de Fátima.
À capela de Nossa Senhora da Guia não faltam
as romagens e os pedidos de auxílio expressos
nos ex -votos que ali se guardam. São Sebastião
tem o seu culto no interior da igreja paroquial,
mas tempos houve em que a população ia em
romagem processional, com cruz paroquial e
bandeiras alçadas, à capela de São Sebastião
situada na vizinha freguesia de Santa Maria no
dia da sua festa (Viana, 2008, 229).
Devoção também muito popular entre as gen-tes
do Minho é aquela que se relaciona com São
Brás, mártir cristão advogado contra as dores de
garganta.
A sua imagem conserva -se na igreja e o seu
culto está diretamente relacionado com a ativi-dade
agrícola, com os lavradores sujeitos ao frio
e às intempéries capazes de conduzir a debili-dades
que estão na origem de gripes e consti-pações,
as quais colocam em risco a saúde de
quem diariamente convive com as diferenças
climáticas que o Homem está longe de controlar
e muito menos dominar.
Uma outra forma de exorcizar e de proteger
o território paroquial dos males que o podiam
abastardar senão mesmo destruir, foi a organi-zação
de manifestações colectivas – cercos, cla-mores,
ladainhas, procissões – que envolviam
a comunidade, sem ter de passar, necessaria-mente,
pelo seu epicentro, que é a igreja. O local
de destino dos clamores eram sempre os pontos
mais altos e distantes da paróquia, enquanto os
cercos privilegiavam os campos semeados. Em
qualquer dos casos, o que se pretendia com tais
manifestações que incluíam ladainhas, rezas,
não raras vezes barulhos ensurdecedores fei-tos
para afugentar toda a sorte de insectos, o
excesso de passarada e as doenças que quando
infestavam uma seara, a derrotavam por com-pleto,
era pedir a proteção divina contra todos
estes malefícios. O barulho produzido, destinado
a afugentar toda a sorte de malefícios, o caso
vertente os que implicavam com a actividade
agrária, tem fundamentação bíblica na figura de
Josué quando, para conquistar Jericó aconselha
que “todo o povo irromperá em grande clamor e
a muralha da cidade desabará” (AT, Liv. Josue,
6,6,5).
Não esquecer que, segundo a mentalidade
das épocas medieval e moderna, todas estas
anomalias provinham da malvadez de certos
agentes demoníacos que teimavam em levar a
humanidade a rebelar -se contra o seu Criador.
Convirá também ter presente, que o insucesso
de um bom ano agrícola arrastava para a fome
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 12(1). 2014 ISSN 1695-7121
Carlos A. Brochado de Almeida 193
e para a incerteza toda uma população que
vivia e comungava da ruralidade. Por isso ao
sol e à chuva, em doses certas, juntavam -se os
medos ancestrais trazidos por certas mágicas
que tinham e deviam ser exorcizadas. Por isso
se rezava, faziam -se promessas, sacralizava -se o
território por todos os meios que as populações
considerassem legítimos, mesmo que tais prá-ticas,
fossem tidos como pouco ou mesmo nada
religiosamente ortodoxas. Dentro desta linha
de pensamento não espanta que hábitos, tidos
como nada condizentes com a doutrina cristã no
começo da Alta Idade Média por São Martinho
de Dume, fossem novamente considerados como
impróprios e condenados pelas Constituições
Episcopais de Braga em 1538 e nas do Porto
em 1585. De acordo com estas duas normas
era proibido acorrer aos outeiros com clamores,
ladainhas e afins, tal com o não era permitido
circundar, processionalmente, penedos tidos
como amuléticos, devido aos sinais que tinham
gravados. Uns seguramente antigos, outros mais
recentes, mas ambos tidos como linguagem do
diabo e dos seus agentes. A solução encontrada
por parte dos bispos diocesanos, foi autorizar
a construção de ermidas em tais locais ou, em
hipótese mais simplificada, a ereção de um cru-zeiro
(Braga, 1943; Almeida, 1984). Com tais
medidas, para a hierarquia católica, aqueles
sítios ficavam a coberto das mistificações demo-níacas
e acabava -se com um tipo de manifesta-ção,
que era mais folclórica que propriamente de
fé religiosa.
As restrições e mesmo as proibições impostas
a certas manifestações de duvidoso carácter reli-gioso,
não atingiram as procissões, fossem elas
penitenciais ou festivas. Estas sempre foram e
são -no ainda, uma fórmula de exteriorização da
fé católica, aliás numa vinculação que já está
bem expressa no Antigo Testamento, quando
Josué ordenou a conquista da Terra de Canaã:
“Tomai a arca da aliança e ide com ela adiante
do povo” (AT, Josué, 3,5,6).
A procissão é uma caminhada feita por pes-soas,
sob uma determinada ordem e cerimonial.
É um ritual entrincheirado em recordações
muito antigas, pois todos os povos da bacia
mediterrânica, com egípcios e mesopotâmicos
à cabeça, as organizavam e faziam em honra
dos deuses que presidiam às respetivas comu-nidades.
As procissões incorporavam o povo e
as figuras mais gradas, com a classe sacerdotal
à cabeça, percorrendo as principais artérias da
povoação, quando não eram mesmo fluviais, caso
das que se realizavam no Rio Nilo. Tanto aí
como noutras festividades, o deus saía em pro-cissão
para recarregar energias dos raios solares
que o envolviam enquanto era transportado aos
ombros dos seus sacerdotes.
Como escreveu Pierre Sanchis a procissão “é
uma epifania publicamente triunfante, e correla‑tivamente,
uma sacralização do espaço” (Sanchis,
1983,120). Por isso a procissão católica faz -se
fora da igreja ou da capela, com bandeiras e de
estandartes, com cruzes içadas, com lanternas
e círios acesos, com andores que levam as ima-gens
dos santos que “habitam” na igreja e nas
capelas da paróquia, com figurantes que recriam
os passos da vida do santo que se comemora ou
vestidos de acordo com as promessas feitas indi-vidualmente,
com o clero devidamente resguar-dado
sob o dossel do pálio. Atrás, na retaguarda,
tal como na antiguidade clássica, caminha o
povo rezando e pedindo ao santo da sua devo-ção
a sua intercessão junto de Deus. Em tempos
do cristianismo nascente nestas paragens, o III
Concílio de Braga reunido no ano de 675 convi-dava
os bispos a participarem na procissão, a pé,
levando consigo as relíquias dos santos2. Mais
tarde seriam substituídas pela pequena cruz que
tem no seu interior um pequeno fragmento do
Santo Lenho.
A procissão sempre foi um ato de enorme
repercussão social, onde os mais diversos corpos
do tecido comunitário participavam. Nas mani-festações
urbanas, nomeadamente na procissão
do Corpo de Deus, participavam toda a sorte
de corporações de ofícios a par das autoridades
instituídas (Gonçalves, 1984, 69 -89), com o rei a
participar na procissão da capital.
Em toda a cristandade a procissão das pro-cissões
sempre foi a do Corpus Christi. Esta
realiza -se 60 dias após a Páscoa e foi criada em
1264 e decretada em 1269 pelo papa Urbano IV,
tendo enormes repercussões nos principais cen-tros
urbanos, porque a componente civil e polí-tica
participava ativamente na sua realização,
enquanto nos meios menos urbanos, nomeada-mente
nos rurais, era a única festa da qual a
componente lúdica da romaria não fazia parte.
Em Santa Leocádia a festa do Corpo de Deus já
é mencionada no ano de 1735, a par de outras de
carácter mais popular como a de São Sebastião e
de São Brás, bem como a do Corpo Santo ou de
São Pedro Gonçalves Telmo (Viana, 2008, 227),
cuja representação gráfica está bem expressa na
pintura que se conserva numa edícula patente
na parede interior da igreja paroquial3. A docu-mentação
referente a esta paróquia diz -nos
ainda que aqui se realizavam outras festividades
que podiam ter ou não uma procissão, uma das
quais era a de Nossa senhora da Guia, hoje tida
como a festa maior da paróquia. Entre outras
destacamos outras manifestações públicas que
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 12(1). 2014 ISSN 1695-7121
194 Uma aldeia milenar …
vêm descritas no livro de Usos e Costumes do
abade João Álvares Pereira, segundo o qual, por
volta de 1701, se realizavam as seguintes procis-sões:
das ladainhas, da sexta -feira santa, de São
Sebastião, do Corpus Christi e a das Bulas.
De acordo com o referido texto a procissão
das ladainhas realizava -se em Maio, sendo o
pároco obrigado a dar três voltas em redor da
igreja “cantando a ladainha com os fregueses
com as preces até o fim”. Era igualmente obri-gado
a fazer o mesmo todas as sextas -feiras
da Quaresma, excepto a Sexta -feira Santa que
“neste dia não ha ladainha nesta igreja”. Acon-tecia
também haver procissão para a capela de
São Sebastião, no dia da sua festa, tal como
havia outras nos dias em que os padroeiros de
Santa Maria e de Santa Marinha de Moreira
realizavam a sua festa. No dia da festa de Santa
Leocádia era a vez destas paróquias retribuírem,
com as suas cruzes processionais a visita ante-riormente
feita Viana, 2008, 295 -297).
Até ao século XVI eram raras as paróquias
que tinham sacrário, mais a presença perma-nente
do Santíssimo Sacramento. Verdadeira-mente
não sabemos quando foi instituído nesta
paróquia, mas sabe -se que já existia em 1630
de acordo com um dos Capítulos de Visita feita
à paróquia (Viana, 2008, 153). A presença do
Santíssimo Sacramento exigia a permanência
constante de uma lâmpada alimentada a azeite
o qual provinha de legados atribuídos ou das
oliveiras que foi determinado plantar no adro
de cada igreja. Nesta paróquia, de acordo com o
Tombo de 1552, sabe -se que já havia três olivei-ras
no respectivo adro, daí que se presuma que
a presença do Santíssimo seja uma realidade no
decorrer do século XVI. Era daqui que partia o
“viático” para os doentes das paróquias do con-celho
de Geraz, antes da instituição dos respec-tivos
sacrários (Viana, 2008, 154).
A presença da luz da lâmpada do sacrário
era um elemento reverencial, mas também um
símbolo da presença de Cristo naquele local.
Sendo Cristo a luz do mundo, nada mais natural
a sua presença que é multiplicada nas muitas
velas que se acendem nos altares sempre que
há cerimónias religiosas e naturalmente no círio
pascal que no presente se encontra junto da pia
baptismal.
3. A voz do sino
Se não há paróquia sem igreja, dificilmente
poder -se -á entender esta sem a sua torre sineira.
O uso de instrumentos metálicos capazes de
produzirem sons metálicos é muito anterior ao
aparecimento do cristianismo, pois a Arqueolo-gia
regista -os em sociedades mediterrânicas bem
anteriores ao nascimento de Jesus Cristo. Entre
elas estão os Judeus do Antigo Testamento
quando, a propósito das vestes sacerdotais que
Aarão tinha de envergar nos actos oficiais, foi
determinado o seguinte: “Farás o manto do
efod inteiramente de púrpura violácea... Aarão
vesti ‑lo ‑á para exercer as suas funções; quando
entrar no santuário, diante do Senhor, e quando
sair ouvir ‑se ‑á o som das campainhas, para que
ele não morra” (AT, Ex, 28,35). Para além dos
hebreus também os romanos usaram as cam-painhas
nas mais diversas funções, fossem elas
religiosas ou civis, no caso vertente quando pre-tendiam
anunciar a abertura das termas e dos
mercados.
No seguimento das mais diversas acultu-rações,
também o ocidente peninsular passou
a usá -las, já que estão registadas em diversas
escavações arqueológicas. A par delas há tam-bém
os pequenos chocalhos para animais que
mais não são que uma forma divergente, da
sonora campainha de uso mais pessoal e inti-mista
(Centeno, 2011, 116). Foi a descoberta do
bronze, uma liga metálica que reúne estanho e
cobre, quem propiciou o fabrico destes pequenos
objectos e permitiu tirar partido da sonoridade
quando a hierarquia religiosa cristã os começou
a aplicar nas igrejas como forma de chamamento
dos fiéis ao culto. Os primórdios deve ser procu-rado
nos tempos mais remotos do cristianismo
oficial (século IV) quando os protótipos dos sinos
actuais começaram a fazer parte das constru-ções
religiosas onde se celebravam os mistérios
da morte e redenção de Jesus Cristo. Embora
se diga que foi após a liberdade de culto orde-nada
pelo imperador Constantino que as igrejas
começaram a incorporar o sino como elemento, a
convicção é que tais notícias são vagas e carecem
de verdadeira confirmação. No entanto é comum
afirmar -se que o “primeiro” sino apareceu numa
igreja de Nola (Itália) pelo ano de 431, portanto
cerca de um século após a declaração de 313
que ficou consagrada como Édito de Milão. O
uso nas igrejas e demais templos cristãos terá
sido gradual ao longo da Alta Idade Média,
sabendo -se que no século VIII a torre da basí-lica
constantiniana do Vaticano tinha já o seu
sino e que a partir do século VIII rara seria a
igreja e catedral que não estivesse equipada com
tal objecto sonoro (Almeida, 1966, 342). Para o
efeito construíram -se torres ou campanários,
umas adossadas ao tramo principal das igrejas,
outras separadas fisicamente delas, tanto na
frente como na retaguarda. Sempre que possí-vel
foram erguidas mais altas que a restante
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 12(1). 2014 ISSN 1695-7121
Carlos A. Brochado de Almeida 195
construção para que o som se propagasse o mais
distante possível e se tornasse audível aos cren-tes
espalhados pelo espaço físico da paróquia e
assim pudessem acorrer ao seu chamamento.
Com o rodar dos séculos também as capelas, das
maiores às mais humildes, incorporaram um ou
mais sinos de menores proporções, colocados,
não em torres sineiras que ficaram reservadas
paras as igrejas, basílicas e santuários, mas em
pequenas edículas dispostas lateralmente sobre
uma das cornijas ou então sobre a empena prin-cipal,
sobre a porta principal do templo. Esta
solução foi também, muitas vezes aplicada nas
igreja românicas e posteriormente nas de traça
quinhentista como ainda é possível ver -se em
algumas das construções que na Ribeira Lima
chegaram ao tempo presente.
Na opinião de Ferreira de Almeida se “uma
igreja, um campanário ou uma sineira são os
sinais da autonomia de uma povoação” (Almeida,
1966), o som dos sinos, para além do aspecto
prático e funcional, encerra a magia da proteção
divina, porque o som que dele emana esvoaça
por todo o aro paroquial. É, por isso mesmo,
uma outra forma de sacralização do espaço. O
som do sino é sagrado porque foi benzido, e é
tido como apotropaico, porque emana do espaço
reverencial que é a igreja ou a capela e estende o
seu manto protector até onde se consegue propa-gar.
Ao ouvir a sua voz, o povo cristão sente -se
duplamente protegido. Pela cruz que está pos-tada
no alto da torre ou da empena da igreja e
pelas ondas sonoras do sino que envolvem quem
as ouve e que que são uma eficaz profilaxia
contra toda a sorte de malefícios espalhados e
difundidos pelas forças demoníacas.
Durante séculos o campanário pautou e regu-lou
a vida da comunidade.
Diariamente o som do sino intervém na vida
comunitária através do toque das Avés Marias
ou seja da Hora do Angelus, que relembra, por
três vezes (6, 12 e 18 horas) o momento que o
anjo anunciou a Maria que ia ser mãe do Sal-vador.
O toque do sino, pela manhã, também lem-brava
aos homens do campo que era hora de
iniciarem as suas actividades diárias, que para
muitos deles começava com a missa matinal.
Marcava, também, o fim da quadra nocturna,
tida como espaço das trevas e da escuridão e
que por isso mesmo era propícia à circulação e
difusão de tudo o que era manifestamente hostil
ao bom povo de Deus. O toque do sino pelo raiar
da aurora tinha o condão de afugentar todos
os seres maléficos que se acoitavam na noite,
indicando aos paroquianos que os caminhos da
aldeia voltavam a estar seguros, porque e entre-tanto
a luz começava a raiar e tais forças obscu-ras
que tinham horror à claridade, símbolo da
pureza e da felicidade, voltavam a esconder -se
até ao toque das Trindades.
O som do sino ao meio -dia, para além de
lembrar aos cristãos que o momento era de ora-ção
e de agradecimento ao Senhor pelas graças
concedidas, recordava, também, ao povo que
trabalhava nos campos, que era tempo da pausa
para o jantar, fosse ele em casa ou no campo.
Era também o momento da sesta, que se fazia
no horário de verão e que só terminava no dia 8
de Setembro dia em que se realizava a festa em
honra de Nossa Senhora das Necessidades.
Ao toque das Trindades, também apelidado
de toque das Almas, cessava todo o labor nos
campos, havendo o especial cuidado de não
trazer gado atrelado aos carros depois dessa
hora por ser manifestamente perigoso para os
humanos sair da órbita dos bovinos. Ao findar
o toque dos sinos, de acordo com a crença popu-lar,
abriam -se os portas do inferno e do alto dos
montes e das brenhas mais fundas saiam as
bruxas, as feiticeiras, as almas penadas e toda
uma série de seres infestantes e diabolicamente
perigosos para quem se aventurasse a caminhar
pela noite, sem a proteção da cruz e de uma luz.
Aliás, depois do toque das Trindades era usual
os namorados separarem -se e as pessoas da
casa ficarem inquietas com retardatários. É que
a noite é para os animais selvagens e para os
espíritos e ambos são demasiadamente perigo-sos
qua do agem no seu meio natural (Almeida,
1966, 340).
É à voz do sino que os cristãos vão para a
igreja assistir aos ofícios divinos. Diariamente
chama -os para a missa e para outros momentos
litúrgicos que podem não ter momento fixo, mas
que se multiplicam em certos dias do ano, nome-adamente
na Páscoa, quando os sinos dão as três
badaladas comemorativas da morte do Jesus
Cristo e repicam festivamente no momento da
Aleluia ou seja da Ressurreição.
É através da voz do sino que a comunidade
sabe do passamento de um dos seus membros,
que são convidados a acompanhar o defunto à
sua última morada e hora em que se realizam
as cerimónias fúnebres.
O som do sino é festiva, conciliadora, pun-gente,
mas também protectora e congregante.
Em momentos de calamidades, era o sino
que chamava os cristãos à oração, às procis-sões
penitenciais, aos cercos e clamores, à pro-cissão
festiva em honra dos santos protectores.
Acreditava -se, que à poderosa voz do sino, as
tempestades amainavam e a trovoada e o gra-nizo
iam para outras paragens, porque eram
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 12(1). 2014 ISSN 1695-7121
196 Uma aldeia milenar …
comandadas, segundo certa crença popular, por
entidades maléficas (Almrida, 1966, 350 -351).
Finalmente era à voz do sino que os fregueses
se reuniam no adro da igreja em momentos de
crise, quando a paz e a segurança da aldeia
corria o risco se ser seriamente alterada. Tem-pos
houve em que os ataques dos vikings e dos
sarracenos alteravam a pacatez das populações
rurais ribeirinhas do Rio Lima. Com a separa-ção
física o reino leonês, os motivos de preocu-pação
passaram a ser outros: os enredos entre a
nobreza regional, as disputas entre castelhanos
e portugueses, as intromissões de franceses e
ingleses na política peninsular, as guerras civis,
as revoltas populares da 2ª metade do século
XIX com a Maria da Fonte à cabeça, o bandi-tismo
corporizado na figura de Zé do Telhado e
nas outras malta de ladrões que actuavam por
todo o Entre -Douro -e -Minho.
Finalmente era à voz do sino que tocava a
rebate que os camponeses se reuniam para acu-dir
aos fogos que grassavam nos montes com o
fim de revitalizar os pastos, mas que, quando
descontrolados, ameaçavam casas e campos com
cereal, mais as medas e palheiros, ambos bens
preciosos para alimento dos gados em períodos
de inverno.
Se o som do sino era garantia de protecção
para os humanos, o som da campainha ou do
chocalho tinha a mesma função junto do gado.
Desde tempos imemoriais que pastores e agri-cultores,
nas mais diversas partes da bacia
mediterrânica rodearam o pescoço com os mais
diversos motivos amuléticos, sobressaindo entre
eles as campainhas ou chocalhos. Desde o Minho
às Astúrias o chocalho pendente do pescoço dos
animais ou do jugo, quando de trata de bovinos
atrelados, tinham como finalidade exercer a
mais ampla protecção possível contra os maus
olhados e males de inveja.
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Liber Fidei
Recibido: 17/07/2013
Reenviado: 22/10/2013
Aceptado: 05/12/2013
Sometido a evaluación por pares anónimos