“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho de Santiago de Compostela em uma associação de peregrinos do Rio Grande do Sul, Brasil

              www.pasosonline.org
© PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural. ISSN 1695-7121
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência
do Caminho de Santiago de Compostela em uma associação
de peregrinos do Rio Grande do Sul, Brasil 1
Rodrigo Tonioli
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Resumo: O foco de interesse empírico deste trabalho são as atividades desenvolvidas pela
Associação dos Amigos do Caminho de Santiago do Rio Grande do Sul (ACASARGS). Trata-se
de uma organização sem fins lucrativos que visa promover e conservar o Caminho de Santiago
de Compostela a partir da organização de caminhadas que procuram reproduzir, no interior do
Rio Grande do Sul, as dificuldades e as distâncias diárias percorridas no Caminho espanhol.
Problematizo, aqui, a perspectiva teórica que relaciona turismo com prática do não-cotidiano e
apresento, a partir de uma narrativa etnográfica, o modo pelo qual as atividades da ACASARGS
constituem-se, para os peregrinos, como eventos capazes de rotinizar a experiência da peregrinação
no Caminho de Santiago mesmo fora da Espanha.
Palavras-Chave: Caminho de Santiago; Peregrinação; Turismo Religioso; Cotidiano; Communitas;
Turismo
Title: “The way is here”: Anthropological studies about St. James Way at Santiago de Compostela
at a Pilgrims Society in Rio Grande do Sul State, Brazil
Abstract: This article focuses the activities of Friends of St. James Way in Rio Grande do Sul
Association (ACASARGS) which is a nonprofit organization that aims to promote and preserve St.
James Way at that Brazilian estate, in roads that reproduce the difficulties and the daily distances in
the Spanish route. Discussing some theoretical approaches that relate tourism to the practice of non-routine
activities, through an ethnographic narrative I suggest that ACASARGS activities change
pilgrimage experience at St. James way into a routine out of Spain.
Keywords: St. James Way; Pilgrimage; Religious Tourism; Uneventful; Communitas; Tourism
iMestrando em Antropologia Social pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia.
Email: rodrigo.toniol@gmail.com
Vol. 9(3) Special Issue págs. 69-82. 2011
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
70
Introdução
Este artigo tem como foco de interesse
empírico a prática de caminhadas na As-sociação
dos Amigos do Caminho de San-tiago
do Rio Grande do Sul (ACASARGS).
Trata-se de uma organização sem fins
lucrativos que visa promover e conservar
o Caminho de Santiago de Compostela a
partir de caminhadas em percursos que
reproduzem, no interior do Rio Grande
do Sul - Brasil, as dificuldades e as dis-tâncias
diárias percorridas no Caminho.
Soma-se a este aspecto a presença de uma
série de elementos que remetem os pere-grinos
a Santiago, tais como: conversas,
objetos usados na peregrinação, amuletos
e conchas de vieira presas à mochila2. A
partir deste contexto, procuro refletir so-bre
o modo pelo qual as caminhadas da
ACASARGS realizadas no Brasil têm
uma capacidade de subversão espaço-tem-poral
reportando os peregrinos a experi-ências
que, a priori, estavam acessíveis
apenas no Caminho espanhol.
A partir da observação participante e
de entrevistas realizadas com os sujeitos
envolvidos nas caminhadas e noutras ati-vidades
da ACASARGS, procuro compre-ender
como as caminhadas se constituem
como uma espécie de rotinizadoras das
experiências da peregrinação à Compos-tela,
permitindo, assim, que se proble-matize
a concepção de eventos turísticos
como momentos do não-cotidiano. O que
está em jogo é apresentar, desde uma
perspectiva antropológica, como as expe-riências
do Caminho de Santiago para
os peregrinos não se definem a partir da
feitura de um percurso num determinado
território, mas, antes disso, no modo pelo
qual os espaços são mobilizados subjetiva-mente
de maneiras específicas.
A ordem de exposição deste texto
apresenta, num primeiro momento, a po-pularização
do Caminho de Santiago e o
papel das Associações do Caminho neste
processo. Noutro momento, apresento o
panorama híbrido no qual o Caminho de
Santiago se insere, explicitando uma sé-rie
de sobreposições entre elementos como
turismo, espiritualidade e mercado. Em
uma terceira sessão, aponto para algu-mas
perspectivas teóricas sobre turismo
que associam este fenômeno com o não-
-cotidiano, bem como os desdobramentos
destas perspectivas nas análises de pere-grinações
e turismo religioso. Noutra ses-são,
elaboro uma narrativa etnográfica
na qual descrevo as táticas e estratégias
das caminhadas da ACASARGS para “re-produzir”
o Caminho de Santiago no Rio
Grande do Sul, Brasil. Por fim, discuto
aspectos relativos à prática do espaço dos
sujeitos que caminham e que planejam a
caminhada, articulando noções como pai-sagens,
espaço e tempo.
O Caminho de Santiago num contex-to
de Nova Era: continuidades e rup-turas
numa peregrinação cristã
A raiz etimológica do termo “peregri-nação”
deriva do vocábulo latino peregri-nus
que significa
o estrangeiro, aquele que vive alhures
e que não pertence à sociedade autóc-tone
estabelecida, ou seja, é aquele que
percorreu um espaço e, neste espaço,
encontra o Outro (Dupront, 1987)
Tal acepção aponta para o encon-tro
com “o Outro” como indicativo de
um duplo aspecto. Por um lado, este
encontro remete às dificuldades objeti-vas
da jornada empreendida pelo pere-grino
que, ao percorrer lugares desco-nhecidos
e enfrentar as adversidades do
caminho, termina por imprimir nessa
viagem características de uma jornada
heróica. E, por outro, refere-se ao ato de
transformação de si alcançado por meio
de um deslocamento do “eu” em busca do
“Outro”, constituindo um percurso inte-rior,
de cunho místico e ascético, a ser re-alizado
por aquele que peregrina (Toniol
e Steil, 2010).
Nancy Frey, no livro “Pilgrim stories:
on and off the road to Santiago” (1998),
mostra como a peregrinação se inicia num
período anterior a ida efetiva a Santiago.
O movimento físico no Caminho é anteci-pado
por uma espécie de movimento inter-no
que convoca o peregrino a refletir sobre
si, a colocar em questão seus “apegos” con-
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho...
71
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
Rodrigo Toniol
duzindo-o a decidir, por exemplo, o que le-vará
na mochila durante os trinta e dois
dias de caminhada. Sob certa perspecti-va,
aponta a autora, esta convocação ao
“desapego” se apresenta aos sujeitos como
um exercício não habitual, contrastivo
com sua vida cotidiana. A utilização des-te
recurso que coloca em relevo oposições
como cotidiano e não-cotidiano, trabalho
e não-trabalho, ordinário e extraoridi-nário,
para analisar e descrever práticas
turísticas - sejam elas religiosas ou não -
tem sido freqüente entre os pesquisadores
destes fenômenos (Smith, 1989; Graburn,
1989; Urry, 1990; Tuan, 1983).
Embora o “desapego” e a “viagem ao
interior de si” sejam características mar-cantes
das peregrinações cristãs, algu-mas
propriedades distintivas do Caminho
de Santiago transformam-no em um lócus
privilegiado para se observar a incorpora-ção,
pelo catolicismo, de novas estruturas
de sentido. O catolicismo, nesse caso, ex-pande-
se para além dos marcos dogmáti-cos
e institucionais da Igreja Católica po-dendo,
ao mesmo tempo, ter assegurada a
sua continuidade a partir, justamente, da
descontinuidade em relação à tradição e
ortodoxia católicas. Semelhanças e desse-melhanças,
permanências e modificações
no âmbito do catolicismo não necessaria-mente
operam como práticas excludentes,
mas coexistem, contraditoriamente, em
suas temporalidades diversas.
Nesse panorama, o Caminho de San-tiago
assume um papel ambivalente. A
permanência de certas qualidades distin-tivas
das peregrinações cristãs – “uma
busca mística de si, como uma jornada
de santificação que encontra seu ponto
de chegada no reconhecimento de uma
divindade que se manifesta no interior
de cada devoto” (Steil, 2003) – também
permite que essa mesma característica
se modifique na experiência religiosa dos
peregrinos associados a contextos cultu-rais
específicos. Grosso modo, apesar do
termo não ser consensual, essas novas es-truturas
de sentido dizem respeito a prá-ticas
afinadas com certo “espírito Nova
Era”.
A reapropriação do Caminho de San-tiago
a partir desse contexto pode ser
caracterizada, sobretudo, pela autonomi-zação
da experiência religiosa do peregri-no
frente a normalizações institucionais
e pela busca pelo aperfeiçoamento de si.
Processo que parece estar relacionado
com uma transformação mais ampla do
cenário religioso contemporâneo. Já a
consagração do Caminho de Santiago3
como ícone dessas novas formas de rela-ção
com o sagrado, foi acompanhada pela
produção de best-sellers4, documentários,
somados a um oportunismo do mercado
turístico que ajudaram a transformar a
Rota Jacobea5 em um local emblemático
entre aqueles que compartilham valores
como culto ao corpo e valorização de expe-riências
individuais.
A popularização do “novo” Caminho
de Santiago e suas Associações
A popularização do Caminho de San-tiago
de Compostela pode ser expressa por
meio de alguns números fornecidos pela
Xunta da Galícia6 os quais nos mostram
que no ano de 1986 o Caminho recebeu
1461 peregrinos, saltando dez anos mais
tarde (1996) para 23.218 e atingindo, em
2004, a marca de 179.944 peregrinos (Car-neiro,
2007). Somente em agosto de 2009,
segundo números fornecidos pela oficina
de peregrinaciones7, 35.071 peregrinos fi-zeram
o Caminho de Santiago. Uma das
causas dessa mudança foi o investimento
do Ministério do Turismo do governo
espanhol na criação, em todo mundo,
das chamadas Associações dos Amigos
do Caminho de Santiago – AACS (Carnei-ro,
2007).
No Brasil, essa organização sem fins
lucrativos possui uma sede nacional no
Rio de Janeiro, Associação Brasileira dos
Amigos Caminho de Santiago (AACSB),
e dezenas de filiais em todas as regiões
do país. A AACSB estabelece diretrizes
para as atividades de suas regionais ten-do
como missão promover o “encontro de
pessoas e grupos interessados no percur-so,
na preservação e na divulgação do Ca-minho
de Santiago de Compostela”8. Num
documento que orienta as atividades das
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
72
associações, a AACSB pontua: “Nossa
ação voluntária, oferece elementos de aju-da
e facilidades para que a peregrinação
seja uma oportunidade de crescimento
espiritual, cultural e comunitário. Estas
ações acontecem, principalmente, através
de palestras para futuros peregrinos, com
orientações sobre a peregrinação, refú-gios,
equipamentos, saúde, comportamen-to,
sinalização etc. Periodicamente reali-zamos
caminhadas de condicionamento.
Somos autorizados pela Oficina de Pe-regrinos
a emitir a Credencial do Pe-regrino,
serviço que prestamos gratui-tamente,
sendo cobradas unicamente as
despesas postais de remessa. Disponibili-zamos,
na Internet, um website - www.
caminhodesantiago.org.br, com todas as
informações necessárias para os peregri-nos,
o que permite aos residentes fora da
área onde se localiza nossa sede, no Rio
de Janeiro, acesso aos dados necessários
para sua peregrinação, incluindo pesqui-sas
constantes de preços mais acessíveis
das passagens aéreas rumo à Espanha.”9
Além das facilidades direcionadas à
peregrinação pelos Caminhos de Santia-go,
a AASC Brasil incentiva o conheci-mento
da sua história, cultura e a ma-nutenção
das tradições relacionadas com
a Rota Jacobea:
Consideramos que devem ser manti-dos
os sentimentos de solidariedade,
acolhida e de hospitalidade inerentes
ao espírito das peregrinações compos-telanas,
principalmente nos refúgios
onde os peregrinos descansam de
sua jornada; e serem preservadas a
arte, arquitetura e recursos naturais
por onde atravessam as diversas ro-tas
rumo à Santiago de Compostela.
A Associação pretende desenvolver
atividades e campanhas que mini-mizem
as possibilidades de ações
e usos não sustentáveis que possam
afetar a integridade destes valores.
Estamos associando nossas ações às
pessoas físicas e jurídicas, nacionais
e estrangeiras, principalmente às as-sociações
congêneres, no intuito de
promover uma eficiente troca de infor-mações
direcionadas a maior atuali-zação
possível das informações a
serem fornecidas aos que estão se pre-parando
para a peregrinação. 10
De modo geral, as atividades das as-sociações
consistem na realização de ca-minhadas
que reproduzem, em alguma
medida, na paisagem, as dificuldades e
as distâncias que o peregrino enfrentará
diariamente enquanto estiver percorren-do
os quase 800 quilômetros do Cami-nho11.
Além de preparar aqueles que es-tão
indo para Santiago, as AACS reúnem
também, por meio de reuniões mensais e
caminhadas periódicas de um dia, aque-les
que já “fizeram” o Caminho.
Na cidade de Porto Alegre, capital do
Rio Grande do Sul, a Associação dos Ami-gos
do Caminho de Santiago do Rio Gran-de
do Sul (ACASARGS) tem sua sede na
Igreja Nossa Senhora da Piedade onde se
realizam reuniões mensais voltadas tanto
àqueles que irão à Santiago e que pode-rão,
nesses encontros, receber dicas, como
também àqueles que querem relatar ao
grupo suas experiências no Caminho12.
A ACASARGS também atua como uma
espécie de agência autorizada do Cami-nho
de Santiago, distribuindo a “Creden-cial
do Peregrino”, documento que será
carimbado ao longo do trajeto em Santia-go
e comprovará a distância e os lugares
percorridos. Além de ser um objeto de re-cordação
e estima, a credencial também
permite que o peregrino receba, na Igreja
de Santiago, a Compostelana13.
Com uma agenda de uma caminhada
por mês, que custam entre R$ 50 a R$
70,0014, as atividades da ACASARGS re-únem
por volta de quarenta participantes
que se interam do cronograma dos even-tos
por meio de correio eletrônico, de um
website15 e de reuniões mensais. Para
cada uma das caminhadas, constitui-se
um grupo predominantemente composto
por peregrinos que já fizeram o Caminho
em idade entre quarenta e sessenta anos.
A maior parte dessas atividades tem du-ração
de um dia e ocorrem em cidades do
entorno de Porto Alegre.
As caminhadas da ACASARGS podem
ser descritas, genericamente, como exten-sas
distâncias percorridas ao longo de
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho...
73
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
Rodrigo Toniol
um único dia, por grandes grupos numa
estrada rural sinalizada com setas ama-relas,
como as existentes no Caminho
de Santiago. Com essas marcações, a
presença de guias que orientem a direção
correta a ser tomada pode ser dispensada,
permitindo, assim, que se caminhe sozi-nho
– como a maior parte dos peregrinos
faz em Santiago.
No estatuto de fundação da Associa-ção
gaúcha, o grupo define-se da seguinte
maneira: “A ACASARGS, tem por objeti-vo
e finalidade, a reunião de pessoas fí-sicas,
jurídicas e filantrópicas, que reali-zaram
ou que manifestem interesse em
conhecer, pesquisar ou fazer a peregri-nação
a Santiago de Compostela, na
Espanha, promovendo a troca de infor-mações
e o intercâmbio cultural, socioló-gico
e experimental, bem ainda, todo e
qualquer subsídio ou material informati-vo
que busque recriar culturalmente o
Caminho de  Santiago  de Compostela,
sob  o  ponto  de  vista  histórico,  reli-gioso,
artístico, arquitetônico e humanís-tico16.
A ACASARGS constitui-se, assim,
como uma espécie de representante ofi-cial
de tudo o que estiver relacionado à
Compostela no Estado, atribuindo a si
mesma as prerrogativas desse domínio e
reforçando, em diversos âmbitos, sua posi-ção.
Em documento publicado pela Fe-deração
Espanhola das Associações dos
Amigos do Caminho de Santiago, propõe-
-se que as Associações nacionais e locais
se concebam como “consulados” do Cami-nho,
devendo “sempre se manter atentas a
grupos que pretendam desvirtuar os ver-dadeiros
valores de Santiago”17 .
Turismo, espiritualidade e mercado
entre os peregrinos
A acepção de “turismo religioso” pa-rece
evidenciar-se na própria construção
sintática do termo. O sentido “religioso”
adjetiva o substantivo “turismo” dando a
noção de um fenômeno que é, ao mesmo
tempo, singular em suas características
e comum a outros em sua forma. Carlos
Steil (2003), em um esforço de distinção
do que seja peregrinação, romaria e turis-mo
religioso, afirma:
O termo turismo religioso possui uma
conotação secularizada e nos remete
a uma estrutura de significado que se
afirma de fora para dentro do campo
religioso. Ou seja, peregrinação e ro-maria
são categorias êmicas, usadas
por peregrinos, romeiros e mediadores
religiosos que se posicionam no cam-po
religioso, ao passo que o turismo
religioso é externo a essas categorias,
sendo usado preferencialmente em con-textos
políticos-administrativos (Steil,
2003: 35).
A demarcação dos limites do que seja
turismo religioso ou peregrinação, no en-tanto,
é complexificada quando partimos
de um contexto mais amplo de transforma-ção
do panorama religioso. A populariza-ção
do Caminho de Santiago de Compos-tela,
conforme esboçamos anteriormente,
esteve intimamente relacionada com um
projeto de Estado do governo espanhol e
com um esforço por parte de organizações
civis dirigidas por peregrinos leigos. O que
parece ficar patente, no caso de Santiago,
é a perda do domínio sobre a peregrinação
por parte da Igreja a partir do momento
em que o Caminho passou a ser promovi-do
por Associações civis espalhadas pelo
mundo. O envolvimento de outros agentes
como Organizações Não-Governamentais
(ONGs), Associações, secretarias de turis-mo
e prefeituras escancaram a formação
de um contexto complexo em que turismo,
espiritualidade e mercado aparecem como
elementos intrincados (Steil e Carneiro,
2008). Deste modo, “a estrutura de signi-ficados
religiosa” deixa de estar limitada
às práticas inscritas no marco institucio-nal,
neste caso, da Igreja Católica e pas-sa
a estar presente em contextos tidos, a
priori,como seculares.
Para Steil, o que diferencia o turismo
da peregrinação é:
o grau de imersão e de externalida-de
que cada uma dessas experiências
pode proporcionar. Enquanto as pere-grinações
e romarias tendem a ser vis-tas
como um ato religioso de imersão
no sagrado, o turismo, mesmo quando
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
74
adjetivado com religioso, caracteriza-
-se por uma externalidade do olhar,
fundamental para que um evento
possa ser considerado como turístico
(Steil, 2003: 35).
Contudo, há uma série de transfor-mações
no panorama religioso que têm
contribuído para que não apenas as expe-riências
com o sagrado ocorram no plano
da intimidade do sujeito, como também
a certificação da verdade deixe de estar
submetida a normalizações institucionali-zadas,
podendo ser atestada pelo próprio
indivíduo. Essa desinstitucionalização da
religião nos coloca novas questões e im-possibilita
a associação direta entre um
evento religioso promovido pela igreja e
a imersão no sagrado, bem como, entre
um evento secular promovido por agentes
laicos e a externalidade do olhar. Neste
sentido, se as fronteiras entre o religioso
e o não-religioso aparecem borradas, a
definição de práticas como pertencentes a
ordem do sagrado ou a ordem do turístico
também tornam-se mais difusas.
Este tipo de problematização decorre
do esgotamento de perspectivas analíticas
dicotomizantes em que externo/interno,
sagrado/profano, religioso/secular consti-tuem-
se como pólos distintos e capazes de
dar conta de variados fenômenos a partir
de uma chave heurística do tipo “ou é isto,
ou aquilo”. Tendo como referência empíri-ca
a prática de caminhadas promovidas
pela ACASARGS, elaboro, a seguir, uma
discussão inicial sobre o alcance do mo-delo
dicotômico cotidiano/não-cotidiano
como explicação plausível para o turismo.
Turismo como a prática do não-coti-diano
O esforço de conceitualização do tu-rismo
tem sido freqüente entre estudio-sos
do fenômeno e, de algum modo, tem
acompanhado uma série de transforma-ções
epistemológicas das Ciências Sociais.
Embora diversas, conforme os panoramas
apresentados por Barretto (2000; 2003) e
Silveira (2007), as definições inicialmen-te
elaboradas podem ser descritas como
conformando dois eixos explicativos. O
primeiro deles recorria a elementos eco-nômicos
e infra-estuturais para definir
o que seja turismo. A presença e atuação
de agências e rede hoteleira, por exemplo,
são definidoras, segundo tais conceitos,
da existência do fenômeno. Outro eixo
que podemos denominar de essencialista,
conforme propõe Silveira (2007), concebe
o deslocamento e o tempo de viagem como
determinantes para caracterização do tu-rismo.
Numa tentativa de problematizar es-tas
perspectivas, alguns autores lança-ram
mão de definições que não concebiam
o turismo a partir da presença de deter-minados
serviços, mas a partir de um tipo
de engajamento dos turistas. Conforme
estas noções, o turismo se caracteriza a
partir de oposições com o ordinário, com
o trabalho, com o cotidiano e com a rotina
(Smith, 1989; Graburn, 1989; Urry, 1990;
Tuan, 1983).
John Urry, em seu livro sobre o Olhar
do Turista (1990) expressa:
(...) torna-se necessário refletir sobre
aquilo que produz um olhar turístico
diferenciado. No mínimo deve haver
alguns aspectos do lugar a ser visita-do
que o distinguem daquilo que é en-contrado
convencionalmente na vida
cotidiana. O turismo resulta de uma
divisão binária básica entre o ordiná-rio/
cotidiano e o extraordinário. As ex-periências
turísticas envolvem algum
aspecto ou elemento que induz experi-ências
prazerosas, as quais, em com-paração
com o dia-a-dia, situam além
do habitual. (...) No entanto, os objetos
potenciais do olhar do turista preci-sam
ser diferentes de algum modo.
Precisam situar-se fora daquilo que é
ordinário. As pessoas precisam viven-ciar
prazeres particularmente distin-tos,
que envolvam diferentes sentidos,
ou que se situem em uma escala dife-rente
daquela com que se deparam em
sua vida cotidiana (pp.28).
Desse modo, o “olhar turista” não se
constitui como único, universal, presente
em toda extensão social, mas sim como
uma forma de apreciação definida, sobre-tudo,
por meio do contraste com aquilo
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho...
75
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
Rodrigo Toniol
que é, para o turista, cotidiano. A cons-tituição
do “olhar do turista” depende,
portanto, de experiências não-turísticas.
Assim, é, justamente, a partir de uma re-lação
contrastiva com aquilo que é habi-tual
que práticas turísticas podem se ins-crever
na ordem do extraordinário. Se por
um lado, a definição do turismo como um
modo específico de engajamento, cristali-zado
em um tipo de “olhar”, problemati-za
noções essencialistas e economicistas,
por outro, ao recorrer ao contraste com o
não-turismo, Urry dispersa a potência da
análise do turismo como um fenômeno au-tônomo,
tornando-o sempre atado ao seu
estado contrastivo.
A emergência desse contraste com o
que é rotineiro é o próprio ponto de par-tida
para Nelson Graburn definir, em
seu texto seminal “Turism: the sacred
journey”(1989), o que seja turismo. Para
Graburn, eventos turísticos se definem
enquanto tais por sua característica de
ser um não-trabalho, oposto daquilo que é
diário. O tipo de perspectiva lançada por
Graburn destaca os aspectos relacionais
entre eventos turísticos com àquilo que
é vivido no cotidiano e, portanto, re-gulado.
Tourism in the modal sense emphasi-zed
here is but one of a range of choi-ces,
or styles, of vacation or recreation
– those structurally - necessary, ritua-lized
breaks in routine tha define and
relieve the ordinary (Graburn, 1989:
23).
Embora tenham proporcionado um
avanço nos aportes teórico-metodológicos
disponíveis para a compreensão do turis-mo,
estas conceitualizações parecem en-contrar
seus limites quando se busca com-preender,
por exemplo, os resorts. Nestes
espaços, o que está em jogo não é o exótico,
mas uma projeção de um cotidiano este-reotipado,
padronizado, a imagem e se-melhança
dos países de origem do turista
(Silveira, 2007:24).
As caminhadas promovidas pela ACA-SARGS,
conforme procurararei apresen-tar,
também conformam um contexto ca-paz
de problematizar esta relação entre
práticas turísticas e o não-cotidiano
A communitas como não-cotidiano:
uma breve retomada dos aportes te-óricos
dos estudos sobre peregrina-ções
e turismo religioso
No que se refere a produção dedicada
às peregrinações e ao turismo religioso
podemos dividir esses estudos, seguindo a
proposta de Steil (2003), em três grandes
correntes teóricas, das quais me deterei,
especialmente, em uma delas. A primei-ra
é o funcionalismo que predominou na
análise destes eventos até meados da dé-cada
de 1970. Segundo esta perspectiva, a
peregrinação é um fenômeno religioso que
exerce a função de aumentar a coerência
e a integração cultural dos grupos. Esta
visão é bastante referenciada pelas idéias
durkheimianas sobre sociedade como um
todo coerente, orgânico e ordenado, em al-guma
medida, por representações sociais
que emergem de categorias religiosas.
A religião, para Durkheim (1996), não
se definia a partir de entidades sobrenatu-rais,
mas sim por meio da administração
através de rituais daquilo que é sagrado
e profano. Essa dualidade não se restrin-ge
apenas aos fenômenos religiosos como
também ordena o social. Deste modo, as
peregrinações são tomadas enquanto
eventos unificadores do social e regenera-dores
da moral. Estudos como os de Spi-ro
(1970), Marx (1977), Rabinow (1975) e
Wolf (1958) são alguns dos trabalhos que
seguem esta perspectiva.
A partir da década de 1960, os estudos
de Victor Turner (1978; 1978b; 2008) rom-peram
com as perspectivas funcionalistas
que concebiam as peregrinações como
eventos unificadores do social e regenera-dores
da moral. Assim, Turner afasta-se
da proposta, desloca o interesse durkhei-miano
pelas coesões de um determinado
grupo num contexto geográfico específico
e passa a privilegiar as transformações,
os processos pelos quais os eventos em
questão atravessam.
Victor e Edith Turner (1978b) busca-ram
compreender as peregrinações cris-tãs
a partir da análise de Van Gennep
(1978) sobre os ritos de passagens. Estes
ritos, que acompanham toda mudança de
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
76
lugar, estado ou posição social, são cons-tituídos
por três estágios: separação, tran-sição/
liminaridade e agregação. Interessa
a Turner , sobretudo, a liminaridade, um
estado que é difícil de localizar numa rede
de classificação porque está, justamente,
num ponto que escapa às classificações,
que foge às categorias estruturais empre-gadas.
É nesse momento liminar que se
estabelece, entre os neófitos, um clímax de
camaradagem em que traços distintivos
de status sociais anteriores ou vindouros,
tais como roupas, insígnias e marcas, são
apagados, os sujeitos se homogeneízam e
um sentimento de igualitarismo despon-ta.
Uma mistura de submissão e santida-de,
homogeneidade e camaradagem carac-terizam
o estado liminar que, por sua vez,
conforma-se como um momento dentro e
fora do tempo, dentro e fora da estrutura.
Emerge, nesses contextos, o que Turner
chama de communitas.
Com este conceito, Turner aponta para
a existência de um constante tensiona-mento
entre dois modelos de correlacio-namento,
dois modelos que se alternam e
se justapõem: o primeiro é o de uma so-ciedade
estruturada, com posições hierár-quicas
localizáveis e marcadas, o segundo
modelo surge no período liminar e é ca-racterizado
pela suspensão ou afrouxa-mento
da estrutura o que gera uma extre-ma
camaradagem aos sujeitos que aí se
encontram, trata-se da communitas.
Para os indivíduos ou para os grupos,
a vida social é um tipo de processo
dialético que abrange a experiência
sucessiva do alto e do baixo, de com-munitas
e estrutura, homogeneidade
e diferenciação, igualdade e desigual-dade.
A passagem de uma situação
mais baixa para outra mais alta
é feita através de uma linha de
ausência de status (Turner, 1978, p.
122).
Este processo dialético ocorre entre
termos interdenpendentes, ou seja, a re-lação
entre estrutura e a communitas é
dialética, uma não pode ocorrer sem a
existência de outra. Não se trata, por-tanto,
de uma relação entre termos dia-metralmente
opostos, mas dialeticamente
relacionados. Para Turner, numa estru-tura18
todos os indivíduos estão expostos,
invariavelmente, à alternância desses
estados. Eventos como peregrinação são,
por sua natureza, fenômenos liminares
que propiciam o surgimento da communi-tas.
O que sugiro é que a oposição entre
cotidiano e não-cotidiano das análises
do turismo, teve sua versão nos estudos
sobre peregrinação e turismo religio-so
a partir do conceito de communitas.
Nesse sentido, a liminaridade estrutu-ral
está no domínio do extraordinário,
e as relações estruturadas correspon-dem
ao ordinário. O efeito desta noção
para os estudos sobre peregrinação foi
deixar passar despercebido que as fron-teiras
e distinções sociais poderiam não
ser suspensas nas peregrinações, confor-me
aponta a noção de communitas, mas
mantidas e reforçadas (Eade e Sallnow,
1991; Coleman e Eade, 2004). A possibi-lidade
de que a peregrinação não tenha
este caráter extraordinário de suspen-são
estrutural fica ainda mais evidente
em experiências como as das caminha-das
promovidas pela ACASARGS em
que não apenas está ausente o caráter
antiestrutural, como o próprio passa-do
único em Santiago é presentificado
e vivido cotidianamente. A seguir pro-curo
apresentar alguns dos dispositivos
presentes nas caminhadas capazes de
remeter os peregrinos à experiência no
Caminho de Santiago.
O caminho é aqui: a experiência de
caminhar numa associação de pere-grinos
Há uma espécie de perfil dominante no
tipo de percurso das atividades promovi-das
pela ACASARGS. A maior parte das
caminhadas ocorre em paisagens que re-produzem,
em alguma medida, aquela ex-perienciada
em Santiago. Isto é, embora
ocorram em diversos locais, as caminha-das
da Associação têm duas característi-cas
relativamente permanentes. A primei-ra
delas é que todas são caminhadas em
estradas rurais com poucos ou nenhum
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho...
77
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
Rodrigo Toniol
momento em que os peregrinos tenham
que atravessar trilhas em mata fechada,
por exemplo. Outra característica é que a
maior parte dos trajetos percorridos estão
entre 20 e 25 quilômetros de caminhada
que é, propriamente, a média diária de
quilômetros percorridos pelos peregrinos
durante o Caminho espanhol.
Segundo os idealizadores da ACASAR-GS,
no entanto, não basta que o lugar em
que se caminha tenha similaridades com
a Rota Jacobea, mas faz-se necessário
também que o grupo crie determinadas
estratégias que facilitem a referência à
peregrinação.
Em uma caminhada promovida em
Santo Antônio da Patrulha, cidade próxi-ma
a Porto Alegre, Fernanda, a presiden-te
da ACASARGS, chamou a todos antes
do início do trajeto para o interior de uma
capela. Assim que entramos, ela iniciou,
em bom espanhol, a oração do peregrino:
‘Señor Jesucristo que sacaste a tu
siervo Abrahan de la ciudad de Ur de
los Caldeos guardándole en todas sus
peregrinaciones y que fuiste el guía
de pueblo hebreo a través del desierto.
Te pedimos te dignes bendecir a estos
hijos tuyos que por amor a tu nombre
peregrinan a Compostela”.“Sé para
ellos: compañeros en la marcha, guía
en las encrucijadas, albergue en el ca-mino,
sombra en el calor, luz en la os-curidad,
consuelo en sus desalientos y
firmeza en sus propósitos; para que por
tu guía lleguem incólumes al término
de su camino y enriquecidos de gracias
y de virtudes vuelvan ilesos a sus ca-sas
llenos de saludables virtudes” “Por
Jesuscristo, nuestro Señor” “Marchad
en nombre de Cristo que es Camino y
rezad por nosotros em Compostela”
Ao final da oração perguntei a Marcos,
um membro da diretoria da ACASARGS,
porque fazer a oração naquele momento:
A Associação é para isso. A gente se
esforça para que o peregrino relembre
o que viveu em Santiago aqui conosco.
Não é sempre que dá para ir pra San-tiago
e pra manter viva essa chama, a
gente caminha aqui como se fosse lá.
Claro que não é a mesma coisa, mas
ajuda a manter viva a chama. E isso
também é muito importante prá quem
está se preparando pra ir pela primei-ra
vez. Assim, a pessoa já se acostuma.
A gente, da diretoria, podia caminhar
em muitos lugares, sabe? Mas a gen-te
se esforça para proporcionar essa
sensação para o peregrino (Marcos, 42
anos).
Ao contrário de grupos de ecoturismo
em que há um número limitado de vagas e
em que o atendimento personalizado é um
indicativo de bom serviço, nas atividades
da ACASARGS, o sucesso dos passeios
organizados é medido pela quantidade de
inscritos, tendo como limite mínimo de
participantes quarenta pessoas. As cami-nhadas
do grupo ocorrem sempre em um
único dia, normalmente domingo. Com
um baixo custo, esses passeios conduzem
peregrinos em ônibus cedidos, na maior
parte das vezes, pelas prefeituras dos lo-cais
em que a caminhada será realizada.
Pedro, um dos fundadores da ACASAR-GS
e atual membro da diretoria, aponta
sobre os objetivos mais gerais do grupo.
Nosso objetivo não é ganhar dinheiro,
mas sim levar os peregrinos para ca-minhar.
A gente tenta fazer parceria
com as prefeituras, com as paróquias
para elas darem para gente algum
apoio, com um ônibus ou um café da
manhã, por exemplo. Mas tudo isso
é para baixar o preço, para que todo
mundo possa caminhar. A gente não
faz caminhada de dois dias porque o
pessoal tem que trabalhar no sábado
e porque, aí, já ia começar a ficar caro
(Pedro, 33 anos).
Com uma média de setenta inscritos
em cada caminhada, o grupo tem como
ponto de encontro o centro de Porto Ale-gre
de onde saem, normalmente, em dois
ônibus seguidos por alguns carros de
membros da diretoria. Tanto o trajeto de
ida como o da volta são utilizados pelos
coordenadores da ACASARGS para dar
avisos e fazer propagandas de eventos que
estejam relacionados com o Caminho de
Santiago. Como pode ser notado neste tre-cho
do diário de campo do dia 07 de julho
de 2009.
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
78
Antes mesmo do ônibus começar a
andar, Fernanda, presidente da Asso-ciação,
pegou um microfone e, pedin-do
a atenção de todos, deu o seguin-te
aviso: “Pessoal, como alguns de
vocês já sabem, porque já avisamos na
reunião de sábado, vai acontecer em
setembro desse ano o primeiro curso
de língua espanhola e de cultura do
Caminho de Santiago de Compostela
oferecido pela Universidade de San-tiago
de Compostela. [Nesse momen-to,
algumas pessoas do ônibus come-çaram
a aplaudir e assoviar]. Quem
quiser ir tem que falar comigo até
mês que vem. O Pedro vai distri-buir
agora um folheto pra cada um
de vocês saberem do que se trata. Ou-tra
coisa, quem está indo pra Santiago
no próximo mês aí? [quatro pessoas
levantaram as mãos]. Eu trouxe a
credencial do peregrino que, para
quem não sabe, é o passaporte que
o peregrino carimba durante o Cami-nho
e marca os lugares por que pas-sou.
Quem estiver indo pode pegar ela
comigo quando terminarmos a cami-nhada,
a gente não cobra nada, só o
custo da postagem, porque vem da
Espanha, custa quatro reais.” Após
Fernanda deixar o microfone, Mar-cos,
membro da diretoria da ACA-SARGS
e dono de uma editora que
publica, exclusivamente, livros relacio-nados
ao Caminho de Santiago tomou
a palavra: “Olá escritores peregrinos,
eu quero fazer um convite rápido pra
vocês. Vocês sabem que nosso livro
“Diários Peregrinos” esgotou rapida-mente
seus 1300 exemplares. Este
livro tornou-se um marco na li-teratura
peregrina porque teve
características de antologia. Este
livro registrou os desafios enfrenta-dos
pelos peregrinos que mostraram
em seus relatos um mundo diferente,
mais autêntico e mais natural que é
o que vivemos em Santiago. Agora
estamos com um novo trabalho, o
livro “Relatos peregrinos” e vocês
podem participar desse livro com
quantas páginas quiserem. Pode ser
foto, poema, relato, qualquer coisa.
Quanto aos valores, são R$ 70,00
cada página, no mínimo de três pá-ginas.
Se vocês escreverem mais de
dez páginas cai pra R$ 60,00. Vocês
recebem três exemplares do livro por
página que escrevem e ainda ganham
uma Cruz de Santiago, exclusiva, ba-nhada
a ouro. Podem dividir o pa-gamento
em quatro vezes. Quem se
interessar, fala comigo” [Nota de 07
de julho de 2009].
O Caminho de Santiago é o assunto
predominante durante as caminhadas
promovidas pela ACASARGS. Embora
seja abordado sob diversos aspectos, a
referência ao Caminho é constante. Ela
é, em geral, acionada por elementos que
remetem a lembranças vividas durante a
peregrinação à Santiago de Compostela.
Em variadas ocasiões, ouvi referências,
por exemplo, a uma árvore parecida com a
que se viu durante a peregrinação, a uma
bolha que surge no pé e no mesmo lugar
de quando se fez o Caminho, ou mesmo à
comida que, em Teutônia/RS, afirmava
Paula, “é muito diferente de todas que ti-nha
provado em Santiago”.
Enquanto caminhavam, numa das ati-vidades
da ACASARGS, numa intermi-nável
subida, os peregrinos que já haviam
ido à Santiago lembravam das dificulda-des
de atravessar, já no primeiro dia do
Caminho, os Pirineus. Essas memórias
são despertadas a cada reta, a cada novo
detalhe que surge no ambiente em que se
caminha. No meio de uma conversa que
não era sequer sobre Santiago, uma pere-grina
afirma:
Essa estrada está muito parecida com
uma região da Galícia na primavera.
Outra peregrina fala sobre como as ca-minhadas
que faz com a ACASARGS
se relacionam com suas experiências
no Caminho:
Isso daqui me lembra muito de quando
fiz o Caminho. É uma pena, mas acho
que não vou voltar para lá tão cedo e
para quem ficou, o Caminho tem que
ser feito aqui mesmo.
A ambiência das caminhadas promo-vidas
pela ACASARGS estabelecem uma
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho...
79
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
Rodrigo Toniol
significativa relação com a memória do
peregrino, assumindo um sentido parti-cular
com a história do próprio indivíduo,
presentificando seu passado em Santiago
por meio do ambiente em que caminha no
Brasil. A fala dos peregrinos que reme-te
a possibilidade de se fazer o Caminho
“aqui”, conduz a reflexão acerca de um
processo que consolidou Santiago não ape-nas
como um local de peregrinação mas,
sobretudo, como um tipo de experiência.
Ao se colocar como divulgadora do Cami-nho
no mundo as AACS têm divulgado
uma sensibilidade, um modo de relação
com o sagrado e com a paisagem, enfim,
têm criado diversos Caminhos de Santia-go.
A caminhada como prática do espaço
e de experiência temporal
Na Atenas contemporânea, os trans-portes
coletivos se chamam metapho-rai.
Para ir para o trabalho ou voltar
para casa, toma-se uma “metáfora” –
um ônibus ou um trem. Os relatos po-deriam
igualmente ter esse belo nome:
todo dia, eles atravessam e organizam
lugares: eles os selecionam e os reúnem
num só conjunto; deles fazem frases e
itinerários. São percursos de espaços
(De Certeau, 1994: 199).
Se a conseqüência mais evidente do
que Michel De Certeau afirma é que as
estruturas narrativas têm valores de sin-taxes
espaciais, também é verdadeiro que
os deslocamentos no espaço adquirem va-lores
narrativos. Ao se deslocarem, os ca-minhantes
moldam espaços, seguem por
trajetos já traçados, mas também podem
subvertê-los e reorganizá-los. Para De
Certeau, o ato de caminhar é um espaço
de enunciação com uma tríplice função,
em que cada um dos termos encontra
paralelo com a língua: é um processo de
apropriação do sistema topográfico pelo
pedestre – assim como o locutor se apro-pria
e assume a língua; é uma realização
espacial do lugar – assim como o ato da
palavra é uma realização sonora da lín-gua;
implica o estabelecimento de relações
entre posições diferenciadas – assim como
a língua coloca seus falantes em relação
(De Certeau, 1994:177). As caminhadas
dos pedestres tornam-se, conforme esta
perspectiva, retóricas ambulatórias que
moldam percursos como os falantes mol-dam
frases.
Estas retóricas são formuladas, para
De Certeau, a partir da articulação en-tre
lugar e espaço. Lugar é aquilo que
está estabelecido, a disposição das coisas
conforme, por exemplo, o planejamento
do trajeto elaborado pelos coordenadores
da caminhada, já espaço é o lugar prati-cado,
é o efeito da criatividade que deslo-ca,
transgride o que está prescrito. Neste
sentido, o espaço está para o lugar assim
como a língua falada está para a gramá-tica.
Ao lançarmos mão do estabelecimento
desta relação entre aqueles que falam e
aqueles que caminham, passamos a nos
balizar por uma espécie de sombra em que
todas as funções e práticas do idioma en-contram
correspondentes no que De Cer-teau
chama de retóricas ambulatórias.
Por um lado, esta hipotética paridade per-mite
que o ato ordinário de caminhar, de
compor percursos adquira “dignidade de
atenção”, mas por outro, limita as múlti-plas
possibilidades de expressão deste ato
como detentor de características específi-cas
de manifestação, para além daquelas
do idioma.
Bachelard, em “A poética do espaço”
(1984), aponta para uma perspectiva que
reconhece a importância desta relação
entre sujeito e espaço sem, contudo, cons-trangê-
la a uma referência lingüística.
Para o autor, a imaginação trabalha nos
espaços verdadeiramente habitados a par-tir
de imagens capazes de ditar a dinâmi-ca
da relação entre passado, presente e
futuro. O jogo temporal se dá a partir de
uma espacialidade que não designa ape-nas
um ambiente exterior ao sujeito, mas
que o inclui, uma vez que a imagem, o es-paço
e o tempo não se dão nem no sujeito,
nem fora dele, mas a partir da relação.
Aqui o espaço é tudo. Porque o tem-po
não mais anima a memória. A memó-ria
— coisa estranha! — não registra a
duração concreta, a duração no sentido
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
80
bergsoniano. Não se podem reviver as du-rações
abolidas. Só se pode pensá-las na
linha de um tempo abstrato privado de
toda densidade. É pelo espaço, é no espaço
que encontramos os belos fósseis de uma
duração concretizados em longos estágios
(Bachelard, 1984:203).
Assim, é na medida em que estabele-cemos
relações, constituímos histórias,
e percorremos o espaço, que ele toma
forma. Trata-se de concebê-lo não mais
como externo aos Humanos, mas como
constitutivo das dinâmicas sociais e tem-porais
daqueles que o habitam, bem como
constituído pelas relações nele engajadas,
tornando-se, num jogo relacional, modifi-cador
das práticas nele produzidas, mas
também modificado por elas.
A projeção de um lugar para caminhar,
por parte dos organizadores da caminha-da,
que fosse capaz de remeter o peregrino
à Santiago, e a prática de um espaço por
parte dos caminhantes, coloca em evi-dência
não apenas a relação intrínseca e
indistinta entre um sujeito que habita e
um mundo que é habitado, como também
evidencia a multiplicidade de imagens, no
sentido bachelardiano, que as ações em
torno de uma caminhada – seja de elabo-ração
do trajeto, seja de sua feitura – com-portam.
Isto é, a elaboração de um trajeto
no Brasil que presentifique o passado em
Santiago é possível na medida em que os
espaços em que se caminha, podem ser ex-perimentados
de maneiras distintas. De-terminados
artifícios como fazer a oração
do peregrino como se faz em Santiago, es-palhar
setas amarelas para indicar o ca-minho
como em Santiago e caminhar por
paisagens e distâncias como em Santiago,
sugerem uma experiência específica.
A caminhada – seja no Brasil seja em
Santiago -, conforme a concebo, promove
este deslocamento, tanto objetivo como
subjetivo, e o que interessa aqui talvez
não seja nem um e nem outro como ele-mentos
autônomos, mas enquanto rela-cionados.
Flaneurs, voyeurs, peregrinos,
caminhantes não são denominações que
se constituem enquanto tal por conta de
um território privilegiado a cada um de-les,
mas na medida em que os espaços são
mobilizados subjetivamente de maneiras
específicas. Este tipo de perspectiva nos
coloca diante de outro horizonte de ques-tões
em que o que está em jogo é a expe-riência
do turista e o modo pelo qual ele
articula elementos como tempo, espaço e
subjetividade. Trata-se de buscar perce-ber
sua experiência como resultado de um
arranjo relacional entre uma série de di-mensões
e não de partir de um a priori em
que esta experiência já está circunscrita
numa única possibilidade, neste caso, a
do não-cotidiano.
Bibliografia:
Bachelard, Gaston
1984 A poética do espaço A poética do es-paço.
São Paulo: Martins Fontes.
Barretto, Margarita.
2000 “As ciências sociais aplicadas ao
turismo”. In Serrano, Célia; Bruhns,
Heloísa T.; Luchiari, M. Tereza.
(org.). Olhares contemporâneos sobre
o turismo. Campinas: Papirus, (pp. 17-
36)
2003 “O imprescindível aporte das ciên-cias
sociais para o planejamento e a
compreensão do turismo”. In Hori-zontes
Antropológicos, Porto Alegre,
(20):15-30).
Carneiro, Sandra de Sá.
2007 A pé e com fé: brasileiros no Cami-nho
de Santiago. São Paulo: CNPq/
Pronex: Attar.
Coleman, Simon e Eade, John.
2004 Reframing pilgrimage: cultures in
motion. London/ New York: Routledge
De Certeau, Michel
1994 A invenção do cotidiano: artes de fa-zer.
Petrópolis:Vozes.
Dupront, Alphonse.
1987 Du Sacré. Paris: Gallimard.
Durkheim, Emile.
1996 As formas elementares da vida reli-giosa.
São Paulo: Martins Fontes.
Eade, John e Sallnow, Michael (eds)
1991 Contesting the Sacred: the Antro-pology
of christian pilgrimage. Lon-don
and New York, Routledge.
Frey, Nancy Louise.
1998 Pilgrim Stories: on and off the
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho...
81
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
road to Santiago. California: Univer-sity
of California Press.
Graburn, Nelson.
1989 “Tourism: the sacred journey”. In
Smith, V. (ed.). Hosts and guests: the
anthropology of touris : 21-36. Phila-delphia:
University of Pennsylvania
Press.
Marx, Emanuel
1977 “Communal and individual pilgri-mage:
the region of saints tombs in
South Sinai”. In Werbner, R. P. (eds)
Regional cults. London: London Aca-demic
Press
Rabinow, Paul
1975 Symbolic domination: cultural form
and historical change in Morocco. Chi-cago:
University of Chicago Press
Smith, Valene (ed.).
1989 Hosts and guests: the anthropology
of tourism. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press.
Steil, Carlos Alberto.
2003 “Peregrinação, romaria e turismo
religioso: raízes etimológicas e in-terpretações
antropológicas”. In Abu-manssur,
Edin Sued. (org.). Turismo
religioso: ensaios antropológicos sobre
religião e turismo: 29-52. Campinas:
Papirus.
Steil, Carlos Alberto e Carneiro, Sandra
de Sá.
2008 Peregrinação, turismo e nova era:
Caminhos de Santiago de Compos-tela
no Brasil. Religião e Sociedade,
28(1):108-124.
Silveira, Emerson
2007 Por uma Sociologia do Turismo. Por-to
Alegre: Zouk.
Spiro, Melford E.
1970 Budhism and society: a great tradi-tion
and its burmese vicissitudes. New
York, Harper & Row.
Toniol, Rodrigo; Steil, Carlos Alberto.
2010 Ecologia, Nova Era e Peregrinação:
uma etnografia da experiência de ca-minhadas
na Associação dos Amigos
do Caminho de Santiago de Composte-la
do Rio Grande do Sul. In Debates do
NER, 17:97-120).
Tuan, Yi-Fu.
1983 Espaço e Lugar: a perspectiva da ex-periência.
São Paulo: Difel.
Turner, Victor.
1978 O processo ritual : estrutura e an-tiestrutura.
Petropolis: Vozes.
Turner, Victor.
1978b Image and Pilgrimage in Chris-tian
Culture. New York, Columbia
University Press.
2008 Dramas, campos e metáforas: ação
simbólica na sociedade humana. Nite-rói:
Ed. UFF.
Urry, John
1990 The tourist gaze. Leisure and tra-vel
in contemporary societies. London:
Sage.
Van Gennep, Arnold
1978 Os ritos de passagem. Petrópolis:
Vozes
Wolf, Eric
1958 The Virgin of Guadalupe: a Mexican
national symbol. Journal of American
Folklore 71(1): 34-39.
NOTAS
1 Uma primeira versão deste trabalho foi apresenta-da
na 27ª. Reunião Brasileira de Antropologia, reali-zada
entre os dias 01 e 04 de agosto de 2010, Belém,
Pará, Brasil. Agradeço aos comentários de Carlos
Alberto Steil, Margarita Barretto, Álvaro Banducci
Júnior e Rodrigo Grünewald.
2 T rata-se de u m símbolo do C aminho de San-tiago
muito difundido entre os peregrinos. Sua
origem é pagã e, durante a Idade média, era usada
entre os cristãos como forma de identificação.
3 Sandra de Sá Carneiro propõe uma divisão em seis
fases histórica do Caminho de Santiago. “A primeira
fase vai do descobrimento do sepulcro até meados
do século X, em que se iniciam as peregrinações
a partir d os países estrangeiros; A segunda fase
vai desde esse momento até o século XI, quando se
entra na segunda fase de formação ou expansão do
fenômeno; A terceira fase abrange os séculos XII,
XIII e XIV, que constituem o esplendor d as pere-grinações
jacobeas; A quarta fase está situada entre
meados do século XIV até princípios do século XVI,
esta é a fase mais crítica do fenômeno; A quinta fase
vai desde o século XVI até praticamente o século
XX; A sexta fase situa-se no século XX, quando co-meça
o processo de revitalização sob novos padrões
simbólicos, religiosos, sociais e culturais” (Carnei-ro,
2007: 66)
4 Um dos principais livros que promoveram o Ca-minho
de Santiago no mundo foi o “Diário de um
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(3). Special Issue. 2011 ISSN 1695-7121
82
Mago” de Paulo Coelho, publicado pela primeira vez
em 1987 e traduzido para 21 línguas.
5 Rota Jacobea é o nome como era conheci o Cami-nho
de Santiago durante a Idade Média. Assim ficou
conhecida a rota de peregrinação após o papa Ca-lixto
II, no século XIII, considera-la uma forma de
obtenção de indulgência plenária. Os termos Rota
Jacobea e Caminho de Santiago são usados, atual-mente,
como sinônimos.
6 A Xunta de Galícia é um colegiado do governo
da Galícia responsável por promover as atividades
relacionadas ao Caminho de Santiago que são de in-teresse
da província espanhola.
7 Oficina de peregrinaciones é uma organização
que tem como objetivos, segundo o site www.pe-regrinando.
org, “conservar, proteger e fomentar o
Caminho de Santiago e coordenar o voluntariado,
ampliando-o ao Brasil, Itália e outros países, criando
assim uma rede de Voluntários para a execução de
todos os fins e objetivos de seus estatutos”.
8 Fonte: http://www.santiago.org.br/ (consultado em
15/08/2009)
9 Fonte: http://www.santiago.org.br/ (consultado em
15/08/2009)
10 Fonte: http://www.santiago.org.br/ (consultado
em 15/08/2009)
11 Existem, ao menos, nove rotas que levam a Igre-ja
de Santiago de Compostela, sendo a mais popular
entre os brasileiros o Caminho Francês.
12 Estas dicas vão desde longas discussões a respei-to
de que calçado usar, ou quantas calças levar até
albergues que se deve ficar e pessoas que se deve
procurar.
13 A compostelana é um documento fornecido pela
Igreja que certifica a realização da
peregrinação. Para recebê-la o peregrino precisa:
apresentar um documento chamado
credencial do peregrino que comprova os locais em
que se passou durante a peregrinação,
dizer que uma das razões para a realização da pere-grinação
foi religiosa e provar que
percorreu os últimos 100 Km, para os que estão a
pé, e 200 Km, para os que estão de
bicicleta ou a cavalo, sem auxílio de transportes mo-torizados
14 Os valores em dólares seria entre U$22.00 e U$
32.00
15 www.santiagoperegrino.com.br
16 Fonte: http://www.santiagoperegrino.com.br/
(consultado em 15/08/2009)
17 Fonte: http://www.santiago.org.br/ (consultado
em 15/08/2009)
18 Turner define estrutura como “arranjos padroni-zados
de conjuntos de papéis, conjuntos de posições
e seqüências de posições reconhecidas consciente-mente
e operado regularmente em uma sociedade
determinada e intimamente ligados a normas e san-ções
locais e políticas” (Turner, 2008:221)
Recibido:
Reenviado:
Aceptado:
Sometido a evaluación por pares anónimos
18/08/2010
27/09/2010
05/12/2010
“O caminho é aqui”: um estudo antropológico da experiência do Caminho...