Rituales ocultos. Protegiendo la cultura de la mirada turística

              Vol. 3 Nº 2 págs. 217-228. 2005
www.pasosonline.org
© PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural. ISSN 1695-7121
Rituales ocultos. Protegiendo la cultura de la mirada turística†
Jeremy Boissevain ‡
Universidad de Amsterdam (Holanda)
Traducción de Ramón Hernandez Armas§
Universidad de La Laguna (Tenerife, España)
Resumen: El turismo cultural está en auge y con él una nueva subjetividad turística que tiende a buscar
cada vez más los ámbitos más ‘auténticos’ de las culturas visitadas. Sin embargo, estos deseos violentan
frecuentemente las fronteras que establecen las sociedades receptoras entre lo que desean exponer al
visitante y lo que no. Este artículo abordará las respuestas locales a esta situación, especialmente ilustra-tivas
en relación a sus representaciones festivas.
Palabras clave: Turismo cultural; Ritual; Impacto sociocultural; Identidad; Mercantilización cultural
Abstract: The cultural tourism is at its very peak and creating a new on look of the cultural visits. How-ever,
these wishes are frequently debated by the receiving societies between what they want to display
and not to the visitors. This article tackles the local answers to this situation and is especially illustrative
on the behalf of their holidays.
Keywords: Cultural Tourism; Ritual; Sociocultural impact; Identity; Commercialization of culture
† Este texto fue publicado en inglés bajo el título “Hidden rituals. Protecting culture from the tourist gaze” en T.
Dekker, J. Helsloot y C. Wijers. (2000) Roots & Rituals: The Constructin of Ethnicidenti-ties. Amsterdam: Het Spi-nhuis.
pp: 733-747.
‡ • Jeremy Boissevain es Catedrático Emérito de Antropología Social de la Universidad de Amsterdam. Consulting
Editor de las revistas: Ethnologia Europaea, Mast, Annals of Tourism Research, Anthropological Journal on Europe-na
Cultures, Focaal. Journal of Mediterranean Studies . E-mail: boissevain@pscw.uva.nl
§ • Ramón Hernández Armas es profesor de antropología social en la Universidad de La Laguna y desarrolla su tesis
doctoral en antropología del turismo. E-mail: ramonha@ya.com
218 Rituales ocultos. Protegiendo la cultura de la mirada turística
Hace algunos años un impresor local en
Cerdeña le dijo al antropólogo Peter Oder-matt
que él aconsejaba a los clientes que le
pedían carteles para anunciar sus fiestas,
que era mejor usar el término local Sagra
para promover sus celebraciones que el
término más ampliamente conocido de Fes-ta.
Así podrían estar seguros de que los
extranjeros desconocerían sus celebraciones
y permanecerían alejados (Boissevain
1996a: 17; ver también Odermatt, 1996).
Este capítulo explora cómo los residentes
locales reaccionan a la entrada de foraste-ros,
particularmente a los grupos de turis-tas
culturales, porque ellos podrían desear
guardar sus celebraciones coloristas —las
atracciones turísticas por excelencia— ocul-tas
a los turistas y cómo lo logran.
Locales, forasteros y rituales
Uno de los desarrollos más significativos
que tienen lugar actualmente en Europa es
la afluencia masiva de forasteros. Muchos
factores se han combinado para traer va-rias
categorías de nuevos Otros —
jornaleros emigrantes/obreros invitados,
refugiados políticos, inmigrantes ilegales y,
por supuesto, muchos millones de turis-tas—
a las comunidades establecidas. La
introducción de forasteros con costumbres
fuertemente diferentes de las tradicionales,
en zonas relativamente homogéneas ha
provocado una confrontación con nuevas
ideas y hábitos. La presencia de forasteros
crea automáticamente nuevas categorías de
‘nosotros’ y ‘ellos’, a menudo generando
sospecha, celos y miedo. Los nativos han
reaccionado buscando reestablecer contacto
entre ellos, para marcar sus fronteras, para
proyectar su propia identidad y proteger los
valores centrales. Los rituales, como vere-mos,
juegan un papel importante en este
proceso. Las celebraciones públicas, festiva-les
y rituales familiares proporcionan un
medio bien-documentado para hacer frente
a la tensión causada por la incertidumbre
que provoca el cambio (ver Turner, 1957,
1969, por ejemplo). Desde los años 70 ha
habido un aumento en las festividades pú-blicas
de Europa. La mayoría, de una ma-nera
u otra, celebran la identidad local y
proporcionan un sentido de pertenencia a
los habitantes agitados por la rápida indus-trialización,
la urbanización, el declive del
modo de vida rural y el crecimiento del
turismo. Hay numerosos ejemplos (Boisse-vain,
1992). A pesar de las órdenes del Con-cilio
Vaticano II para reducir la pompa de
la parroquia, los festejos patronales y las
celebraciones de la Semana Santa en Espa-ña,
Italia y Malta han aumentado1. Las
festividades fueron reintroducidas, a veces
después de décadas de no-observancia.
Ejemplos son la procesión del Viernes San-to
en Lanciano (Abruzzo)2, el carnaval del
sur de Francia, Campania, comunidades
Ladin en los Dolomites y eventos relaciona-dos
como Sega-la-vecchia en Siena y Gros-seto3.
En otras partes las celebraciones
fueron inventadas y recuperadas, como las
costumbres y procesiones del Viernes Santo
en las comunidades rurales cerca de Turín
(Bravo, 1984; Grimaldi, 1996). Los festiva-les
también han aumentado en los Países
Bajos donde el carnaval, los festejos de ba-rrio,
los desfiles de tipo folklórico y las fe-rias
están siendo revitalizadas4. En Alema-nia
los desfiles históricos y tradicionales se
han multiplicado (Weber-Kellerman, 1985).
Los rituales ayudan a los recién llegados
a ajustarse a sus nuevos ambientes, ade-más
de ayudar a los residentes ya estable-cidos
a aceptar lo que ven como una ame-naza
a su modo de vida. Los ejemplos son
legión: El día de San Patricio y el del Año
Nuevo chino en Nueva York, el Carnaval de
Notting Hill en Londres, las festividades
caribeñas y chinas en los Países Bajos y las
celebraciones de los santos patrones italia-nos
y malteses a lo largo de Canadá, los
Estados Unidos y Australia. Las ritualiza-ciones
arraigadas ayudan tanto a locales
como a los forasteros a hacer frente al cam-bio.
Los turistas: buscando al otro
Los turistas son quizás los menos anali-zados
como ‘otros significativos’ que están
penetrando en las comunidades europeas.
Los turistas llegan de muchas maneras. Un
turista ha sido definido como “una persona
temporalmente ociosa que voluntariamente
visita un lugar lejos de casa con el propósito
de experimentar un cambio” (Smith, 1989:
2). Forman un abanico que va desde los
excursionistas del día, los pasajeros de cru-
Jeremy Boissevain 219
cero, los veraneantes domésticos, los visi-tantes
extranjeros, solos o en grupos, que se
quedan durante una semana o más, hasta
los propietarios de casas de fin de semana o
de vacaciones e inmigrantes ociosos que se
han establecido más o menos lo que antes
era su casa de vacaciones.
Ciertas características generales de los
turistas y del turismo afectan a todas las
comunidades de destino de una manera u
otra. Éstas incluyen la naturaleza transe-únte
del turista y las relaciones desiguales
entre turistas y locales. Porque ellos pue-den
permitirse el lujo de comprar los servi-cios
de los que la economía local depende y
a menudo vienen de sociedades tecnológi-camente
más avanzadas, los turistas a ve-ces
patrocinan e incluso abusan de los loca-les.
Éstos, por otro lado, al monopolizar el
conocimiento y los servicios locales, pueden
estafar y aprovecharse de los turistas. La
relación visitante-anfitrión está así poten-cialmente
cargada de la ambivalencia y la
tensión que, a su vez, pueden exacerbar las
relaciones entre el estado y la sociedad civil
(ver también van den Berghe & Keyes,
1984: 347; MacCannell, 1984: 387; Wood,
1984).
Otro factor que afecta las relaciones en-tre
locales y turistas es el deseo de los visi-tantes
de cambiar temporalmente su situa-ción
de vida. Ellos buscan escapar de las
rutinas establecidas, de los constreñimien-tos
de tiempo y lugar, y de los códigos de
comportamiento que gobiernan sus vidas
diarias. Ellos creen que este cambio recar-gará
sus baterías mentales y físicas para
estar en mejor disposición de afrontar las
presiones de sus compromisos diarios (ver
Graburn, 1983 y 1989; Urry, 1990). Conver-tirse
en turista, aunque sea brevemente,
significa mudar parte de la vieja identidad
y el comportamiento normal. Esto supone
adoptar una nueva identidad temporal que
necesariamente incorpora algunos elemen-tos
que son lo opuesto de la personalidad y
el comportamiento habituales (ver Gra-burn,
1983; Lett, 1983; Boissevain, 1989 y
1996a). Como observó Víctor Turner, “cog-noscitivamente,
nada subraya tan bien la
regularidad como el absurdo o la paradoja.
Emocionalmente, nada satisface tanto como
el comportamiento excéntrico o ilícito tem-poralmente
permitido” (1969: 176). Este
proceso se facilita por la función de enmas-carado
que proporciona el anonimato. Las
personas que son visitadas no conocen la
persona normal del turista. Los turistas
pueden mudar fácilmente su estatus coti-diano
y, temporalmente, convertirse en
otras personas y dedicarse a conductas
‘extravagantes’ si no ‘ilícitas’. Este cambio
normalmente se señala poniéndose la ropa
‘de ocio’. Estos extraños trajes, a menudo
chillones y ligeros, inequívocamente mar-can
al usuario como turista. Este vestir
emblemático a menudo divierte pero tam-bién
puede ofender a locales que hacen sus
actividades diarias, en el banco, la tienda o
la iglesia (Boissevain, 1996c: 227; Dubisch,
1995: 184). El vestir extraño y las inhibi-ciones
debilitadas son acompañadas fre-cuentemente
por conductas que serían bas-tante
inaceptables en casa. Algunos turis-tas,
afortunadamente una minoría, pueden
ser chillones, lujuriosos, ebrios y rudos;
para abreviar, invitados de lo más desagra-dables.
Sin embargo, personas cuyo susten-to
depende de su presencia deben aceptar
de algún modo su conducta difícil y abaste-cer
sus a menudo raras necesidades.
Cada vez más, las masas turísticas de
hoy, como otros consumidores modernos,
están exigiendo productos más variados y
personalizados que satisfagan sus necesi-dades
individuales para la auto-mejoramiento
y alivio de la presión y polu-ción
de su sobre-reglamentado medio urba-nizado
(Boissevain, 1994: 51-52; Feathers-tone,
1991: 18-19; Urry, 1990: 11-14). Cada
vez más los turistas están buscando vaca-ciones
que respondan a su deseo de apren-der,
de nostalgia, de autenticidad, de tradi-ción,
de simulación, de tranquilidad, de un
ambiente libre de contaminación, acción,
y/o una mirada más íntima al Otro. La cul-tura,
cada vez más, se ha convertido en el
objeto del turista postmoderno (ver Urry,
1990).
Turismo cultural
Una de las consecuencias más llamati-vas
del turismo, especialmente del turismo
cultural, es la manera en que inicialmente
promueve el auto-conocimiento, el orgullo,
la auto-confianza y la solidaridad entre
aquéllos que son visitados (ver Boissevain,
1996a: 6; van Ginkel, 1974: 73; Nogués
Pedregal, 1996). Este auto-conocimiento es
220 Rituales ocultos. Protegiendo la cultura de la mirada turística
provocado por la presencia regular de foras-teros
que automáticamente crean categorí-as
de ‘nosotros’ y ‘ellos’, locales y forasteros,
anfitriones e invitados. Al ser mirados,
examinados y cuestionados por los extra-ños,
los locales se dan cuenta de cómo difie-ren
de los visitantes. Es generalmente ra-zón
de orgullo que los extranjeros acauda-lados
elijan venir a su comunidad para
admirar los alrededores y las costumbres
que ellos siempre habían dado por sentado.
Estas comunidades se dan cuenta de la
especificidad de su propia cultura y descu-bren
nuevas dimensiones de su identidad a
través del interés de los turistas. Esto ha
estimulado la reflexión sobre sus propias
tradiciones y cultura y ha fomentado la
preservación de artesanías y rituales mori-bundos.
Este despertar de la identidad ét-nica
(local)5 en parte ha alimentado la revi-talización
más general de las celebraciones
que tienen lugar a lo largo de Europa.
Los turistas en busca de cultura gene-ralmente
son bienvenidos como más com-prensivos,
y medioambientalmente amisto-sos.
Ellos son vistos como más ‘sostenibles’.
Sin embargo, cuando la búsqueda de cultu-ra
se vuelve un aspecto del turismo de ma-sas
puede crear problemas. El turismo cul-tural
puede ser sumamente intruso. No
satisfecho con permanecer en los enclaves
costeros, los visitantes buscan la cultura y
las costumbres locales que a ellos les han
prometido. Esto puede llevar a una seria
pérdida de la privacidad local, como turis-tas
demasiado a menudo abandonan los
buenos modales, se asoman a las ventanas
y puertas, o, lo que es peor, entran en las
casas sin ser invitados. Por ejemplo, en
septiembre de 1992, unos amigos que cele-braban
la festa anual de San Leonardo en
el pueblo maltés de Kirkop, descubrieron
dos turistas que se asomaban dentro de su
casa. La pareja curiosa, mientras visitaban
el pueblo con una excursión a la festa, sim-plemente
abrieron la puerta interna y en-traron
en la habitación principal. Nuestros
amigos, después de dejar claro que su casa
era privada, mostraron a los intrusos la
salida. Entonces, para proteger más su
retiro, cerraron la puerta exterior de made-ra
que siempre se dejaba abierta durante la
festa para mostrar el interior decorado a los
paseantes (ver también Droog, 1991;
Odermatt, 1996: 104nota.; Puijk, 1996:
218).
Además, una atención excesiva destruye
los mismos recursos que los turistas vienen
a examinar: los habitantes locales se con-vierten
en empresarios, la tranquilidad
tradicional es destruida, el medio físico es
erosionado y la población local es lentamen-te
expulsada del área, transformando las
comunidades vivas en museos abiertos al
aire libre y áreas de diversión turística.
Esto ya ha ocurrido en el centro de Praga,
Cracovia y Weimar, y sobre todo, en To-rremolinos
(Pollard & Rodríguez, 1993).
Esto está pasando en muchos otros lugares,
incluyendo la Mdina de Malta, de la que
hablaremos más tarde (Boissevain & Sam-mut,
1994; Boissevain, 1996c).
Una última característica del turismo
cultural es consecuencia del hecho de que,
al contrario que el turismo de costa, por
ejemplo, el cultural no es necesariamente
una actividad estacional. Los habitantes de
pueblos amurallados y centros de ciudades
históricas son expuestos a la presencia de
turistas a lo largo del año. Esta exposición
está aumentando firmemente a medida que
el turismo cultural se vuelve más popular.
La presión sobre los habitantes es así cons-tante.
Sin la tregua de la mirada turística
constante que es característica del turismo
estacional, los anfitriones pueden enervarse
y su conducta hostil hacia los turistas au-menta.
Conductores de guaguas, guías,
recepcionistas de hotel, mozos y tenderos
(de recuerdos), que mantienen la mayoría
un contacto sostenido con los turistas, es-tán
entre los primeros en reaccionar. Ellos
son frecuentemente maleducados y bruscos,
y, a veces, llegando a provocar la agresión.
En definitiva, el turismo cultural tiene
un lado oscuro inexplorado que particular-mente
afecta a pueblos, pequeños centros
históricos y ciudades amuralladas. Éstos
son particularmente vulnerables a las mu-chedumbres
que este turismo de masa ge-nera.
Turismo y ritual
Las celebraciones públicas religiosas y
seculares atraen a los turistas. Estos visi-tantes
generalmente son bienvenidos. La
pericia de los organizadores y, finalmente,
el prestigio de la comunidad celebrante es
generalmente calibrada por el tamaño del
Jeremy Boissevain 221
público y la atención de los medios de co-municación
que la celebración atraiga. Las
autoridades turísticas nacionales y locales,
pero también organizadores locales como
los concilios de la parroquia y comités de
carnaval, han promovido consecuentemente
las festividades populares. Han agrandado
las fiestas tradicionales, han reintroducido
eventos que no se celebraban e incluso in-ventado
nuevas celebraciones.
La promoción del turismo en todas par-tes
implica mercantilizar la cultura. A
principios de los años 70 Greenwood sostu-vo
provocativamente que esa venta ‘cultura
a la libra’ la rebaja y “roba a las personas
los propios significados por los que organi-zan
sus vidas” (1989: 179). La condena de
Greenwood estaba basada en la comerciali-zación
de un ritual público, el Alarde, en la
comunidad vasca de Fuenterrabía. El Mi-nisterio
de Turismo español y los empresa-rios
privados promocionaron este desfile
colorista. El gobierno municipal por consi-guiente
decidió que el Alarde debería tener
lugar dos veces en el mismo día para per-mitir
que lo vieran más espectadores. De
una representación para los participantes,
se transformó en un espectáculo público a
ser realizado para los forasteros. Argumen-tos
similares al de Greenwood son a veces
anticipados por los intelectuales locales
(ver Boissevain, 1984). Pero su condena es
demasiado dramática (ver Stott, 1979;
Abram, 1996).
Aunque la mercantilización puede des-truir
la naturaleza y la cultura, los estudios
también muestran que al comercializar su
cultura la gente (re)descubre sus propias
tradiciones (Cohen, 1988). Los museos
montados para entretener a turistas se
hacen populares para los residentes locales,
que aprenden sobre su propia historia y
cultura (Urry, 1990; Abram, 1996). Lo
mismo ocurre con los parques patrimonia-les,
fiestas y desfiles inventados y la recu-peración
de celebraciones abandonadas
hace mucho tiempo. Todos se escenifican en
parte para atraer a los forasteros, a menu-do
con la ayuda financiera de las autorida-des
turísticas. La mayoría asistidos por
locales que están más interesados en diver-tir
y educar a sus hijos sobre su pasado y en
entretener a familias emigradas que están
de vacaciones, que en proveer a los turistas.
Es más, la mercantilización y la autentici-dad
escenificada pueden proteger a menudo
las regiones traseras1 y la privacidad de los
habitantes locales al mantener a los turis-tas
centrados en la región frontal mercanti-lizada6.
No obstante, la manipulación del
espacio privado y de la comunidad, de la
cultura y, sobre todo, de rituales sin el con-sentimiento
de los residentes afectados,
como señaló Greenwood, puede provocar
indignación, incluso el escándalo7.
Hay otras fuentes de conflicto entre ‘an-fitriones’
e ‘invitados’. El deseo de examinar
las actividades de las regiones traseras,
generalmente consideradas más genuinas
que las regiones frontales donde se escenifi-can
los eventos para los turistas, en busca
de la cultura ‘auténtica’ es inherente a la
estructura del turismo (MacCannel, 1976:
94-96). Los turistas buscan a menudo sis-temáticamente
las áreas domésticas o par-ticipar
en los eventos privados, para la des-gracia
de sus ‘involuntarios’ anfitriones.
Escondiendo rituales
Al hacerse más familiares con el turismo
y lograr más pericia en las ganancias, los
habitantes de destinos turísticos se hacen
más activos en la protección de sus inter-eses
(ver Cohen, 1989: 24; Pi-Sunyer, 1989).
Ellos desarrollan estrategias para prote-gerse
de la manipulación tanto de las agen-cias
y empresarios turísticos como de turis-tas
empeñados en mercantilizar su cultura
y/o penetrar en sus áreas privadas para
mirar, tener experiencias auténticas y foto-grafiar.
Los medios que usan para hacer
frente a este ataque anual incluye la resis-
1 NOTA DEL TRADUCTOR: Con estos conceptos de
región frontal y región trasera se hace referencia a los
trabajos de Irving Goffman, posteriormente aplicados a
los estudios de turismo por Dean MacCannell, en donde
se establecía esa distinción para dos ámbitos diferencia-dos
de las relaciones sociales, uno más formal (el pri-mero),
de carácter abierto y público donde se escenifica
el encuentro entre anfitriones y huéspedes o entre clien-tes
y prestadores de servicios, y otro más informal (el
segundo), de carácter restringido y privado, cerrado a
audiencias y a ‘extraños’, donde tienen lugar las rela-ciones
más distendidas y espontáneas entre los anfitrio-nes
o prestadores de servicios, así como todas las acti-vidades
organizativas que sirven de soporte a la región
frontal. Desde este punto de vista, y por extensión, las
propias sociedades o culturas ofrecerían estas dos caras
en su dinámica cotidiana y los turistas al visitarlas sólo
tendrían experiencia de la frontal, y muy difícilmente
podrían tenerla de la trasera.
222 Rituales ocultos. Protegiendo la cultura de la mirada turística
tencia encubierta y pasiva, la ocultación, el
vallado, la protesta organizada y la agre-sión
(Boissevain 1996a:14-20)
Los residentes locales a veces pueden
simplemente desatender los esfuerzos de
las autoridades turísticas para modificar o
interferir con sus costumbres la promoción
del turismo. Por ejemplo, durante años los
residentes del pueblo holandés de Holten se
resistieron pasivamente —simplemente
desatendiendo— los esfuerzos del ayunta-miento
y la agencia de promoción turística
local (vvv) para hacer una sola hoguera de
Pascua gigantesca. Las autoridades creían
que un fuego grande atraería a más turis-tas
que los como máximo dieciséis fuegos
tradicionales del barrio. Pero ellos habían
pasado por alto el importante papel que las
hogueras jugaban en establecer y defender
la identidad del barrio. El penique tardó
siete años en bajar. Finalmente, en 1964 la
agencia de turismo del pueblo empezó a
otorgar premios para las hogueras más
grandes del barrio. Posteriormente todos
los fuegos crecieron, algunos hasta unas
proporciones gigantescas, y también se han
convertido en acontecimientos turísticos
importantes (Dekker, 1993).
Las comunidades no entusiasmadas con
la presencia de turistas también esconden
aspectos de su cultura y festividades a los
visitantes. Éstos son celebraciones ‘sólo
para locales’ para los miembros de ‘nuestro’
grupo que tienen lugar en lo que MacCan-nell
ha llamado regiones traseras (1976:
92). Éstas se parecen a las fiestas donde los
actores y los trabajadores de entre bastido-res
celebran el final de una representación,
fuera de la vista del público. Del mismo
modo, los habitantes de destinos turísticos
ocasionalmente se retiran para festejar sin
turistas.
Poppi (1992) ha descrito cómo los cele-brantes
del Carnaval en el pueblo italiano
de Val di Fassa de Penia excluyen física-mente
a los forasteros —vecinos Ladins del
valle más bajo así como a los turistas— del
vestíbulo donde su mascarada alcanza su
clímax. De esta manera su intimidad se
preserva sólo para locales. Los habitantes
de Nadur, en la isla hermana de Malta,
Gozo, usaron una estrategia diferente para
proteger su Carnaval de los forasteros cu-riosos.
Les molestaba la presencia creciente
de visitantes malteses ricamente disfraza-dos
y enmascarados que habían cruzado
durante el fin de semana para participar en
la celebración. La mayoría eran artistas y
estudiantes universitarios. Los malteses
estaban estropeando su principal diversión
de carnaval. Ésto es, su anonimato enmas-carado
frente a sus paisanos durante el
desordenado y tradicional desfile en el do-mingo
antes del miércoles de Ceniza. Así
que cambiaron el día del desfile enmasca-rado
al martes de Shorbe, cuando todos los
visitantes del fin de semana ya habían re-gresado
en ferry a Malta8. Aunque los luga-reños
de Nadur habían estado primero con-tentos
con la atención maltesa, pronto des-cubrieron
que los forasteros estropeaban la
intimidad de su celebración. Por lo que
redefinieron las fronteras de su Carnaval.
El martes se ha vuelto ahora una ‘región
trasera’ sólo para las personas locales
(también ver van Ginkel, 1994).
Cuando los empresarios turísticos y los
medios de comunicación se apropiaron de la
gran peregrinación andaluza del día de
Pentecostés en honor a la Virgen del Rocío,
muchos devotos locales abandonaron el
espectáculo de masas del santuario de El
Rocío. Buscaron formas alternativas de
experiencia devocional y compañerismo
espontáneo en la dificultad del duro viaje a
y desde el santuario, y en peregrinaciones
menos privadas a la Virgen a lo largo del
año. Cada vez más, también emprendieron
la rigurosa peregrinación devota hacia El
Rocío que tiene lugar cada siete años a me-diados
de agosto, ‘cuando el calor hace que
los turistas se marchiten y los mantenga
lejos’ (Crain, 1996: 50). Éstos son eventos
‘locales’ para las personas de la región cir-cundante,
celebrados sin la presencia de los
medios de comunicación y hordas de turis-tas.
Son justo lo contrario del espectáculo
alrededor del día de Pentecostés y del san-tuario
de El Rocío (Crain, 1992 y 1996).
Eventos internos también pueden tomar
la forma de rituales celebrados después de
la estación turística. Ejemplos de tales
eventos son los fête du four en el pueblo
francés de Esclade, Cantal, durante el que
los vecinos comparten una comida de troto-nes
de cerdo y guisantes cocinados en el
horno comunal (Abram, 1996), y la Castañá
en la costa del pueblo de Zahara, en Cádiz,
dónde los vecinos se reúnen en el Día de
Todos los Santos, en noviembre, para feste-
Jeremy Boissevain 223
jar juntos con castañas, vino dulce y refres-cos
(Nogués Pedregal, 1996). Estas comidas
comunales introducidas recientemente se
diseñaron explícitamente para convertirse
en parte del calendario social de una comu-nidad
de vecinos. En palabras de un infor-mante
zahareño, ellos crearon la Castañá
“para acercar a las personas unas a otras”
(también ver Cruces y Díaz de Rada, 1992).
Otros rituales de grupo ‘nosotros’ escon-didos
de los turistas son los que tienen lu-gar
antes de que los forasteros lleguen o
después de que se hayan ido. Los habitan-tes
de la isla griega de Skyros, por ejemplo,
esperan hasta última hora de la tarde, des-pués
de que las guaguas turísticas salgan,
para celebrar la ‘fiesta real’ de sus santos.
Los miembros de la cofradía y sus amigos
entonces se relajan, comen, beben, y cantan
juntos hasta la mañana (Zarkia, 1996). En
Malta, demostraciones salvajes de juventu-des
parroquiales tienen lugar antes de la
llegada de los turistas para la celebración
formal al aire libre de la festa de los santos
patrones del pueblo y después de que se
hayan ido. Los turistas simplemente no
están informados de estos eventos especta-culares
(Boissevain, 1996b).
Incluso en medio de celebraciones exu-berantes
hay escenarios escondidos a los
turistas, aunque no de ellos. Por ejemplo,
las celebraciones litúrgicas que tienen lu-gar
en la iglesia son una parte esencial de
una festa maltesa para los celebrantes loca-les.
Éstas son en esencia eventos que ocu-rren
entre bastidores. Porque aunque los
espectadores extranjeros pueden ver y oír lo
que está ocurriendo, ellos no comparten su
significado y por lo tanto no pueden parti-cipar
en el rito con locales que celebran su
santo patrón.
De vez en cuando las personas recurren
a estrategias agresivas para proteger sus
festividades de la intrusión turística. Algu-nas
medidas extremas han sido registra-das.
Los habitantes del pueblo mexicano de
San Juan Chamula apedrearon a un turista
francés hasta morir por fotografiar su Car-naval
(van den Berghe 1994:124). Las tácti-cas
adoptadas por el pequeño pueblo maltés
amurallado de Mdina (pop. 350), visitado
anualmente por casi un millón de turistas,
fueron menos violentas y más típicas (Bois-sevain
y Sammut, 1994; Boissevain, 1996c).
Mdina era la capital de la Isla y sede del
gobierno hasta la llegada de los Caballeros
de San Juan en 1530. Ahora es una de las
principales atracciones turísticas, fuerte-mente
promovida por la Organización Na-cional
de Turismo de Malta (ONTM). Con-tiene
los palacios de muchos nobles de Mal-ta,
la catedral y un panorama espectacular.
Hay también unas 25 atracciones comercia-les
que sacian los apetitos turísticos de té,
comida, antigüedades, joyería, recuerdos,
historia y horror. La historia se imparte por
medio de libros guía, grabaciones en case-tes
que se alquilan, la Catedral y los mu-seos.
Las experiencias ‘culturales’ son soli-citadas
por medio de folletos entregados a
la entrada del pueblo. Éstos impulsan a
visitar, entre otros, la ‘Experiencia de la
Mdina’ (‘Viaje a través de tiempo y revivir
las tragedias y triunfos de Mdina’), los ‘Ca-labozos
de la Mdina’ (‘Vague a su propio
paso y descubra el Horror, el Drama y los
Misterios del oscuro pasado’) y la ‘exhibi-ción
de la Época Medieval’ (‘Una recreación
espectacular la vida de los siglos XIV y XV
en Malta. La Época Medieval es una aven-tura
entretenida y educativa —es diverti-do—’).
Para el maltés, Mdina se ha vuelto la
encarnación de su historia nacional. Se usa
cada vez más para bodas, exposiciones,
grupos de oración, conciertos y cabalgatas
históricas reinventadas. Ya no es la ‘ciudad
silenciosa’ de los folletos turísticos. Los
efectos de la exposición constante a las hor-das
de visitantes curiosos han creado hosti-lidad
tanto a los turistas extranjeros como
a los locales entre un sector cada vez más
numeroso de los residentes de Mdina. Ellos
sienten que son obligados a sacrificar su
privacidad y tranquilidad por el bien nacio-nal.
Muchos se quejan de que los turistas
constantemente se asoman y a veces inclu-so
se cuelan en sus casas sin ser invitados,
obligándolos a señalizar sus casas como de
propiedad privada; de que dejen un desas-tre
detrás; de que bloqueen las estrechas
carreteras cuando los residentes intentan
volver a casa; de que se vistan a menudo
indecentemente; y de que el comercialismo
invasivo esté estropeando el carácter del
pueblo.
Aunque están orgullosos de que su pue-blo
sea tan popular, les irrita la conducta
de los turistas, de los turoperadores, de los
guías y de los visitantes locales. Todos los
224 Rituales ocultos. Protegiendo la cultura de la mirada turística
ignoran. Este sentimiento de ser usados se
exacerba cuando el pueblo se convierte en
el lugar para eventos culturales especiales.
En 1993 y 1994 el pueblo se convirtió en el
lugar de escenificación de una fiesta de una
semana organizada por el ONTM. La fiesta
incluía la exhibición floral, giras guiadas de
animación, exposiciones museísticas, paro-dias
folklóricas, teatro callejero, represen-taciones
de títeres, un programa de concier-tos
de tarde y una representación del Gran
Maestro de los Caballeros de San Juan
recibiendo las llaves de la ciudad. Atrajo a
decenas de miles de visitantes, la mayoría
de los cuales eran malteses. A veces los
residentes se sintieron emparedados por las
muchedumbres. Algunos residentes que
simplemente intentaban volver a casa in-cluso
fueron acusados por las guías turísti-cas
de unirse a los grupos sin pagar. Una
mujer joven resumió la actitud de los resi-dentes
en un arranque emocional:
“Nos usan como alfombras... Los resi-dentes
tienen derecho a vivir. Nosotros
queremos vivir. Cuando aireamos nuestras
vistas, los forasteros nos dicen que Mdina
no es nuestra sino que pertenece a la pobla-ción
maltesa entera. Pero nosotros vivimos
aquí. Nosotros tenemos derecho a nuestro
pueblo”.
En enero de 1994 se eligió por primera
vez un ayuntamiento local en Mdina. Se
involucró rápidamente con los problemas
relacionados con el turismo y defendiendo
firmemente los intereses de los residentes.
Esto trajo al alcalde finalmente un enfren-tamiento
verbal violento con el director de
eventos especiales del ONTM. Él, a su vez,
llevó a juicio al alcalde por su supuesta
conducta abusiva. Pero el resultado de la
confrontación fue que el Ayuntamiento
obtuvo la seguridad por parte de la del
ONTM que en el futuro podría organizar él
mismo las fiestas. Para deleite de la mayo-ría
de los residentes locales (excepto, claro,
de los empresarios turísticos, muchos de los
cuales son nobles que han comercializado
sus palacios) el ONTM no patrocinó los
eventos que se celebraron allí durante tres
años. Ahora (1998) se celebran cada dos
años y son cuidadosamente coordinados con
el Ayuntamiento.
Conclusión
Está claro que hay una relación muy
ambivalente entre turistas y la comunidad
receptora o ‘anfitriona’. Por un lado, el tu-rismo
genera actividad económica y nuevas
oportunidades de empleo. El interés turísti-co
mejora la confianza local en sí misma y
el sentido del valor, reforzando la identidad
local. Por otro lado, particularmente en las
áreas de turismo de masas, puede llevar al
estrés, la pérdida de privacidad y la erosión
de la cultura y espacios locales al ser éstos
mercantilizados para atraer la afluencia
turística. Esta ambivalencia tiene una di-mensión
dialéctica que se ilustra claramen-te
en las festividades públicas. Mientras los
promotores turísticos desarrollan nuevos
festejos y expanden los ya existentes para
atraer el interés turístico, los locales hacen
frente a la creciente atención de los foraste-ros
por llevar a cabo la protección del espa-cio
privado. Ellos reprograman o vallan
ciertas actividades comunitarias —
interiores— que así pueden celebrar entre
ellos mismos, ocultas de la mirada turísti-ca.
Pero incluso en medio de las celebracio-nes
frecuentadas por hordas de turistas, los
locales mantienen áreas escondidas entre
bastidores. Esto les permite continuar des-arrollando
las principales festividades pú-blicas,
de las que dependen su prosperidad
y estatus local, sin sacrificar la intimidad
de las celebraciones entre los vecinos. Estos
ritos de intensificación no visibles están
aumentando su importancia por mantener
la solidaridad en comunidades que son des-bordadas
por el turismo de masas y atadas
a un régimen de trabajo que limita la socia-lización
durante meses. Yo sugiero que
estos rituales ocultos se incrementarán en
la medida en que la importancia relativa
del turismo cultural de masas continúe
creciendo, lo que parece bastante probable.
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NOTAS
1 Ver por ejemplo Bofill, 1985: 60; Driessen, 1985:
111-112; Maddox, 1986: 782, nota54; Bravo, 1984:
15; Gallina, 1979: 104; Boissevain, 1984, 1988 y
1991b.
2 Julia Bamford, comunicación personal.
3 Ver Fabre & Camberoque, 1977; Rossi & De
Simona, 1977; Clemente, 1981.
4 Ver Boissevain, 1991a; Helsloot, 1981; Koster,
Kuiper & Verrips, 1983; Werdmölder, 1979; Wi-jers,
1995.
5 Sí, las comunidades nativas del Oeste europeo
también tienen identidades étnicas. Una identidad
étnica se ha definido como ‘una identidad distin-guida
de otras identidades sociales por una creencia
en un origen común, descendencia, historia y cultu-ra.
(...) Grupos o comunidades son más o menos
étnicas (...) La cuestión central no es qué grupo
étnico es y cuáles son sus fronteras precisas, sino
qué nociones de “comunalidad” existen y qué fron-teras
“crean” estas nociones (Vermeulen y Govers
1997: 6-7).
6 Testa (1992) describe como más de seiscientas
atracciones turísticas —surtido de tiendas, museos,
guaguas de rutas turísticas y fábricas de galletas
saladas para hogares artificiales— preservan a los
quince mil habitantes Amish en el Condado de
Lancaster, Pennsylvania de ser invadidos por unos
cinco millones de visitantes anuales, que intentan
ver sus granjas, fotografiar su ropa arcaica y sus
carruajes arrastrados con caballos (ver también
Cohen, 1989; McKean, 1989).
7 Las autoridades manipulan las celebraciones pú-blicas
populares sin consultar a aquéllos afectados
por muchas razones. No es un fenómeno reciente.
Por ejemplo, en 1871 el ayuntamiento de Amster-dam
decidió suprimir el gran (feria) kermis de
228 Rituales ocultos. Protegiendo la cultura de la mirada turística
septiembre. Este evento popular usado para atraer a
las inmensas muchedumbres de la ciudad y su re-gión
interior. Después de 1848 reformadores pro-testantes,
comerciantes recientemente adinerados,
artesanos e incluso empleados de oficina se sentían
cada vez más amenazados por la obscenidad de las
clases más pobres en el kermis. Finalmente ellos
dominaron el ayuntamiento de la ciudad. En esa
época los concejales no representaban a las clases
populares. En 1871, resistiendo al motín pro-kermis
y una petición con diez mil firmas, votaron supri-mir
la celebración (Ketting, 1990 y 1991). Signifi-cativamente,
desde los años 70 el cumpleaños de la
Reina, celebrado el 30 de abril, en Amsterdam se
ha vuelto a asumir muchos de los kermis populares
suprimidos, groseros, característicos del anti-establishment.
Como el difunto kermis de Amster-dam,
atrae a turistas locales de la región interior de
la ciudad. Pero ésa es otra historia.
8 Comunicación personal de Vicki Ann Cremona,
quien ha estado estudiando el desarrollo del carna-val
de Nadur desde hace años (también ver Cremo-na,
1995).