Entre la vocación turística y la devoción. Percepciones sociales del patrimonio cultural en un contexto turístico. El caso de Malinalco, Estado de México

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Vol. 9 Nº 1 págs. 115-568. 2011
Entre la vocación turística y la devoción. Percepciones sociales del
patrimonio cultural en un contexto turístico.
El caso de Malinalco, Estado de México
Eréndira Muñoz Aréyzaga i
i Maestra en Antropología Social. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Universidad Autó-noma
del estado de México. Email: erendiramun@yahoo.com
Resumen: El interés de este trabajo es comprender la forma en la que los actores sociales perciben
y producen su patrimonio cultural. Este acercamiento comprende las acciones y motivaciones de un
grupo social en torno a los elementos culturales que transforman en patrimonio cultural pero tam-bién
la manera en la que inciden o se contraponen las acciones del estado previstas en las políticas
culturales de protección y aprovechamiento del patrimonio. La ejecución de estas políticas implica
problemáticas cuando se prevé la participación ciudadana para defi nir el ejercicio de los recursos en
la protección del patrimonio cultural y el entorno ecológico que están íntimamente relacionados con
la defi nición constante de una identidad cultural local.
Palabras clave: Identidad; Políticas culturales; Percepción social del patrimonio; México.
Title: Between the touristic vocation and the devotion. Social perceptions of cultural heritage in a
touristic context. The case of Malinalco, Estado de México.
Abstract: The fi rst interest in this research is to understanding the way which the social actors percei-ve
and produce his cultural heritage. This approach requires an understanding not only of the actions
and motivations of a social group around the cultural elements that decide to transform cultural
heritage but also the manner in which they interact or contradict the actions of state policy under
cultural protection and utilization of cultural heritage. But on the other hand, my interest is to show
the problems involved in implementing these policies when public participation is expected to defi ne
the exercise of resources in cultural heritage protection and the ecological environment are closely
related to the defi nition of a constant local cultural identity.
Key-words: Identity; Cultural policies; Social perception of heritage; Mexico.
© PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural. ISSN 1695-7121
Universidad Autónoma del Estado de México (México)
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(1). 2011 ISSN 1695-7121
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Introducción
De manera inicial mi investigación se
centraba en explicar la forma en la que
los habitantes de la cabecera municipal de
Malinalco, una localidad semirural en el
Estado de México, percibían su patrimo-nio
cultural y las acciones que se realizan
para producirlo, conservarlo y transmi-tirlo.
Sin embargo el acercamiento debía
insertarse en una estructura social pues
consideré que la construcción social del
patrimonio estaría atravesada por las ac-ciones
que el Estado ha realizado para pro-ducirlo
y legitimarlo. De esta forma preví
un modelo para comprender el proceso de
construcción del patrimonio cultural que
comprendiera al Estado, al capital privado
pero que contemplara a los actores socia-les
como productores y no sólo como consu-midores
del patrimonio cultural.
El modelo retomado es el propuesto por
García Canclini quien incluye tres ele-mentos
fundamentales en el proceso de
producción del patrimonio cultural: el Es-tado,
los movimientos sociales y el capital
privado. El sector privado se relaciona con
las empresas turísticas y las inmobiliarias
que reconocen en el valor simbólico del
patrimonio cultural un valor económico
que ayudan a su conservación y difusión
y otros que lo transforman o lo destruyen
parcialmente para incrementar su usu-fructo.
(García Canclini, 1997:66-70). El
segundo actor, el Estado, integra intereses
cambiantes en la construcción y preserva-ción
del patrimonio que están dirigidos por
fi nes políticos y económicos, relacionados
con múltiples procesos de consolidación
ideológica y cultural, de una construcción
permanente de un estado nacional.
El tercer elemento son los movimien-tos
sociales. Aunque esta denominación
podría pensarse incluso como opuesta al
Estado, desde la perspectiva del autor,
estos son organizaciones sociales que se
corresponsabilizan con el gobierno en la
conservación del patrimonio, preocupa-das
por su rescate o mantenimiento y que
aceptan “que si no hay movilización social
por el patrimonio es difícil que el gobierno
lo vincule con las necesidades actuales y
cotidianas de la población [además recono-cen
que] el efectivo rescate del patrimonio
incluye su apropiación colectiva y demo-crática,
o sea: crear condiciones materiales
y simbólicas para que todas las clases pue-dan
compartirlo y encontrarlo signifi cati-vo”
(Ibidem: 70).
Si bien las características apuntadas
por el autor sobre los movimientos sociales
parecen representar sólo a las asociacio-nes
civiles que participan en pro de la con-servación
del patrimonio cultural. Rosas
Mantecón insiste en que el interés del au-tor
se dirige hacia los sectores populares
y que este elemento del modelo incluiría
a aquellos actores que no pertenecen ni
al Estado ni al capital privado, es decir
a actores no gubernamentales, ni priva-dos1
(Rosas, 2001:34). De manera que la
sociedad local, mi interés central en esta
investigación, podría integrarse a este
elemento del modelo. Pero en el contexto
de la investigación presente el patrimo-nio
es construido no sólo por asociaciones
civiles sino por ciudadanos de a pie que
de una u otra forma participan en la pro-ducción
del patrimonio. Prefi ero hacer la
distinción entre asociaciones civiles, que
parten de una concepción de organización
formal, y, sociedad local, aquellos que de
manera organizada o no participan en la
construcción del patrimonio pero que no
ostentan ni han requerido ningún regis-tro
formal para producir el patrimonio y
legitimarlo, por lo menos, a nivel local.
La propuesta de García Canclini y la
perspectiva teórica del patrimonio como
construcción social y espacio de dispu-ta,
resulta útil a cualquier investigación
porque ayuda a poner en perspectiva el
entramado de relaciones sociales bajo las
cuales éste se construye. No obstante con-sidero
que el autor ofrece una perspectiva
desde la cual se privilegian las lógicas de
producción y apropiación del patrimonio
cultural estatal aquel que podemos rela-cionar
con el patrimonio cultural nacional
que ha servido para conformar una iden-tidad
política y que tiene sus referentes
en los museos, en la educación formal o
aquel compuesto por objetos del llamado
arte culto. Mientras que este modelo no
fue realizado con la intención de explicar
las dinámicas sociales que se entretejen
para producir los patrimonios locales ca-racterizados
por tradiciones, costumbres,
en suma, prácticas culturales que han
sido catalogadas como patrimonio cultu-ral
intangible. De manera que los actores
sociales que las producen, y, en este caso,
al mismo tiempo las consumen, no son
específi camente referidos como parte del
modelo planteado por el autor. Si acaso se
refi ere a ellos, los caracteriza como acto-res
pasivos que consumen lo que el Esta-do
construye como patrimonio cultural.
Lo fundamental para mí fue partir de la
premisa de que los grupos sociales produ-cen
también bajo sus criterios su propia
versión de patrimonio cultural y a ellos
se les debe considerar también como pro-ductores,
agentes activos y no sólo como
consumidores del patrimonio cultural
construido a partir del Estado.
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Para estructurar el proceso de produc-ción
del patrimonio cultural también me
guié por la propuesta de LLorenç Prats,
quien comprende el proceso de su produc-ción
en dos dimensiones. La primera es
vista a través del concepto de invención,
retomado de Hobsbawn y Ranger, quienes
revelaron el carácter de construcción social
de las tradiciones. Es decir, las tradiciones,
y en este caso el patrimonio cultural, son
construcciones sociales, interpretaciones a
partir de la recuperación de elementos del
pasado tangibles o prácticas culturales que
“aseguren o expresen cohesión e identida-des
sociales y estructura en las relaciones
sociales” (Hobsbawm y Ranger, 1983:273).
Se trata de una recomposición simbólica,
una reinterpretación de los elementos cul-turales,
enarbolada por un grupo social en
determinado momento, que se utiliza para
legitimar este repertorio cultural como
recursos patrimoniales. Estas reinterpre-taciones
pueden servirse de elementos for-males2
extraídos de las manifestaciones
culturales pero al convertirlas en patrimo-nio
su sentido depende de un contexto espe-cífi
co social, político e histórico y adquiere
nuevos signifi cados.
La segunda de estas dimensiones que
ocurre no necesariamente después de la
primera, es el propio concepto de construc-ción
social retomada de Berger y Luckman.
Prats rescata la concepción de universos
simbólicos legitimados, para indicar un
proceso mediante el cual la invención del
patrimonio cultural es aceptada y arraiga-da
alcanzando un nivel de consenso social
a través de procesos impersonales e incons-cientes
de legitimación de estas resignifi -
caciones de los elementos culturales como
patrimonio. Sin embargo el concepto de
construcción social en relación con el patri-monio
permite comprender una dimensión
subjetiva en la que los sujetos sociales in-corporan
o rechazan la versión de patrimo-nio
cultural que pretende ostentarse como
legítima sea la del Estado, sea la de la so-ciedad
local. Pero en el caso particular el
concepto de construcción social fue suma-mente
importante porque el patrimonio cul-tural
se vincula con la realidad social, con
la cotidianidad. Es la propia sociedad quien
construye de manera colectiva los signifi ca-dos
del patrimonio cultural que produce y
debido a la coyuntura económica ligada al
turismo cultural éste se difunde no sólo a
nivel local. De manera que la sociedad fun-ciona
como una realidad objetiva capaz de
internalizarse en los sujetos, instituciona-lizarse
y legitimarse, si se puede decir, de
manera consensuada.
Estos procesos no se pueden entender
sin la existencia de una hegemonía políti-ca
o cultural. ”El concepto de hegemonía
apela a un cuerpo de prácticas complejas
que sobrepasan a la manipulación, a la
ideología o al adoctrinamiento. (...) Hace
referencia a un sistema de valores y signi-fi
cados articulados que forman parte de la
cultura total de los individuos, al interior
de la cual éstos experimentan relaciones
de dominación y subordinación de manera
cotidiana” (Williams, Raymond, citado en:
Campos, 2005:34). En este sentido es po-sible
entender al patrimonio cultural que
emana de los grupos sociales no como una
imposición absoluta sino como un espacio
en donde los actores negocian para que sus
intereses sean integrados dentro de la vi-sión
propuesta como patrimonio cultural
(Pérez Ruiz 1999:45-46).
Una vez explicado el modelo que me
sirvió de referencia para acercarse a la
comprensión del patrimonio cultural este
trabajo se dividirá en dos partes, en la pri-mera,
con la intención de comprender las
acciones del Estado para legitimar y cons-truir
el patrimonio cultural en esta región
se presenta una revisión a grandes rasgos
de las transformaciones en las políticas
culturales hasta llegar al momento actual
caracterizado por el impulso a los progra-mas
de turismo cultural cuya base es el
uso de los patrimonios culturales locales
como un recurso turístico y que han tenido
gran impacto en el Estado de México. En la
segunda parte abordaré el caso específi co
explicando la manera en la que estas ac-ciones
se relacionan con la producción del
patrimonio cultural en Malinalco y especí-fi
camente explico la manera en la que éstas
han transformado las formas en las que los
locales perciben y construyen su patrimo-nio
cultural.
Primera parte
La noción de patrimonio cultural duran-te
un largo periodo histórico, que abarca
varios siglos desde que México se constitu-yó
como una nación independiente, hasta,
podríamos decir, la primera mitad del siglo
XX, se asociaría sólo con el producido por
el Estado a partir de un continuo proceso
de identifi cación y reconocimiento contem-poráneo
de los valores del pasado y su aso-ciación
directa con una identidad nacional
a través de los materiales representativos
de la historia ofi cial que fueran “capaces de
exaltar la nacionalidad y de ser símbolos
de cohesión y grandeza” (García Canclini,
1993:49).
De esta manera los vestigios materiales
de las sociedades prehispánicas fueron con-servadas
y contempladas en las políticas
culturales y así se les confi rió un sentido
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que iba más allá de los valores científi cos,
históricos o estéticos que podrían represen-tar
pues sirvieron para recrear una cultura
indígena prehispánica imaginada, reinven-tada
como un pasado glorioso que sirviera
como punto de referencia de un origen co-mún.
Así la noción de patrimonio cultural
representaba una cultura nacional única
y homogénea que negaba la diversidad de
culturas y en consecuencia la existencia de
patrimonios diversos.
En el marco de los gobiernos revolucio-narios
y posrevolucionarios el interés por
las manifestaciones culturales coloniales
y las de los pueblos indígenas, que hasta
ese momento no habían sido del todo reto-madas
por el Estado e incluso los pueblos
indígenas no eran consideradas para for-mar
parte del patrimonio cultural nacional
tomaron un nuevo curso. Así se construyó
el concepto de mestizaje que representaba
la fusión de dos culturas: la herencia pre-hispánica
y la colonial. En este contexto,
por ejemplo, se construyó el concepto de
poblados típicos que mantenían patrones
coloniales en su arquitectura civil y tra-za
urbana como Pátzcuaro en Michoacán,
Coyoacán en el Distrito Federal o Taxco en
Guerrero (Lombardo, 1993, 205-206).
El Estado constituyó así una doble ma-niobra
que incluía por un lado la construc-ción
desde arriba de una cultura nacional
recreada a partir de un patrimonio cultu-ral
que integrara lo mejor de la cultura oc-cidental
y la indígena en el que pudieran
verse representados los dos grupos para
unifi carlos. Aunque por supuesto los ele-mentos
retomados de la cultura india eran
mínimos y la mayoría fueron desdeñados
como la lengua, la medicina, la vida ritual
y la organización social tradicional. La otra
maniobra recurría a la imposición hegemó-nica
a todos los sectores sociales de esta
cultura nacional recreada, es decir, la sus-titución
de sus culturas reales por la nueva
cultura nacional.
A fi nales de la década de los sesenta y
principios de los setenta las políticas socia-les,
económicas y tecnológicas encaran sus
primeras derrotas. Las políticas integracio-nistas
de los grupos indígenas fracasaron
y los antropólogos pusieron en evidencia el
fondo etnocentrista y de dominación de es-tas.
Con estos acontecimientos, que de he-cho
fueron correspondientes a tendencias
globales, la crisis de la hegemonía estatal
fue evidente y las reacciones intelectuales
y sociales fueron intensas y ayudaron a ha-cer
visibles la serie de problemáticas que
habían entrañado las acciones estatales
previas. Por un lado se construyó un deba-te
en torno a la posibilidad de un Estado
y una política pluricultural y el estableci-miento
del derecho de cada grupo social
de preservar su identidad. Se cuestiona-ron
las dinámicas de producción, circula-ción
y consumo de los bienes culturales y
se evidenció la exclusión de grupos socia-les
diversos como los sectores populares,
las mujeres, los obreros y los pueblos in-dios.
(Pérez Ruiz, 1999:57)
Algunas demandas fueron recogidas
en la política estatal. Por ejemplo se con-cibió
la idea de patrimonio local y patri-monio
regional en contraposición con el
patrimonio nacional. Se reconoció así en
el campo discursivo legal la legitimidad
de patrimonios diversos depositados en
las propias comunidades que habían pro-ducido
y utilizado ese patrimonio (Tovar,
2004: 101). De la misma forma el concep-to
de patrimonio también se referiría a la
historia y herencia cultural de un grupo
social identifi cado por un ofi cio y un espa-cio
determinado3.
La noción monolítica de patrimonio
cultural fue cuestionada por los investi-gadores
sociales, por los grupos socia-les
y por instituciones globales como la
UNESCO que consideraban la revalora-ción
de la producción cultural de las loca-lidades
y los grupos subalternos. De esta
manera esta noción fue redimensionada y
no sólo representaría a una cultura na-cional
única y homogénea y se recurrió a
la noción de patrimonios locales, capaces
de representar la diversidad cultural y el
sentido de lo local en contraposición con
lo nacional y lo global y que también eran
capaces de ofrecerse al turismo. Si bien
ya existía el debate de la necesidad de es-tablecer
una política pluricultural y el es-tablecimiento
del derecho de cada grupo
social de preservar su identidad. Con la
insurgencia del Ejército Zapatista de Li-beración
Nacional se reconoció de manera
formal y legal la composición pluricultu-ral
del Estado mexicano4.
En este contexto el discurso de la plu-ralidad
cultural de la conformación de la
nación mexicana que había sido construi-do
a partir de las demandas de los grupos
subalternos fue apropiado por el Estado y
sirvió como referente en las acciones que
desempeñarían las instituciones estata-les
gestoras de la cultura. Ernesto Zedillo
defi nió durante su mandato que “la políti-ca
cultural debe estar basada en la demo-cracia
y la pluralidad. Debe partir de un
federalismo auténtico que tome en cuenta
las diferencias y las necesidades de cada
región (...).De un federalismo que haga
crecer los bienes culturales a partir del
trabajo de cada comunidad” (Zedillo, cita-do
en Conaculta: 2000:21). En este con-texto
se sitúa la participación de la ciuda-
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danía como uno de los ejes ordenadores de
las políticas gubernamentales y desde 1995
se convoca a la sociedad civil para la reali-zación
del Programa Nacional de Cultura
que comprende las acciones que cada sexe-nio
se pretenden realizar y las maneras en
la que la sociedad civil participará en los
programas culturales.
En suma la política cultural se guiaría
por dos rumbos uno de ellos es la pluralidad
cultural y étnica lo que de fondo representa
una ética inclusiva y no de exclusión como
había sucedido a lo largo de la historia de
las políticas culturales en México. El otro
rumbo que la guía es la lógica de concebir
la cultura abiertamente como un recurso
económico y esto se vincula con la amplia
difusión de la ideología del libre mercado
que han implicado tanto el neoliberalismo
como la economía mundial así que se busca
extender la producción, circulación y consu-mo
de la cultura con la fi nalidad de lucrar
con ella.
Lucrar con la cultura, sin duda, no es
nuevo en México, por ejemplo, la produc-ción
artesanal ha transformado sus lógicas
de creación por las lógicas del mercado y
es común escuchar que los turistas com-pran
artesanías hechas en serie o que la
materia prima con la que la realizan es de
importación puesto que en nuestro país al-gunos
materiales se han encarecido por el
crecimiento urbano y la sobreexplotación.
Las tradiciones locales han desplazado su
matiz ritual por el espectáculo para atraer
al turismo y el patrimonio histórico ha sido
transformado en hoteles por el capital pri-vado
para satisfacer las expectativas de los
turistas. Incluso la ley que decretó la crea-ción
del Instituto Nacional de Antropología
e Historia (INAH) en 1939 justifi có su exis-tencia
en la utilidad que la exploración de
las zonas arqueológicas tenía para activar
el turismo.
Es decir, en el momento actual la fi na-lidad
clave de la cultura es lograr a partir
de ella un desarrollo económico local así
que los recursos culturales se transforman
en recursos económicos y los rasgos que
identifi can a las pluralidades étnicas y los
grupos culturales son consumibles pues
son susceptibles de ofertarse al turismo. El
Consejo Nacional para la Cultura y las Ar-tes
(Conaculta) y la Secretaría de Turismo
(Sectur) reconocen en el patrimonio cultu-ral
de las comunidades un enorme potencial
económico y el desarrollo del turismo vincu-lado
a los bienes culturales se muestra como
eje rector de las tareas de las instituciones
culturales gubernamentales no sólo por el
desarrollo económico que puede represen-tar
sino porque a partir de ello se puede
trabajar en la protección y divulgación del
patrimonio de manera que se logre un de-sarrollo
sustentable.
Contemplando estos intereses es que
se crearían programas nacionales con re-cursos
federales como el programa Pueblos
Mágicos fi rmado durante el gobierno de Vi-cente
Fox con la intención de activar o, en
su caso, reactivar el turismo en localidades
al interior del país creando recursos tu-rísticos
a partir de “atributos históricos y
culturales de localidades singulares” (Sec-tur,
Programa Pueblos Mágicos: versión
electrónica). La “singularidad” o marca re-gistrada
de estas localidades se manifi esta
en las expresiones culturales locales como
las tradiciones, las costumbres, la gastro-nomía,
las artesanías e incluso el modo de
vida rural. El programa busca convertir es-tas
expresiones culturales “en oferta turís-tica
innovadora y original, que atienda una
demanda creciente de cultura, tradiciones,
aventura y deporte extremo en escenarios
naturales, o la simple, pero única cotidiani-dad
de la vida rural”5 (Idem). De manera
que la diversidad cultural representada en
los patrimonios locales debe contar con un
soporte natural potencialmente útil para el
turismo alternativo, de aventura o ecotu-rismo
y un paisaje arquitectónico que com-plete
la experiencia del visitante.
El programa Pueblos Mágicos puede in-tegrar
algunas contradicciones al olvidar
el carácter dinámico de la cultura y consi-derar
que determinados elementos cultura-les
deben permanecer estáticos para poder
seguir siendo genuinos y rentables como
oferta turística, o la idea de espectaculari-zar
para el visitante el modo de vida rural
de las personas pretendiendo que este sea
visto como toda una aventura y no como un
espacio en donde se vive cotidianamente la
exclusión social y la pobreza o espectacu-larizar
las prácticas culturales. No es que
este mal la espectacularización porque,
como han considerado algunos autores, el
espectáculo les reste valor simbólico, sino
por el contexto de explotación en el que es-tas
se siguen produciendo (García Cancli-ni,
2006:21). Sin embargo el programa se
realiza con el objetivo de fondo de incidir en
el desarrollo material de las comunidades
y así reducir su vulnerabilidad económica
y social y ha logrado comprometer recursos
que de otra manera no se hubiera logrado.
Hasta el 2008 fueron incluidas 32 loca-lidades
en el programa logrando la asigna-ción
aproximada de 600 millones de pesos
aportados por los gobiernos federal estatal
y municipal ya que cada uno de los pueblos
candidatos debe sustentar su candidatura
con el compromiso de apoyos monetarios
iniciales por parte de los gobiernos esta-tal
y municipal. Por ejemplo el Estado de
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México cuenta con dos pueblos mágicos,
Tepotzotlán recibió recursos monetarios a
partir del 2002 y Valle de Bravo fue selec-cionado
en 2005 y ha recibido un total de
13, 560, millones pesos (Idem).
Por su parte el Gobierno del Estado de
México propuso en 2005 la iniciativa del
programa Pueblos con encanto del bicente-nario
gestionado por la Dirección General
de Turismo del estado. A decir de los in-volucrados
en el programa éste fue creado
para incluir aquellas localidades que no
habían conseguido colocarse como Pueblos
mágicos y que de esta manera pudieran
contar con recursos extra a su presupuesto
encaminados a activar el patrimonio local
como recurso turístico.
El programa tiene su antecedente en el
programa Pueblos con Encanto de España
originado en ese país con el fi n de proveer
a los visitantes “descanso, tranquilidad,
cultura, gastronomía, festejos y folklore”
(Presentación del Programa Pueblos con
Encanto facilitada por la Dirección de In-versión
y Promoción Turística del Estado
de México). Sus objetivos principales son
valorar los atributos históricos y cultura-les
de cada localidad, mejorar la infraes-tructura
apoyando el mejoramiento de la
imagen urbana y de servicios, asegurar
el desarrollo sustentable y promover y co-mercializar
la localidad para potenciar la
actividad turística (Idem). De la misma
forma que el programa Pueblos mágicos
se requiere contar con atributos históricos,
culturales o naturales que legitimen la au-tenticidad
del sitio como destino turístico y
con una mínima infraestructura de servi-cios
turísticos.
El programa compromete a los munici-pios
a participar con el 50% de las aporta-ciones
y el otro 50% lo otorga el Gobierno
del Estado de México y también a buscar
apoyos externos y a fomentar la cultura tu-rística
y el crecimiento de infraestructura
turística a partir de la iniciativa privada y
a involucrar a la sociedad local con la crea-ción
de un Consejo Ciudadano de Pueblos
con Encanto. Hay 13 localidades mexiquen-ses
inscritas en este programa. Malinalco
fue declarado Pueblo con encanto en 2006.
Segunda parte
La cabecera municipal de Malinalco es
un espacio pleno de elementos culturales.
Del pasado arqueológico coexisten la zona
arqueológica del Cerro de los Ídolos repre-sentativa
de la cultura mexica única en
México por ser de tipo monolítico, además
diversos complejos de pinturas rupestres
que representan en general fi guras antro-pomorfas
entre otros diseños y que han
sido llamadas por los locales como “mar-cianitos”
y “diablitos”. Del pasado colonial
coexisten monumentos como el templo del
Divino Salvador y su exconvento agustino,
construido en el siglo XVI y ocho capillas,
construidas del siglo XVI al XVII, ubica-das
en cada uno de los barrios que com-ponen
la cabecera municipal. Se suma el
Museo Universitario Dr. Luis Mario Sch-neider
(MULMS), inaugurado en 2001,
que presenta múltiples piezas del pasado
remoto de Malinalco, especímenes de fl o-ra
y fauna típica del lugar y en sus audio-visuales
presenta la producción cultural
de los actuales habitantes ofreciendo así
su versión propia del pasado y presente de
la localidad.
Malinalco también es pleno en costum-bres
y tradiciones recuperadas por los lo-cales
y reproducidas de manera colectiva
continuamente a través de las celebracio-nes
del nutrido calendario de las fi estas
patronales y mediante la serie de festejos
religioso populares de semana santa, que
tienen como sede y soporte las capillas de
cada uno de los barrios y el Templo del
Divino Salvador.
La zona arqueológica, las pinturas ru-pestres
y los edifi cios coloniales han sido
declarados como monumentos arqueológi-cos,
históricos y al mismo tiempo zona de
monumentos históricos respectivamen-te
por el INAH y bienes patrimoniales
del Estado de México. Sin embargo sólo
la zona arqueológica ha contado con la
atención del INAH incluso antes de su
creación cuando en 1936 fue excavada por
García Payón a petición de Lázaro Cár-denas
quien en una de sus giras políticas
fue asombrado por estas ruinas. En 1972
se acondicionaría para la visita al público
con algunas mejoras en los caminos de ac-ceso
y escalinatas de ascenso y descenso y
en 1985 se plantearía una consolidación y
medidas para su conservación como la te-chumbre
del templo principal. Posterior-mente
se hizo un museo de sitio que no
prosperó y en resumidas cuentas resultó
un desperdicio de recursos y en las esca-linatas
se acondicionó un recorrido que
muestra diferentes especies botánicas
originarias con un cedulario en español,
nahua e inglés.
Los monumentos históricos y especí-fi
camente el templo del divino salvador
cuando el fomento a la participación civil
lo permitieron fueron restaurados en di-ferentes
ocasiones por el Patronato Cul-tural
Iberoamericano de Malinalco A.C y
por el patronato Adopta un obra de arte.
Otras asociaciones civiles reportaron in-terés
en construir un museo histórico que
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resaltara no sólo la parte arqueológica sino
la colonial y la participación de la localidad
en la revolución mexicana y un parque bo-tánico
para procurar y difundir las especies
originales. Sin embargo estas acciones que-daron
en el tintero por falta de organización
y recursos.
Las pinturas rupestres han sido prácti-camente
abandonadas y expuestas a la luz
solar directa y a fi ltraciones de agua y poco
a poco han ido desapareciendo. Algunas de
ellas han quedado reservadas en terrenos
privados recordando aquellas épocas del co-leccionismo
privado en el que las obras cul-turales
sólo podían ser admiradas por un
selecto grupo de personas.
Las fi estas patronales y religioso popu-lares
de semana santa que tienen como sede
y soporte las capillas de cada uno de los ba-rrios
y el Templo del Divino Salvador y su
ex convento agustino han sido reproducidas
de manera colectiva continuamente por los
locales si bien estos son producidos por mo-tivaciones
religiosas se han convertido en
atractivos turísticos y aún así no cuentan
con el apoyo de ninguna institución guber-namental.
Por otro lado desde la década de los se-tenta
y hasta la actualidad en Malinalco
se han llevado a cabo acciones públicas y
privadas encaminadas hacia dos rumbos,
constituir la infraestructura turística y
engrosar la oferta turística de la cabecera
municipal. Los habitantes de Malinalco
perciben que a partir de la apertura al pú-blico
de la zona arqueológica en 1975 y la
creación de los criaderos de truchas en 1977
fue cuando éste espacio se convirtió en uno
turístico y esto representó que sus lugares
cotidianos fueran utilizados por turistas.
Pero el espacio no sólo era utilizado por tu-ristas
que viajaban por el día o que pernoc-taban
en los hoteles. Comenzó a ocurrir que
fue concebido por sus atributos naturales y
culturales y por su cercanía con la ciudad
de México y Toluca como un lugar apto para
la construcción de segundas residencias
que sirvieran para el descanso y el ocio y se
realizaron proyectos urbanos residenciales
como el Club de Golf Malinalco dirigido a
personas con altísimo poder adquisitivo.
En los imaginarios construidos por los
habitantes de Malinalco, los turistas, los
extraños, la gente de afuera, los nuevos re-sidentes,
son considerados como “los otros”
y son esos otros los que se conducen de ma-nera
adversa. Sus conductas son califi cadas
como impropias, sancionadas socialmente,
son quienes desvirtúan su espacio, tiran
basura en la calle o ingieren alcohol en lu-gares
públicos, como el kiosco o el jardín
principal, o en espacios que son considera-dos
sagrados.
Incluso algunos locales dueños de nego-cios
intradomicilarios, consideran al turis-mo
como un problema aunque argumentan
que muchos de ellos se mantienen gracias
a la derrama turística y que sus negocios
serían poco rentables sin los fl ujos del tu-rismo.
Pareciera entonces que hay una va-loración
negativa del turismo pero también
una positiva porque representa para algu-nos
la entrada de ingresos económicos.
Bajo este panorama Malinalco se pos-tuló
y obtuvo la declaratoria de Pueblo con
Encanto del Bicentenario en 2005. La can-didatura
se argumentó principalmente por
los valores históricos que representa su pa-trimonio
cultural prehispánico y colonial.
Los recursos culturales utilizados para
acceder a este programa, por orden de apa-rición
en la argumentación, fueron el San-tuario
de Chalma (situado en el municipio
de Malinalco pero no en la cabecera muni-cipal),
la zona arqueológica, el exconvento
agustino del Divino Salvador, el MULMS,
la Casa de Cultura, las fi estas y tradicio-nes,
la gastronomía y las artesanías y se
agregó a esta lista, por extraño que parez-ca,
el Club de Golf Malinalco. Se compro-metieron
1, 125, 000 pesos de los cuales
una parte fue aportada por la asociación
civil Adopta una obra de arte y se desti-naron
a la restauración de la fachada del
templo del Divino Salvador.
El programa debe ser gestionado por un
Consejo Ciudadano elegido por votación.
En el caso de Malinalco el consejo tiene
como tarea primordial atraer recursos pri-vados
a partir de la movilización de redes
sociales, de manera que sus miembros de-ben
contar con un amplio capital social que
incluya a personas asociadas con la prensa
local, nacional e internacional que ayuden
a difundir los atributos turísticos de la lo-calidad.
Dicho perfi l recae en los “nuevos”
residentes de Malinalco que desde la déca-da
de los noventa, e incluso con anteriori-dad
cuando cayó la producción agrícola y
las leyes permitieron la venta de terrenos
ejidales, se avecindan allí con la intención
de comprar una residencia de descanso o
de invertir en la infraestructura turística
convirtiéndose en un grupo de mayor poder
político y económico, en la fuerza dominan-te,
colocando a los locales en una posición
de subalternidad.
En el momento en el que trabajé en Ma-linalco
existía resistencia o indiferencia de
importantes sectores de la población a par-ticipar
del consejo ciudadano y de la toma
de decisiones, situación que no comprendía
cuando los elementos culturales por los que
se trabaja se ostentan como soporte de una
identidad cultural ligada a las locales. Esto
podía deberse desde luego a cuestiones rela-
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(1). 2011 ISSN 1695-7121
122 Entre la vocación turística y la devoción.. . .
cionadas con la cultura política local. Pero
hay otras rutas para comprenderlo una es
contemplar que estas políticas privilegian
la participación de ciudadanos con perfi les
específi cos a los que fácilmente acceden los
nuevos residentes y que sin duda benefi -
cian la atracción de recursos pero a los que
los originarios no pueden acceder, de ma-nera
que el patrimonio cultural seleccio-los
y los vínculos que han tejido con cada
uno de estos elementos culturales son
muy distintos
La zona arqueológica difundida como
patrimonio desde arriba básicamente por
el INAH y la Dirección de Turismo y de
manera secundaria por el municipio, es
importante para los locales por los valo-
Dibujos elaborados por los alumnos de prima-ria
participantes en los talleres de patrimonio
cultural.
nado podría no ser representativo
para ellos y como muestra está la
inclusión del club de golf como un
elemento factible de convertirse en
patrimonio cultural cuando la ma-yoría
de la población no tiene acceso
a éste.
Para verifi car este planteamien-to
fue necesario comprender la di-mensión
subjetiva o construcción
social del patrimonio cultural en
la que los actores sociales han in-corporado
o rechazado la versión de
patrimonio cultural que pretende
ostentarse como legítima sea la del
Estado, sea la propuesta por el Con-sejo
Ciudadano. De manera que los
actores sociales seleccionan, prefi e-ren,
se identifi can, se apropian de
determinados elementos cultura-les
que reinterpretan, resignifi can
constantemente a manera de lega-do,
de herencia cultural que debe
ser retransmitida a futuras genera-ciones
con la fi nalidad de reproducir
una identidad cultural que también
estará siempre en construcción.
Como punto de partida el con-senso
social que los locales cons-truyen
del patrimonio cultural de
Malinalco incluye elementos cultu-rales
cuyo sentido signifi cativo fue
construido a partir del Estado y
también elementos cuyos signifi ca-dos
han sido producidos por los lo-cales.
Se trata de un inventario de
vestigios culturales como las pintu-ras
rupestres, la zona arqueológica,
el exconvento agustino, las ocho ca-pillas
de los barrios y el MULMS y,
por otro lado, elementos culturales
intangibles asociados a prácticas
religioso populares como las fi estas
patronales de cada barrio.
A partir de un análisis cuantitativo en
donde los locales señalan los elementos
que consideran como patrimonio cultural6
la zona arqueológica y el ex convento pa-recieran
tener la misma importancia para
los malinalquenses y se podría argumen-tar
que estos dos elementos tienen la mis-ma
efi cacia simbólica para representar su
identidad y que han sido apropiados efi caz-mente
por ellos pero las formas de valorar-res
económicos que representa al ser el
mayor atractivo turístico y de manera
secundaria porque representa una parte
de la historia de Malinalco y también de
la historia nacional. A diferencia del con-vento
que es frecuentemente visitado por
los locales la zona arqueológica no es un
Eréndira Muñoz Aréyzaga 123
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(1). 2011 ISSN 1695-7121
sitio aprovechado por ellos ya que no acu-den
con frecuencia e incluso no lo sienten
como propio sino del Estado.
El ex convento y las capillas son sig-nifi
cativos para los locales porque en es-tos
espacios se amalgaman la religión, la
memoria del pueblo y sirven de soportes
para un entramado de prácticas cultura-les
religiosas y sociales como los bailes,
las mojigangas, el despliegue de juegos pi-rotécnicos,
puestos de comida e incluso de
bebidas alcohólicas y de juegos de feria que
involucran a la sociedad local organizada
mediante el sistema de cargos o mayordo-mías,
como se les conoce en Malinalco, y
que son una forma de organización social y
religiosa más que política.
Las capillas sirven efectivamente como
un símbolo de identidad barrial y el con-vento
como símbolo de Malinalco y se apela
a que la organización y realización de estas
fi estas representa la unión de los barrios y
entre barrios. De la misma forma estos fes-tejos
son valiosos, desde la perspectiva de
los locales, por la convivencia sana y armó-nica
que allí se fomenta aunque no siempre
resulte así.
Pero cabría preguntarse qué dirige
el sentido de apropiación de este conjun-to
de elementos culturales. Una primera
respuesta es que estas lógicas de apropia-ción
están dirigidas por el proceso de pro-ducción
del patrimonio cultural, es decir,
quién, cómo y para qué construye y legiti-ma
el patrimonio cultural. En este sentido
podría argumentarse que existen dos lógi-cas
de apropiación.
La primera corresponde a aquellos re-cursos
culturales que han sido producidos
por dependencias estatales. Específi ca-mente
me refi ero a la zona arqueológica y
el MULMS o aquellos como las pinturas
rupestres que sin ser efectivamente gestio-nadas
por el Estado son valoradas como un
atractivo turístico. El que estos elementos
hayan sido activados por alguna dependen-cia
gubernamental implica que se han legi-timado
a partir de una serie de discursos
que incluyen la difusión de valores histó-ricos,
artísticos, estéticos e incluso nacio-nalistas
producidos por especialistas y que
están un tanto alejados de la comprensión
de los locales y de la misma forma han sido
construidos para otros fi nes dependientes
en gran medida de la coyuntura política,
histórica, económica en donde el turismo se
presenta como dinamizador de este patri-monio.
La segunda lógica corresponde a ele-mentos
culturales que siendo espacios re-gistrados
ofi cialmente como patrimonio
histórico me refi ero a las capillas y al ex
convento han sido producidos y legitimados
como patrimonio cultural por los locales al
ser soporte de diversas prácticas cultura-les.
De manera que la producción de signi-fi
cados no está realizada a partir de conoci-mientos
especializados y su apropiación no
está guiada por la forma en la que estos
puedan o no cobrar sentido a partir de un
acervo previo. Sino que las experiencias vi-vidas
les permiten no sólo conocer ese pa-trimonio
sino transformarlo, manipularlo
para sus propios fi nes.
Los locales han podido apropiarse no
sólo simbólicamente sino materialmente
de las capillas de los barrios argumen-tando
su posesión con un anclaje al pasa-do
que dictamina, que por tradición, ellos
son los depositarios de estos espacios y en
quien recae la responsabilidad directa de
su mantenimiento. Aunque el ex convento
está en manos de la iglesia los locales se
apropian de éste no sólo por motivaciones
religiosas sino porque allí se celebran los
festejos que evocan la unión de todos los
barrios. Porque allí no sólo se celebra al
Divino Salvador, patrón de Malinalco, o se
recuerda la Pasión de Cristo, sino que, se
celebran a ellos mismos, se mantiene uni-da
a la comunidad aunque en la práctica
también exista exclusión de aquellos que no
profesan el catolicismo y también se entre-tejen
relaciones de poder.
En primer instancia el que estas lógicas
de apropiación respondan a quién y cómo
construye el patrimonio cultural parece
una respuesta satisfactoria en la que se
responsabiliza al Estado de que los locales
no encuentren verdaderamente signifi cati-vo
aquello que este actor ha construido de
manera unilateral a diferencia de lo que
los locales construyen. Esto ha sido dicho
ya por diversos autores entre ellos García
Canclini pero permítase hacer algunas
precisiones.
Si se parte de la premisa de que el pa-trimonio
cultural representa la identidad
de un grupo social, éste, de manera norma-tiva
estaría representado sólo por aquellos
elementos culturales con los que un grupo
social puede establecer un vínculo de iden-tifi
cación. Como argumenté en los párrafos
anteriores los locales construyen un lazo de
identidad con ciertos elementos culturales
motivados por cuestiones muy distintas,
económicas o recreativas, pero también por
aspectos emocionales.
El que los locales signifi quen algo como
lo representativo, lo tradicional, lo que
identifi ca a todo el pueblo o como patri-monio
cultural debiera responder no sólo
a motivaciones económicas o recreativas
sino aquellas que podríamos llamar iden-titarias
y que de fondo parecen tener una
raíz emotiva. Explico ahora que entiendo
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(1). 2011 ISSN 1695-7121
124 Entre la vocación turística y la devoción.. . .
por motivaciones identitarias. Con ello lo
único que quiero decir es que estos elemen-tos
tienen que tener coherencia dentro de
un sistema de signifi cación propio de una
cultura particular y a la vez deben servir
para representar este sistema de signifi ca-ción.
Es decir, “un esquema históricamente
transmitido de signifi caciones (...), un sis-tema
de concepciones heredadas y expresa-das
en formas simbólicas por medio de los
cuales los hombres comunican, perpetúan y
desarrollan su conocimiento y sus actitudes
frente a la vida” (Geertz, 2005:88).
En este sentido diríamos entonces que
el patrimonio cultural estaría compuesto
por aquello que consideran los locales como
“nuestro”, en el sentido que cuentan con las
herramientas necesarias para signifi carlo
como tal. Es así que los locales cuentan con
herramientas culturales para signifi car el
convento y las capillas para considerarlas
“nuestras” y se signifi can a partir de aspec-tos
culturales muy diversos, pero que pude
observar específi camente a partir de la re-ligión,
las fi estas religioso populares y la
memoria histórica que se trenzan en estos
espacios pero también por el afecto. Y estas
herramientas culturales, estos esquemas
de signifi cación, se heredan de generación
en generación como puede observarse en
las percepciones de los niños y adolescen-tes
quienes muestran estar identifi cados
plenamente con estos espacios. De mane-ra
que estos elementos parecen coherentes
para un esquema de signifi cación propia de
los locales.
En este panorama los locales reafi r-man
su identidad como originarios con los
elementos culturales que los han caracte-rizado
desde tiempos inmemoriales como
los festejos religioso populares organizados
mediante las mayordomías y aprovechan
los espacios que sirven de escenario y so-porte
para el desarrollo de estos actos para
construir una representación del nosotros
frente a los otros los nuevos residentes. En
cambio aquellos recursos culturales que
son asociados a los turistas como la zona
arqueológica y el MULMS no son consu-midos
por los locales. De esta forma estas
pautas de consumo y este sentido de apro-piación
se convierten así en marcadores
de la diferencia social entre unos y otros y
sirven para construir la alteridad frente a
estos otros.
La versión de patrimonio cultural cons-truida
por los locales, tal como se plantea el
Estado, sirve efectivamente como un medio
para conseguir fi nes que van más allá de
lo económico. Por ejemplo, en sentido am-plio,
han logrado excluir a los turistas de
las capillas ya que son ellos quienes abren
y cierran sus puertas. Pero también la par-ticipación
de las fi estas patronales defi ne
la pertenencia a la comunidad y permi-te
el acceso cotidiano a este espacio. De
manera que si los otros, los turistas resi-denciales
y los nuevos residentes quieren
pertenecer a ella deben aportar recursos
económicos para la organización de las
fi estas y el mantenimiento de las capillas.
Pero cómo se entiende un patrimonio
cultural cuando los locales se vinculan
a un elemento cultural, a saber, la zona
arqueológica, y argumentan que es repre-sentativo
de su identidad motivados por
cuestiones económicas o que estas cuestio-nes
tengan más peso que las culturales,
relacionadas en este caso con la memoria
histórica del pueblo. En el caso de la zona
arqueológica los locales parecen no tener
herramientas culturales para signifi car
estos restos arqueológicos, ya que las he-rramientas
disponibles son construidas
desde otro sistema de signifi cación, el de
la ciencia y parecen no tener coherencia
en su sistema de signifi cación, son expe-rimentados
como ajenos y por ello recrean
otras formas de apropiación sustentadas
en lo económico y en la recreación. Efec-tivamente
como han argumentado otros
autores esto puede estar relacionado con
la manera desigual de acceder a la infor-mación
que ayude a crear herramientas
de apropiación y el que los locales no pue-dan
acceder a ello puede ser determinan-te
en algún sentido.
Pero si consideramos a la construcción
del patrimonio cultural como un proceso
hegemónico que implica a su vez proce-sos
de legitimación, validación, rechazo,
negociación. Los locales han validado de
la hegemonía dominante que los elemen-tos
culturales sean utilizados como oferta
turística y valorar un elemento cultural
por motivaciones económicas es legítimo.
El patrimonio cultural ha sido utilizado
en la localidad como oferta turística des-de
hace casi cuatro décadas de manera
que las redes de signifi cados que se tejen
en torno a los elementos culturales están
atravesadas por lo económico.
Este patrimonio construido por otros
representa la cara pública del pueblo que
se quiere mostrar a los visitantes, la ver-sión
ofi cial de la identidad de Malinalco.
”Se muestra una parte del ser, la mejor
valorada socialmente, porque la otra sim-plemente
no debe ser exhibida” (Lizama,
2007: 301). Nadie quiere mostrar que el
municipio sufre marginación y rezagos
en distintos ámbitos: educativo, vivien-da,
servicios urbanos, en fi n, que entraña
contradicciones políticas, sociales y econó-micas.
Cabe aquí el argumento de García
Canclini cuando se refi ere a que el patri-
Eréndira Muñoz Aréyzaga 125
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(1). 2011 ISSN 1695-7121
monio “suele ser también un lugar de com-plicidad
social. Las actividades destinadas
a defi nirlo, preservarlo y difundirlo (...) in-curren
casi siempre en cierta simulación al
pretender que la sociedad no está dividida
en clases, etnias y grupos, o al menos que
la grandiosidad y el respeto acumulados
por estos bienes trascienden estas fracturas
sociales” (García Canclini citado en Rosas,
2001:32).
Esta simulación se convierte en una
versión ofi cial de la identidad de Malin-alco
recreada para otros y son la Dirección
General de Turismo del Estado de México,
el propio ayuntamiento y los agentes del
capital privado los más interesados en di-fundirla,
generalizarla para que Malinalco
sea reconocido así a partir de esta imagen
reinventada, recreada y un tanto especta-cularizada.
Y esta simulación guiada por
valores económicos transforma no sólo la
percepción del patrimonio cultural sino
que transforma las prácticas culturales por
ejemplo los festejos de semana santa no re-querían
de mayores esfuerzos económicos
para ser realizadas pero no correspondían
a esta imagen recreada de Malinalco y aho-ra
se requieren de complejas vestimentas
cuyo costo oscila entre los 2 mil pesos para
llevarlos a cabo para estar acorde con esa
simulación en donde el atavío pretende de-mostrar
una uniformidad de clase económi-ca
y social en la que todos son iguales apa-rentemente.
Es justo esta versión construida para el
exterior la que es retomada por el Consejo
Ciudadano de Pueblos con Encanto y a pe-sar
de que en la práctica estos programas
tienen la potencialidad de reformular de-mocráticamente
el patrimonio cultural de
las localidades y ya mostré que por diversas
razones no sucede pero no sólo la represen-tación
de la identidad está en juego sino una
asignación de recursos en la que quienes
construyen día a día el patrimonio cultural
no están contemplados.
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NOTAS
1 El actor movimientos sociales aclara García Can-clini
podría incluir también a actores vinculados a
los sectores populares que no se interesan en el patri-monio
cultural. El autor justifi ca esta falta de interés
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(1). 2011 ISSN 1695-7121
126 Entre la vocación turística y la devoción.. . .
argumentando que “es comprensible que las clases po-pulares,
atrapadas en la penuria de la vivienda y en la
urgencia por sobrevivir, se sientan poco involucradas
en la conservación de valores simbólicos, sobre todo si
no son los suyos (...). Los sectores subalternos mani-fi
estan a veces una posición vacilante o tibia, como si
interiorizaran la actitud desvalorizadora de los grupos
dominantes hacia la cultura popular” (García Cancli-ni,
citado en Rosas, 2001: 34)
2 Como elementos formales reconozco aquellos que
están intrínsecamente vinculados a las manifestacio-nes
culturales, caben aquí sus características estéticas
e históricas. A diferencia de los elementos no formales
que dependen de situaciones externas y que corres-ponden
al contexto actual en el que se insertan los
elementos culturales que guían la forma en la que se
reinterpretan como patrimonio cultural. Por ejemplo
la piedra del sol integra elementos formales como sig-nos
que representa una forma de concebir el tiempo y
la información que los arqueólogos han interpretado
a partir de ésta sirven para comprender la dimensión
religioso-política de la sociedad mexica. En la ac-tualidad
es difícil valorar estas características sobre
aquellas relacionadas con la identidad nacional que
son externas a esta pieza arqueológica. Estas trans-formaciones
ocurren cuando un elemento cultural es
patrimonializado.
3 Se puede mencionar el caso del patrimonio ferroca-rrilero
que ha sido acogido por museos y ha servido
para la construcción de espacios en donde confl uyen
restos materiales de la actividad ferrocarrilera que han
sido reivindicados como representativos de un pasado
que se construye como signifi cativo. Eréndira Cam-pos
hace un estudio completo sobre la construcción
del patrimonio ferrocarrilero en La reinvención del
espacio ferrocarrilero (2005)
4 La reforma del artículo 2º de la Constitución declaró
la conformación pluricultural de México correspon-diente
a las demandas que desde décadas anteriores
exigieron en distintas partes del mundo las luchas por
el reconocimiento y el derecho a la libre determina-ción
y a la autonomía para decidir sus formas internas
de convivencia, organización social, económica, polí-tica
y cultural. En este contexto la UNESCO propuso
en 2001 su Declaración Universal sobre la Diversidad
Cultural “que eleva la diversidad cultural al rango
de patrimonio común de la humanidad. La Declara-ción
tiene por objeto responder a dos preocupaciones
principales: en primer lugar, asegurar el respeto a las
identidades culturales con la participación de todos
los pueblos en un marco democrático; en segundo lu-gar,
contribuir a la emergencia de un clima favorable
a la creatividad de todos, haciendo así de la cultura un
factor de desarrollo”( www.unesco.org). La UNESCO
ha reportado un creciente interés en la preservación
del patrimonio intangible por “la urgencia que reviste
su protección internacional, habida cuenta de las ame-nazas
que se ciernen sobre él a causa de los modos
de vida contemporáneos y los procesos de mundiali-zación”
(Idem) Y aunque en términos explicativos y
aun nivel fáctico la división entre patrimonio cultu-ral
tangible e intangible no opera tan claramente ya
que toda manifestación cultural está articulada por
ambas dimensiones el papel de la UNESCO en la
revaloración de elementos culturales como la lengua
y la tradición oral articuladas con la diversidad cul-tural
han sido fundamentales.
5 Los requisitos para ingresar a este programa son
I) contar con una asociación civil que represente a la
localidad candidata durante la gestión con el fi n de
que la voz de la sociedad local este representada, II)
que el desarrollo turístico local haya sido conside-rado
como prioritario dentro de los planes de desa-rrollo
municipal, con el fi n de involucrar y asegurar
la participación de las autoridades municipales en
la consecución del programa, así como que el mu-nicipio
cuente con programas de imagen urbana y
ordenamiento del ambulantaje, III) haber contado
en algún momento con apoyos de programas ins-titucionales,
estatales, o federales en benefi cio del
turismo, IV) contar con un atributo histórico, cultu-ral
o natural simbólico que funcione como elemento
identitario de la localidad candidata, y, en su caso,
contar con elementos diferenciados históricos, cul-turales
y naturales que en su conjunto legitimen la
importancia turística de la localidad, V) contar con
infraestructura turística y servicios de asistencia y
seguridad o en su caso que hoteles, restaurantes y
hospitales o servicios de seguridad pública se en-cuentran
a una hora de la localidad, VI) sustentar
la magia de la localidad argumentando los valores
históricos y culturales que integran los atributos del
sitio candidato así como la importancia de rescatar
el patrimonio cultural, contar con declaratorias de
monumentos históricos, o zona de monumentos his-tóricos
o que las construcciones formen parte de un
catálogo de patrimonio avalado por una institución
ofi cial, VIII) contar con vías de acceso terrestre que
aseguren los tiempos de itinerarios así como la cir-culación
de autos, camionetas y autobuses de pasa-jeros
y que la localidad candidata, IX) la localidad
debe ser susceptible de integrarse a un circuito tu-rístico
a corto, mediano o largo plazo, X) presentar
testimoniales de la forma en que están integrados
o se integrarán los recursos culturales, históricos o
naturales para conformar el destino turístico, XI)
contar con señalización y/o mapeo de los sitios que
se pretende integrar al turismo y XII)demostrar que
el turismo ha generado recursos en la localidad can-didata.
6 Para explicar el proceso de construcción social del
patrimonio cultural desde los locales tomé dos pers-pectivas,
la de los adultos y la de los niños y ado-lescentes
para relacionarlas y observar, sobre todo
en los niños, cómo esta construcción se transmitía
oralmente. Para el primer caso recurrí a la aplica-ción
de un Cuestionario sobre Patrimonio Cultural
realizado a habitantes de 15 a 70 años de edad. Para
acercarme a los niños y adolescentes realicé una se-rie
de talleres en primarias y secundarias. En total
se contaron con 252 participantes. Cuando me refi e-
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PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 9(1). 2011 ISSN 1695-7121
ro a la dimensión cuantitativa ésta corresponde al aná-lisis
del cuestionario y los talleres que me permitieron
establecer un repertorio diagnóstico de los elementos
culturales considerados por los locales como patrimo-nio
cultural del cual partir para responderme el por-qué
estos se convertían en su patrimonio y para ello
también recurrí a observaciones directas, y entrevistas
formales e informales. Es decir, en primer término la
realización de los talleres y cuestionarios me permitie-ron
aproximarme a la postura de los locales pero el uti-lizar
ambas metodologías me sirvió para comparar e
incluso verifi car en la dimensión fáctica las respuestas
que habían sido inducidas en situaciones artifi ciales.
Recibido: 13/09/09
Reenviado: 05/09/10
Aceptado: 05/11/10
Sometido a evaluación por pares anónimos