Interpretando el génesis del descanso: una aproximación a los mitos y rituales del turismo

              Vol. 7 Nº1 págs. 99-113. 2009
www.pasosonline.org
© PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural. ISSN 1695-7121
Interpretando el genesis del descanso: una aproximación a los mitos
y rituales del turismo
Maximiliano Korstanje ii
Universidad de Palermo (Argentina)
Resumen: Los mitos y los rituales han sido analizados durante mucho tiempo por la antropología. Sin
embargo, existen pocos estudios que los vinculen a los procesos de descanso, y a la lógica del trabajo. El
siguiente artículo pretende ser un aporte novedoso, a la función de las vacaciones como procesos rituales
de expiación. El marco referencial utilizado se basa en dos trabajos del historiador Mircea Eliade titula-dos
Mito y Realidad, publicado en 1968; y El Mito del Eterno Retorno, de última reimpresión en 2006.
Palabras clave: Mitos; Ritos; Expiación; Vacaciones.
Abstract: The myths and the rituals have been analyzed during a lot of time by the anthropology. How-ever,
few of them are linked to the processes of rest and to the logic of the work. The following article
seeks to be a novel contribution, to the function of the vacations like ritual processes of atonement. The
state of art is based on two Mircea Eliade works -titled Myth and Reality, published in 1968; and The
Myth of the Eternal Return, re-printed in 2006.
Keywords: Myths; Rituals; Atonement; Holidays.
ii • Maximiliano Korstanje es licenciado en Turismo por la Universidad de Morón y Candidato a Doctor en Psicolog-ía
Social por la Universidad Argentina John F. Kennedy. Se desempeña como docente de la Universidad de Palermo
(Argentina) y es investigador miembro de AIEST (Asociación Internacional de Expertos científicos en Turismo, Saint
Gallen, Suiza) E-mail: maxikorstanje@gmail.com
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Introducción
“Cuando de dos vivencias cuyos conteni-dos
especificables no son nada diferentes
una es considerada como una aventura y la
otra no, lo que se pone en juego para confe-rir
a una tal significado y negárselo a la
otra es esa diversidad en la relación con el
todo de nuestra vida” (Simmel, 2002:17).
Así comienza uno de los ensayos de un
conocido sociólogo alemán, Georg Simmel,
sobre lo elementos que condicionan al espí-ritu
humano en necesidad de aventurarse
hacia lo desconocido. En parte, el objetivo
de nuestro ensayo no parece ser tan univer-sal
como el de Simmel, pero (en algún sen-tido)
la relación que el sujeto tiene su reali-dad
ontológica, más precisamente con cier-tos
elementos del factor lúdico, presuponen
cierta universalidad metodológica-explicativa.
Llegan las vacaciones que son reconoci-dos
(ocasionalmente merecidos) procesos
temporales de descanso. En este contexto,
muchas personas se deciden a emprender
viajes hacia destinos turísticos los cuales
(también por lo general) se ubican a una
distancia considerable con respecto al cen-tro
de donde el sujeto es originario.
Las preguntas que subyacen luego de la
observación precedente se vinculan a: 1)
¿Por qué existe la creencia que un indivi-duo
debe desplazarse fuera de su hogar
para descansar?, 2) ¿Qué papel juega el
mito como realidad fundadora en esa creen-cia?,
y 3) ¿cuáles son los orígenes de ese
mito y que documentos pueden utilizarse
para su estudio?.
En este sentido, partimos de una hipóte-sis
inicial algo sugestiva: la creencia mo-derna
de que el desplazamiento reconforta
y distiende está vinculada a antiguas na-rraciones
míticas provenientes del judaís-mo
(y luego del cristianismo) las cuales
apuntan a la diáspora, migración o despla-zamiento
geográfico como una posibilidad
de cambio deseado.
La metodología utilizada es netamente
cualitativa de tipo exegética o de interpre-tación
hermenéutica (filológica). Las fuen-tes
consultadas han sido los testimonios
escritos del antiguo testamento y los evan-gelios
pertenecientes al nuevo testamento.
El marco referencial utilizado se basa en
dos trabajos del historiador Mircea Eliade
titulados Mito y Realidad, publicado en
1968; y El Mito del Eterno Retorno, de
última reimpresión en 2006. En ellos, el
autor estudia la forma en que las narrati-vas
míticas transforman y condicionan las
prácticas sociales del presente; y sobre esa
idea central se ha trabajado con las venta-jas
y desventajas que eso implica.
Estado del arte
Etimológicamente la palabra mito deri-va
del griego mythos el cual hacia referen-cia
a un relato tradicional vinculado a la
fantasía. Este concepto se encontraba sepa-rado
de lo que llamaban logos (estudio).
El tema de los mitos, la religión y sus
vínculos con los rituales es una preocupa-ción
que lleva larga data. Ya la filosofía
británica, de los siglos XVI y XVII, estaba
interesada por resolver el enigma de los
mitos. Uno de sus máximos exponente –
aunque no el único, Thomas Hobbes, sos-tenía
que éstos nacen tras la necesidad
humana de pensar que cada cosa ha tenido
un origen. A esa causa inicial, motor de
“todas las cosas” es a lo que llaman Dios, y
a través de esa creencia el hombre articula
toda una serie de supuestos (silogismos)
que lo ayudan a reducir la ansiedad que se
deriva de la incertidumbre.
Más específicamente con respecto al mi-to,
en uno de sus párrafos, el autor es su-mamente
claro al respecto: “así, por el pro-cedimiento
mediante el cual piensan que
estos agentes invisibles producen sus efec-tos,
es decir, que causas inmediatas usaron
para hacer que las cosas ocurran, los hom-bres
que ignoran (es decir, la mayor parte
de los hombres) qué es lo causante, no tie-nen
otro medio para inquirir en dichas cau-sas
sino observar y recordar lo que han
visto preceder al mismo efecto en otro
tiempo o en tiempos anteriores sin advertir
entre el suceso antecedente y el consecuen-te
ninguna dependencia o conexión, en ab-soluto.
Y por consiguiente, de las mismas
cosas pasadas esperan las mismas cosas
por venir, y esperan la buena o mala suer-te,
supersticiosamente de cosas que no tie-nen
relación alguna con las causas” (Hob-bes,
2004:78) 1
Para Marcel Mauss, los mitos y rituales
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si bien tienen un hilo conductor, deben ser
considerados en forma separada. Para el
autor, ambos son parte de una estructura
mayor a la que llaman religión; aún cuando
los rituales deben ser considerados en con-junción
con las prácticas sociales mientras
que los mitos se vinculan con las represen-taciones
simbólicas o el mundo de las cre-encias.
(Mauss, 2006:270)
En Evans Pritchard, el mito debe com-prenderse
como aquel elemento puro, que
se ubica por fuera de la perspectiva tempo-ral
de los grupos. Un acontecimiento mi-tológico
no se ubica por medio de la suce-sión
de otro, ya que su función es legitimar
o explicar las costumbres en forma genera-lizada.
Por ende, el autor señala que el mito
no puede ser estratificado en forma estruc-tural;
en otras palabras no existe dentro de
la estructura social un lugar definido (en la
medida temporal de la tribu) para los acto-res
involucrados en el suceso mítico (Evans-
Pritchard, 1977: 125).
En Edumund Leach no existe una dife-rencia
conceptual entre mito y ritual. Parti-cularmente,
éste antropólogo inglés sostie-ne
que el ritual es una práctica simbólica
mientras que el mito es su equivalente en
un mundo hipotético o de ideas. Tanto uno
como el otro, en este punto representan la
estructura social y las relaciones permiti-das
o desaprobadas. El mito para Leach
como para los antropólogos británicos se
ubica por detrás de la práctica social. Con-secuentemente
debe ser estudiado dentro
de su ámbito cultural (Leach, 1954) (Leach,
1965) (Morris, 1995).
De cierta forma, los mitos y rituales
pueden ser considerados como tipos de len-guajes
capaces de justificar y legitimar
procesos más amplios de organización so-cial
como los derechos públicos, el estatus,
el prestigio o el poder mismo (Balandier,
2004:104).
En efecto, Malinoswski sostiene que el
mito es un relato vivo el cual hace referen-cia
al orden creador; tal como para las so-ciedades
occidentales lo es la historia bíbli-ca,
para los salvajes el mito representa toda
una estructura de creencias y de prácticas
sociales. En palabra del propio autor “el
mito cumple en la cultura primitiva una
función indispensable: expresa, exalta y
codifica las creencias; custodia y legitima la
moralidad; garantiza la eficiencia del ritual
y contiene reglas prácticas para aleccionar
al hombre. Resulta así un ingrediente vital
de la civilización humana; no un simple
relato, sino una fuerza activa tesoneramen-te
lograda; no una explicación intelectual o
una fantasía artística, sino una carta
pragmática de fe primitiva y sabiduría mo-ral”
(Malinoswski, 1998:27)
En Lévi-Strauss un mito es una clase de
narración o cuento que habla de un pasado
y que alude a ciertas justificaciones de con-ductas
en el presente. Por lo general, el
mito tiene como función conciliar ciertas
contradicciones u oposiciones del sistema
social. Su sentido no se encuentra en los
relatos en sí mismos, sino en la articulación
que los diferentes mitos tienen entre ellos y
su vínculo con el mundo social. La hipótesis
que surge de lo expuesto, lleva a pensar que
los mitos (en realidad) poseen estructuras
semejantes en todas las sociedades.
En una de sus más celebres obras, Lévi
Strauss sostiene “el sistema mítico y las
representaciones a que dan lugar sirven,
pues, para establecer relaciones de homo-logía
entre las condiciones naturales y las
condiciones sociales o, más extensamente,
para definir una ley de equivalencia entre
contrastes significativos que se sitúan sobre
varios planos” (Lévi-Strauss, 2003:139)
La característica humana está sujeta a
varias contradicciones, la función central de
los mitos (estructuras mitológicas) es coor-dinar
esas incongruencias –que son de por
sí irracionales interiorizándolas en el indi-viduo.
Un ejemplo claro sobre ellas, es la
relación entre la muerte humana y el con-cepto
de trascendencia e inmortalidad (lue-go
del deceso biológico). (Lévi-Strauss,
1991) (Lévi-Strauss, 2002) (Leach, 1965:22-
30). Particularmente, el mito resuelve en el
plano abstracto la oposición (irreconcilia-ble)
entre naturaleza y cultura (dentro de
la lógica binaria). (Peirano, 2000)
Para Van Gennep el ritual no puede ser
analizado en forma separada como un todo
que se subdivide en partes sucesivas. En la
interpretación ritual existen tres procesos
que se vinculan a separación, transición y
reincoporación. El sujeto es separado de su
grupo, acondicionado en un estado liminar
y reconducido a su nuevo estado (status)
(Van Gennep, 1986) Este aporte al estudio
de los rituales y el mito tuvo muchas in-fluencias
en la antropología pero sobre todo
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en Victor Turner.
Es precisamente en Turner que el ritual
va a ser comprendido como un símbolo,
sujeto a la producción humana. Al respecto,
el autor señala “entiendo por ritual una
conducta formal prescrita en ocasiones no
dominadas por la rutina tecnológica, y rela-cionada
con la creencia en seres o fuerzas
místicas. El símbolo es la más pequeña
unidad del ritual que todavía conserva las
propiedades específicas de la conducta ri-tual;
es la unidad última de la estructura
específica en un contexto ritual” (Turner,
1999:22). En efecto, para el autor los ritua-les
corresponden a procesos específicos por
medio de los cuales los grupos se adaptan a
su entorno y regulan ajustes internos con
otros grupos. El mantenimiento y elabora-ción
de los rituales obedece a un mito cen-tral
o texto fundador que se remonta a un
pasado lejano. 2
Cliford Geertz señala al ethos y la cos-movisión
como dos elementos fundamenta-les
de la vida cultural. El primero hace
referencia expresa a todos los elementos de
evaluación que orientan a determinada
cultura como por ejemplo, la moral, el estilo
de vida, etc. La cosmovisión, en cambio, se
vincula (instrumentalmente) con los aspec-tos
cognitivos que hacen comprensible al
individuo esa forma de vida (ethos).
En esta línea, los ritos no sólo están vin-culados
al mundo religioso, sino que se en-frentan
y se confirman así mismos. “los
ritos y la creencia religiosa se enfrentan y
se confirman recíprocamente; el ethos se
hace intelectualmente razonable al mos-trarse
que representa un estilo de vida
implícito por el estado de cosas que la cos-movisión
describe, y la cosmovisión se hace
emocionalmente aceptable al ser presenta-da
como una imagen del estado real de las
cosas del cual aquel estado de vida es una
auténtica expresión” (Geertz, 2005: 118)
Un estudio etnográfico del antropólogo
argentino Pablo Wright en la tribu qom -
(tobas takshek) oriundos de Formosa- seña-la
que existe un pasado inmemorial en el
cual los antiguos llevaron a cabo ciertas
actividades fuera de lo ordinario. Ese pasa-do
hace referencia al mito en el sentido en
el cual se viene analizando. La tierra en ese
entonces estaba habitada por seres los cua-les
se caracterizaban por ser valientes y
vivían sólo de la caza y/o la pesca. Luego
sobrevino el tiempo de los curas, período
que se ubica de 1901-1940; el tiempo de
Juan Chur (1932-1940), o de misioneros
protestantes y el tiempo de la colonia abo-rigen
que va desde 1958 en adelante (mo-mento
en que la colonia franciscana cierra
sus puertas). A través del estudio de testi-monios
orales el autor demuestra que si
bien el mito tiene cierta influencia sobre el
tiempo presente, éste se ve limitado por el
transcurrir histórico y los procesos de acul-turación
que de él se derivan. (Wright,
2002)
Otro interesante abordaje de Cesar Ce-riani
Cernadas (también) en la tribu qom,
ha demostrado (según el modelo de drama
social de Victor Turner) en primer lugar,
que los rumores tobas sobre los mormones
ofrecieron un explicación (justificación)
discursiva como regulador del conflicto; por
otro lado, los modelos míticos ofrecen re-presentaciones
simbólicas de identidad
ante dicho drama o conflicto. Los procesos
de crisis o ruptura son sustentados ideoló-gicamente
por medio de rumores y chismes.
Aquellos unidos al rumor y por tanto a la
mitopoiesis construyen una identidad al-ternada
(contraria) a aquellos sobre los
cuales el chisme hace referencia discursiva.
En estos procesos, existen sentimientos
ambiguos de fascinación y miedo, que im-plican
un vínculo de poder y sumisión. Par-ticularmente,
Ceriani Cernadas se propone
describir como los conflictos inter-grupales
se articulan y legitiman por medio de la
manipulación de los elementos mitológicos.
(Ceriani Cernadas, 2003)
En Mircea Eliade el estudio del mito ad-quiere
una característica que es por demás
interesante y particular. El autor comenta
que el mito en la antigua Grecia hacía refe-rencia
a una ilusión (como ya se ha men-cionado),
luego continua su análisis y sos-tiene
que “comprender la estructura y la
función de los mitos en las sociedades tra-dicionales
en cuestión no estriba sólo en
dilucidar una etapa en la historia del pen-samiento
humano, sino también en com-prender
mejor una categoría de nuestros
contemporáneos” (Eliade, 1968: 14). ¿Em-pero
que quiere decir Eliade con tal afirma-ción?
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El modelo del Mito en Mircea Eliade
Mircea Eliade nació en 1907 en Bucarest
(Rumania) donde estudio el bachillerato y
finalmente filosofía. Al terminar “la Gran
Guerra” viaja a París donde llega a ser pro-fesor
de la Ecole Pratique des Hautes Etu-des
y posteriormente en los Estados Unidos
(Universidad de Chicago) como profesor en
Historia de las Religiones. Dentro de su
formación y el contexto, consideramos que
el autor tiene mucho para aportar en el
estudio de los mitos.
Según su obra Mito y Realidad, Eliade
afirma que el mito debe comprenderse como
una historia fabulada la cual relata un
acontecimiento atemporal que ha tenido
lugar en un pasado mejor. Como tal, éste
adquiere una complejidad que puede adap-tarse
e interpretarse en perspectivas
múltiples.
Específicamente “el mito cuenta una
historia sagrada; relata un acontecimiento
que ha tenido lugar en el tiempo primor-dial,
el tiempo fabuloso de los comienzos.
Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo,
gracias a las hazañas de los seres sobrena-turales,
una realidad ha venido a la exis-tencia,
sea esta la realidad total, el Cosmos,
o solamente un fragmento … el mito no
habla de lo que ha sucedido realmente, de
lo que se ha manifestado plenamente …los
mitos revelan, pues, la actividad creadora y
desvelan la sacralizad (o simplemente la
sobre-naturalidad de sus obras)” (Eliade,
1968:18).
Sin embargo, esta supuesta historia no
es ajena al presente de los individuos, sino
que por el contrario moldea, condiciona y
tonifica las prácticas sociales. El mito hace
referencia a la primera vez que se llevó a
cabo dicha práctica y cómo ésta debe perpe-tuarse
a través de las distintas generacio-nes;
en parte debido a que los personajes
involucrados son extra-ordinarios, pero
también debido la forma en que se ejecutó
por vez primera (lo cual presupone que es
mejor que como se realiza la práctica en la
actualidad). (Eliade, 1968:24)
Una vez explicado y definido el proble-ma,
Eliade prosigue en su análisis y se des-plaza
hacia el surgimiento de la mitología
cristiana. En este sentido, el autor explica
que los primeros teólogos cristianos le da-ban
un carácter fantástico al mito; tal vez
fieles al espíritu greco-romano. Por ende,
históricamente, se han negado a ver en
Cristo y en sus evangelios las estructuras
de un mito, sino por el contrario una verdad
incuestionable.
Entonces, para el autor (más allá de la
controversia que ha y continúa despertando
el tema) los padres de la Iglesia “cristinari-zaron”,
es decir crearon sus propios mitos,
ritos y símbolos dándole a esta nueva reli-gión
una identidad que se desprendía (a su
vez tomando ciertos elementos) de la reli-gión
judía tradicional. Por ende, el nuevo
testamento (por el armado de los evange-lios)
comenzó a adquirir un sentido sacra-mental.
Luego de este proceso, la incipiente reli-gión
se va a ir nutriendo de otros elementos
y figuras paganas provenientes de Europa
central como los dragones y los guerreros
dando origen al cristianismo cósmico (ibid,
190). Así, el pecado, el perdón, los evange-lios,
la natividad, la crucifixión, y sus ense-ñanzas
están orientados a la salvación del
hombre por Cristo; esto da lugar a una
cosmología que exacerba una especie de
retorno a un eterno paraíso que más allá
del mundo profano y sus injusticias tendrá
lugar en algún tiempo. En la edad media,
explica Eliade, los clérigos, los caballeros y
los campesinos adoptan un mito “de origen”
en relación a la mujer y al amor mediante
elementos característicos del mundo cris-tiano.
El autor se refiere a los mitos esca-tológicos
y milenaristas que dieron paso a
las cruzadas y las guerras religiosas las
cuales ya forman parte de la historia
humana. (ibid: 192-193)
Si bien el desarrollo histórico que hace
Eliade es interesantísimo por una cuestión
de espacios solamente nos interesa remitir-nos
al papel que el autor le da al prestigio
de origen como generador de mitos en el
mundo moderno. Esta necesidad humana
de volver o retornar a un pasado que
hipotéticamente se manifiesta como ideal,
ha estado presente en muchas de las revo-luciones
y regímenes políticos del mundo
moderno; y en este sentido se desenvuelven
un sinnúmero de procesos rituales que tie-nen
como función mantener el orden socio-político
actual.
En otras palabras, consideramos que si
bien la teoría de Eliade no logra poder des-prenderse
de un radical escencialismo - al
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considerar que el pasado indefectiblemente
modifica el presente y no que es éste último
aquel que de acuerdo a sus necesidades
asimila un pasado (ejemplar)- aporta ele-mentos
teóricos interesantes al tema que se
estudia en el presente trabajo. Por otro
lado, caben aquí algunas aclaraciones con
respecto al papel que le asignan las narra-ciones
míticas a los desplazamientos ge-ográficos.
Los desplazamientos (el mito del eterno
retorno)
A grandes rasgos en otro de sus traba-jos,
El mito del eterno retorno, Eliade esta-blece
un marco referencial para el estudio
de los actos rituales. Particularmente, tres
elementos ayudan a “reconocer” la estruc-tura
de esa “ontología arcaica”: en primer
lugar, la imitación de los “arquetipos” celes-tes;
en segundo, los elementos culturales
que hablan de un centro modelo; y en últi-mo
lugar, los actos rituales que han sido
realizados originalmente por los dioses.
En resumidas cuentas, no sólo los mitos
y sus rituales (derivados) legitiman una
realidad extra humana sino que también
dotan de eficacia las prácticas profanas del
presente. Dentro de los diferentes tópicos
que va tratando el autor, vamos a focalizar
en dos bien concretos: a) los mitos relacio-nados
con la posesión territorial o la explo-ración
y b) el desplazamiento como búsque-da
de una realidad mejor.
Según Eliade, en la posesión territorial
se efectúan un conjunto de rituales orien-tados
a la exploración. En la conquista exis-ten
elementos rituales que nos remiten al
mito fundador de la creación. “El estable-cimiento
de una región nueva, desconocida
e inculta, equivale a un acto de creación.
Cuando los colonos escandinavos tomaron
posesión de Islandia, Land-náma, y la roza-ron,
no consideraron ese acto ni como una
obra original, ni como un trabajo humano y
profano. La empresa era para ellos la repe-tición
de un acto primordial: la transforma-ción
del caos en Cosmos por el acto divino
de la Creación”. (Eliade, 2006:22)
El modelo del centro o capital ejemplar
(siguiendo a Geertz) generalmente está
asociado a un territorio inexplorado y des-conocido
en que reina el caos y la anarquía
–surgido antes del inicio. De esta forma, las
significaciones se relacionan por oposición
semántica. En otro de sus párrafos, el autor
señala “los conquistadores españoles y por-tugueses
tomaban posesión, en nombre de
Jesucristo, de las islas de los continentes
que descubrían y conquistaban. La instala-ción
de la Cruz equivalía a una justificación
y a la consagración de la religión, a un nue-vo
nacimiento, repitiendo así el bautismo
(acto de creación). A su vez, los navegantes
británicos tomaban posesión de las regiones
conquistadas en nombre del rey de Inglate-rra,
nuevo Cosmocrátor”. (ibid: 23)
El camino hacia ese centro ejemplar está
minado de peligros, y de obstáculos que el
caminante de atravesar (peregrino). Los
antiguos latinos usaban dos palabras para
señalar los desplazamientos; por un lado,
viaticum que se descompone de vía (cami-no)
y cum –ayuda externa para realizar la
empresa.3 El otro término hace relación a
aquellos que no usaban esta vía (camino)
para movilizarse sino que lo hacían por otro
medios, así surge per-agrere el cual signifi-caba
(ir) por el campo (Del Prado Biezma,
2006:21-22). La peregrinación pre-supone
un esfuerzo (también extra-ordinario) o
como bien menciona Eliade un sacrificio
tendiente a legitimar el orden establecido.
En efecto, acceder al centro (modelo)
implica una consagración, una iniciación
ritual o un pasaje de la muerte a la vida.
En este sentido, Eliade supone que las
cosmovisiones (creencias) están vinculadas
a un sacrificio inicial que dio origen al
mundo como hoy se conoce. Ese rito (sacri-ficio)
debe ser repetido y simbolizado acorde
al modelo de centro (santuario) modelo o
ejemplar.
En otras palabras, “la consagración” te-rritorial
da sentido a la realidad plenamen-te
instituida. La creación de un centro, que
sea ejemplo frente al mundo no civilizado
es uno de los ritos más recurrentes según la
copiosa gama de ejemplos recoge de las
culturas arcaicas (el historiador rumano).
El desplazamiento geográfico como ritual
instituido implica el pasaje de una realidad
profana a una divina. “suspender el tiempo
profano” dice Eliade es una necesidad del
hombre. “Por la paradoja del rito, todo es-pacio
consagrado coincide con el Centro del
Mundo, así como el tiempo de un ritual
cualquiera coincide con el tiempo mítico del
principio” (ibid: 33).
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En su segundo capítulo, Eliade señala
que la mayor parte de las sociedades feste-jan
el año nuevo como un ritual de pasaje
que implica la creación, aniquilamiento y
nueva creación del mundo. Esta tesis es
sustentada mediante dos elementos analíti-cos:
a) la expulsión de los demonios, y b) los
rituales de los días previos y posteriores al
año nuevo.
“Vinieron al otro lado del mar, a la re-gión
de los gadarenos. Y cuando salió él de
la barca, en seguida vino a su encuentro, de
los sepulcros, un hombre con un espíritu
inmundo, que tenía su morada en los sepul-cros,
y nadie podía atarle, ni aun con cade-nas.
Porque muchas veces había sido atado
con grillos y cadenas, mas las cadenas hab-ían
sido hechas pedazos por él, y desmenu-zados
los grillos; y nadie le podía domi-nar.
Y siempre, de día y de noche, andaba
dando voces en los montes y en los sepul-cros,
e hiriéndose con piedras. Cuando vio,
pues, a Jesús de lejos, corrió, y se arrodilló
ante él. Y clamando a gran voz, dijo: ¿Qué
tienes conmigo, Jesús, Hijo del Dios Altísi-mo?
Te conjuro por Dios que no me ator-mentes.
Porque le decía: Sal de este hom-bre,
espíritu inmundo.Y le preguntó: ¿Cómo
te llamas? Y respondió diciendo: Legión me
llamo; porque somos muchos.” 4
El autor considera que existe un hilo
que une el rito del chivo expiatorio (deste-rrado
al desierto en forma de perdón colec-tivo-
común en las tribus semíticas) en re-lación
a la expulsión demoníaca. El año y
su transcurrir simbolizan “la abolición del
tiempo transcurrido”. El nuevo nacimiento
(nuevo año) implica “una anulación de los
pecados y de las faltas del individuo y de la
comunidad en su conjunto, y no una simple
purificación” (ibid: 75). Expresas instruc-ciones
se encuentran en el Antiguo Testa-mento
Levítico Capítulo 16. 5
Mismos elementos de sacrificio se en-cuentran
también en el Nuevo Testamento,
en Marcos capítulo 4: “Jesús, lleno del
Espíritu Santo, volvió del Jordán, y fue
llevado por el Espíritu al desierto. Por cua-renta
días, y era tentado por el diablo. Y no
comió nada en aquellos días, pasados los
cuales, tuvo hambre”. 6
Así, Mircea Eliade establece la idea de
que el rito de purificación (sobre todo el
judeo-cristiano) se compone de tres elemen-tos.
El primero, es el agua como creadora
de la vida –así se rememora en el diluvio y
así ha bautizado Cristo. En segundo lugar
el nacimiento como elemento discursivo de
pasaje regenerativo; y finalmente, la resu-rrección
como acercamiento entre el mundo
de los vivos y el de los muertos. En pala-bras
de Eliade lo expuesto se resume a “los
lazos muy estrechos entre las ideas de crea-ción
por el agua (cosmogonía acuática; dilu-vio
que regenera periódicamente la vida
histórica; lluvia), el nacimiento y la resu-rrección,
se hallan confirmados por esta
sentencia del Talmud: “Dios tiene tres lla-ves:
la de la lluvia, la del nacimiento, la de
la resurrección de los muertos”. (ibid: 86)
La fijación de los destinos temporales
(tal como marca la creencia de los antiguos
tártaros e iranios) como aquel momento
histórico, tiene cierta analogía con la elec-ción
del destino pero como centro vacacio-nal;
es decir turístico (Eliade, 2006: 87). Sin
embargo, es –precisamente- en este sentido
último que la teoría de Eliade necesita, y
exige una nueva reinterpretación.
En primera instancia, y como bien Elia-de
señala, no todas las tribus, pueblos o
civilizaciones han coincidido -como los es-candinavos-
que la conquista o posesión
territorial está mitológicamente fundada en
el orden de la creación. Grupos originarios
de Fidji, según demostrara Hocart, suplen
el rito de la conquista por el de entronación
o coronación del rey. La función es análo-gamente
similar en ambos rituales, y con-siste
en la “regeneración” de la historia
(Hocart, 1927) (Eliade, 2006). El primer
error conceptual radica en considerar al
turismo como una actividad de apropiación
y conquista (económica, política o territo-rial),
como algunos estudiosos han supuesto
(Barucci, 1974) (Hesse, s/f) (Turner y Ash,
1976).
Luego del material expuesto, cabe agre-gar
que las vacaciones pueden ser estudia-das
como procesos rituales; que en carácter
de tales se encuentran unidos a un mito de
origen o fundador. Además, se entiende que
las mismas son una conjunción, tanto de
una posesión territorial temporaria, ya que
el viajero se desplaza grandes extensiones
de territorios para hacer posesión efectiva
de una plaza en determinado estableci-miento;
como también un cambio estaciona-rio
que se remite al orden de la creación;
debido a que por medio de ese trajinar cul-
106 Interpretando la génesis del descanso: ...
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 7(1). 2009 ISSN 1695-7121
mina un tiempo de trabajo –en un tiempo
específico.
En otras palabras, las vacaciones mar-can
el final de un ciclo y tras su consecución
el inicio de uno nuevo, reformado, re-configurado
acorde al orden social vigente;
la frase, “vengo como nuevo” parece hacer
honor a la idea de purificación por medio de
la expiación de los pecados.
No obstante existen algunos elementos
en la teoría de Eliade que no permiten una
articulación aceitada, como por ejemplo
como se interpreta el concepto de sacrificio
dentro del “ethos” lúdico que implica el
turismo. El principal escollo que demuestra
la teoría (escogida) es el lugar cronológico
que se le asigna al sacrificio en el rito.
¿Éste se encuentra antes, durante o
después del pasaje?. Mircea Eliade no va a
poder resolver -o por lo menos parece que
no tiene intenciones de hacerlo- este pro-blema.
En forma general, el autor sostiene
que “somos los primeros en reconocer que
en el interior de cada grupo de creencias
análogas existen matices, diferencias, in-compatibilidades,
que el origen y difusión
de esos ceremoniales plantean una canti-dad
de problemas insuficientemente estu-diados
todavía” (Eliade, 2006:96).
Ahora bien, una de las características
que posee el arquetipo (como es formulado
por Eliade) es su naturaleza cíclica (co-mienzo-
termino-comienzo) hasta la conse-cución
de un final irreversible (termino
final) (ibid: 140-145). Así como en el uni-verso
indo-ario (indoiranio) de los vedas
(Atharva Veda y el posterior ragnarok
germánico), también existes reminiscencias
apocalípticas en los textos iranios (mazdeis-tas)
de duskar-nask (Cumont, 1931) (Ny-berg,
1931) (Eliade, 2006). La tendencia es
(siempre) clara a grandes rasgos, existe en
la mitología la necesidad (repetitiva) de
creación, expiación, destrucción y nueva
creación. (Eliade, 2006:156).
Otra de las limitaciones que encuentra
la teoría de Eliade es que presupone (sin
evidencia empírica) que las religiones -y por
tanto sus relatos míticos- han evolucionado
en forma regular. En parte, todas las reli-giones
son la misma; la respuesta de la
religión a las cuestiones de trascendencia
humanas no difiere; por lo tanto (si bien
existen ciertas diferencias) las estructuras
básicas de las religiones, los mitos y los
rituales pueden ser comparables (Markus y
Fischer, 2000:71).
A nuestro entender, los mitos y los ri-tuales
deben comprendidos dentro de la
cultura en donde se desenvuelven (en el
sentido de Malinowski). Así, los relatos
míticos judeo cristianos, aun cuando pue-dan
ser estudiados en conjunción con otros
relatos, deben ser situados dentro del con-texto
social en el cual actúan.
Sin embargo, si a este marco teórico lo
trasladamos al mundo del turismo y el tra-bajo,
se pueden fijar novedosas investiga-ciones
y hallar interesantes conclusiones.
En el contexto señalado, las vacaciones
(turismo) evocan un constante proceso
(cíclico) de regeneración hasta el destino
final: que puede ser el descanso final (la
muerte) o el retiro (jubilación). Dicho en
otras palabras, se trabaja diariamente, se
accede a un proceso de relajación tempora-ria
(renovación) para luego reanudar las
actividades laborales, para nuevamente
acceder a una restauración. Este proceso se
repetirá indefinidamente hasta el tiempo
del retiro definitivo.
Consecuentemente, tres preguntas van
diagramando la narrativa (investigación):
¿Por qué descansar?, ¿por qué desplazarse
para descansar? y ¿Por qué retornar?. A lo
largo del siguiente viaje, el lector podrá ir
uniendo los postulados teóricos acorde a la
evidencia filológica hallada, discutiendo y
validando o no las tesis principales del mito
y el ritual en Mircea Eliade.
La palabra Biblia deriva del griego bi-blion
que significa rollo de papiro. Aquí, es
necesario distinguir al papiro (papirus)
ordinario del biblos; a éste último los grie-gos
le daban un sentido especial, ya que
hacía referencia al papel que importaban
de Egipto, más precisamente del puerto
fenicio de Biblos (lugar de donde era origi-nalmente
este material).
Acorde al origen de su palabra, la Biblia
está compuesta de 73 libros escritos por
diferentes autores. En forma sumariada, se
puede afirmar que está dividida en dos
grandes textos: el antiguo (46 libros) y el
nuevo testamento (27 libros).
El antiguo testamento fue (inicialmente)
escrito en hebreo y no en arameo (como el
colectivo general tiende a suponer). El pro-ceso
de compilación se llevó a cabo durante
los siglos X y VI A.C por un grupo de erudi-
Maximiliano Korstanje 107
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 7(1). 2009 ISSN 1695-7121
tos judíos llamados “masoretas” y que in-trodujeron
al lenguaje las vocales. Una de
las primeras traducciones en griego del
libro se llevó a cabo para la Biblioteca de
Alejandría en los siglos III A.C.
Por el contrario, el nuevo testamento se
escribió bastante después de la muerte de
Cristo (Marcos año 70 al 100, Lucas año 90
al 100, Juan a finales del siglo II, y Mateo
en el 200 después de Cristo) (Mayer, 1992);
incluso es posible que se hayan escrito pri-mero
en griego y luego en hebreo. Fue pre-cisamente,
en el siglo IV D.C que el Papa
Dámaso I dio instrucciones para una tra-ducción
de la Biblia a la cual se la conoce
como la Vulgata-Latina, debido al lenguaje
(latín vulgar) en la que fue transcripta.
El origen del descanso ¿Por qué descansar?
Toda relación entre rituales obedece a
un mito fundador común que los articula y
les da su sentido de ser. Más allá de la ne-cesidad
biológica y psíquica que ante el
agotamiento requiere relajarse, existe en
los textos bíblicos una referencia exacta al
tema.
En principio dice el mito fundador “creo
Dios los cielos y la tierra, y la tierra estaba
desordenada y vacía, y las tinieblas estaban
sobre la fax de la tierra”. 7 Luego, Dios creo
separo la luz de la oscuridad, la tierra del
agua, creo la hierba, las estrellas, los seres
vivos, y al hombre. El séptimo día y con-forme
con su creación descansó. “Fueron,
pues acabados los cielos y la tierra, y todo
el ejercito de ellos. Y acabó Dios en el día
séptimo la obra que hizo, y reposó el día
séptimo de toda la obra que hizo. Y bendijo
Dios al día séptimo, y lo santificó, porque
en él reposó de toda la obra que había
hecho en la creación. (Génesis, Cap 2 – Ver.
1,2 y 3)8
En el texto trascripto queda (claramen-te)
enunciado el concepto sagrado que toma
el descanso en el pueblo hebreo. El mito de
origen, la creación, se reformula a partir de
diversas prácticas que lo legitiman. El des-canso,
es en primer lugar un ritual; que
como Eliade bien señala refuerza un hecho
fundador - en un momento del tiempo a-histórico.
No sólo se debe descansar sis-temáticamente
sino en un día y en un con-texto
señalado; y esto debe hacerse porque
Dios o los dioses así lo han señalado. Este
tipo de referencias, encuéntrase no sólo en
el Génesis sino en varias partes del texto
denominado antiguo testamento.
Otro de los pasajes bíblicos, nos llevan al
Éxodo. Para ubicarnos mejor contextual-mente,
este evento se lleva a cabo luego de
la salida del pueblo de Israel de Egipto,
Moisés sube al monte Sinaí a recibir de
Jehová las Tablas de la Ley. Entre los
mandamientos recibidos por parte de éste y
su hermano Aarón, Jehová señala “Acuér-date
del día de reposo para santificar-lo.
Seis días trabajarás, y harás toda tu
obra; mas el séptimo día es reposo para
Jehová tu Dios; no hagas en él obra alguna,
tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu
criada, ni tu bestia, ni tu extranjero que
está dentro de tus puertas. Porque en seis
días hizo Jehová los cielos y la tierra, el
mar, y todas las cosas que en ellos hay, y
reposó en el séptimo día; por tanto, Jehová
bendijo el día de reposo y lo santificó.”
Es posible, que la necesidad de descanso
esté arraigada en una profunda necesidad
biológica. Siendo así, es difícil imaginarse
un mundo sin él. Nuestra postura, si bien
no niega esta idea, la reformula acorde a
ciertas estructuras temporales (en una ten-sión
entre naturaleza y cultura en el senti-do
levi-straussiano).
En otras palabras, la necesidad de des-cansar
es innata al individuo y viene con él
desde su nacimiento. No obstante, la capa-cidad
de darle a ese acto un tiempo y un
espacio determinados, obedece a causas
puramente culturales; su raíz se explica a
través de procesos estructurales (abstrac-tos)
más extensos a las propias prácticas
sociales (como es el caso de los mitos).
(Lévi-Strauss, 1991) (Lévi-Strauss, 2003)
En observancia con lo expuesto, los tes-timonios
de Apión llevan a confirmar que el
ejército judío se negó a combatir un sábado
contra los colonizadores helénicos al mando
de Ptolomeo I (332 AC). Así muchos judíos
fueron llevados a Egipto como esclavos con-formando
un nuevo vínculo entre el pueblo
judío y el imperio ptolemaico; en este senti-do
Pierre Grimal nos recuerda que “esclavi-tud
y emigración intensificaron las relacio-nes
del país con el mundo circundante”
(Grimal, 2002:229)
108 Interpretando la génesis del descanso: ...
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 7(1). 2009 ISSN 1695-7121
El desplazamiento ¿Por qué desplazarse
para descansar?
La idea de pecado está claramente espe-cificada
en parte del Génesis cuando Adán
come de la manzana prohibida y es deste-rrado
del paraíso. “Y Jehová Dios hizo al
hombre y a su mujer túnicas de pieles, y los
vistió. Y Dijo Jehová Dios: he aquí el hom-bre
es como uno de nosotros, sabiendo el
bien y el mal; ahora, pues, que no alargue
su mano, y tome también del árbol de la
vida, y coma y viva para siempre. Y lo sacó
Jehová del huerto del Edén, para que la-brase
la tierra de que fue tomado. Echó,
pues, fuera al hombre, y puso al oriente del
huerto del Edén querubines, y una espada
encendida que se revolvía por todos lados,
para guardar el camino del árbol de la vi-da.”
9 10
Aquí el texto conviene ser analizado en
dos partes bien diferentes: la primera la
que hace relación al hombre y a su vesti-menta
que se vincula en parte con su fini-tud
y mortalidad. En segunda instancia,
existe una clara mención al destierro como
consecuencia del pecado cometido por los
primeros hombres (Adán y Eva); precisa-mente
en este punto yace la idea de despla-zamiento
como castigo (expiación de la cul-pa).
El mismo modelo vuelve a repetirse tras
el derramamiento de sangre de Abel en
manos de su hermano, Caín. “Y él le dijo:
¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu
hermano clama a mí desde la tierra. Ahora,
pues, maldito seas tú de la tierra, no te
volverá a dar su fuerza; errante y extranje-ro
serás en la tierra. Y dijo Caín a Jehová:
grande es mi castigo para ser soportado. He
aquí me echas hoy de la tierra, y de tu pre-sencia
me esconderé, y seré errante y ex-tranjero
en la tierra; y sucederá que cual-quiera
que me hallaré me matará. Y le res-pondió
Jehová: ciertamente cualquiera que
mataré a Caín, siete veces será castigado.
Entonces Jehová puso señal en Caín, para
que no lo matase cualquier que lo hallara.
Salió, pues, Caín de delante de Jehová, y
habitó la tierra de Nod, al oriente de
Edén.”11
Otro ejemplo surge tras la lectura de
Génesis capítulo 11, cuando tras haber
intentado llegar a Dios, por medio de la
construcción de una Torre (Babel). Éste
confundió sus idiomas y los obligo no sólo a
dejar inclusa la obra sino a dispersarse por
otras regiones. “Así los esparció Jehová
desde allí sobre la faz de toda la tierra, y
dejaron de edificar la ciudad. Por esto fue
llamado el nombre de ella Babel, porque
allí confundió Jehová el lenguaje de toda la
tierra, y desde allí los esparció sobre la faz
de toda la tierra.” 12
En este párrafo se encuentra nuevamen-te
la figura de la falta (pecado) como ele-mento
discursivo y el desplazamiento ge-ográfico
como forma de expiación (perdón).
También es interesante otra observación, el
“pecado” genera dispersión (descentraliza-ción
geográfica); tiene un efecto separador
en el mundo social.
Luego del material analizado, pueden
esbozarse algunas conclusiones (parciales);
en primer término existe una clara mención
(en los textos sagrados del viejo testamen-to)
al destierro o desplazamiento como pro-ducto
de la culpa. Tanto Adán, Caín como
aquellos que iniciaron Babel tienen algo en
común, fueron hallados culpables por un
ser sobre-natural. Un concepto de pequeñez
frente a un ente onmi-presente y potente.
En segundo lugar, esa falta genera un des-plazamiento
geográfico que implica una
desarticulación de los lazos sociales. Esta
instancia no es casual, sino se encuentra
vinculado a un proceso cíclico de expiación,
como ha advertido Eliade oportunamente
(creación – destrucción – creación).
Reforzando esta hipótesis Lacanau sos-tiene
“han cambiado las épocas y las carac-terísticas
de las vacaciones. Ya no son tan
largas y el concepto de veraneo está dejan-do
lugar a salidas a lo largo del año. Pero
las vacaciones continúan siendo un rito que
se repite cíclicamente todos los años. Re-tornando
a la naturaleza y estar en contac-to
con sus elementos, sigue siendo una for-ma
de recobrar el aspecto exterior que fue
palideciendo como consecuencia de la vida
signada por el stress” (Lacanau, 2003:215)
Obviamente, esto no implica que comen-cemos
nuestros períodos de receso des-plazándonos
hacia lejanos destinos por
culpa o por haber cometido alguna falta,
sino más bien que éste marca el fin de un
período. Pero sí parece lícito crear un puen-te
analógico-conceptual entre la culpa y las
normas. Así, como el perdón exige haber
cometido una falta previa, el desplazamien-
Maximiliano Korstanje 109
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 7(1). 2009 ISSN 1695-7121
to por motivos de ocio implica (también) el
apego diario a normas sociales establecidas.
En la mitología bíblica el desplazamien-to
posee un carácter negativo pero que tras
su consecución se torna positivo. Un viajero
o turista comienza su viaje (como ritual)
deshaciéndose de todas las normas adqui-ridas
(mandamientos) durante su época de
trabajo; pero no sólo descansa porque es
correcto hacerlo, sino que desplaza olvidán-dose
de sus obligaciones diarias (que analí-ticamente
pueden ser comparadas a la cul-pa).
Claro es, no ha cometido (necesaria-mente)
ningún delito pero requiere de una
regeneración (ritual), un estilo de reinven-ción
que lo conduzca –una vez finalizadas
sus vacaciones- nuevamente (sin culpas) en
su “ethos” laboral.
Sin embargo, esta interpretación en-cuentra
algunas cuestiones que deben ser
analizadas más en profundidad. Si el sujeto
descansa y se desplaza en forma de rito,
esto presupone, como lo han señalado los
varios autores expuestos en el Estado de
Arte, que existe un mito fundador que legi-tima
dichas prácticas. Como ya se ha ob-servado
en el análisis de los textos sagrados
existe evidencia que prueba esa afirmación.
El problema surge, cuando se debe indagar
en las causas del retorno. En efecto, ¿Por
qué retornamos?, por ende ¿cuál es el mito
que justifique ese regreso?
El retorno ¿Por qué retornar?
La segunda venida de Cristo ocurre al
final de la Gran Tribulación y con él se ini-cia
un reino de paz y prosperidad por mil
años (luego de la gran batalla final).
“Bienaventurado aquel siervo al cual,
cuando su señor venga, le halle haciendo
así. De cierto os digo que sobre todos sus
bienes le pondrá. Pero si aquel siervo malo
dijere en su corazón: Mi señor tarda en
venir; y comenzare a golpear a sus consier-vos,
y aun a comer y a beber con los borra-chos,
vendrá el señor de aquel siervo en día
que éste no espera, y a la hora que no sa-be”.
13
“En la casa de mi Padre muchas mora-das
hay; si así no fuera, yo os lo hubiera
dicho; voy, pues, a preparar lugar para
vosotros. Y si me fuere y os preparare lu-gar,
vendré otra vez, y os tomaré a mí mis-mo,
para que donde yo estoy, vosotros tam-bién
estéis. Y sabéis a dónde voy, y sabéis
el camino. Le dijo Tomás: Señor, no sabe-mos
a dónde vas; ¿cómo, pues, podemos
saber el camino?. Jesús le dijo: Yo soy el
camino, y la verdad, y la vida; nadie viene
al Padre, sino por mí. Si me conocieseis,
también a mi Padre conoceríais; y desde
ahora le conocéis, y le habéis visto.”14
Otros testimonios en el Nuevo Testa-mento
se encuentran en el evangelio de
Lucas, capítulo 15 donde Cristo predica
ante una muchedumbre sobre la parábola
del hijo prodigo arrepentido. “¿Qué hombre
de vosotros, teniendo cien ovejas, si pierde
una de ellas, no deja las noventa y nueve en
el desierto, y va tras la que se perdió, hasta
encontrarla? Y cuando la encuentra, la po-ne
sobre sus hombros gozoso” 15
Según los pasajes que hemos expuesto,
existe una idea que en el sentido de Turner
puede entenderse como un símbolo domi-nante:
la promesa de una segunda venida
mesiánica, para el caso cristiano: un retor-no.
Este signo adquiere un carácter singu-lar
que une un acto de constricción seguido
de una purificación. Según esta lógica míti-ca
todos los “pecados” serán redimidos. En
este sentido y como escribe Eliade surge un
proceso cíclico de creación, destrucción para
dar origen a una nueva creación.
El retorno exige un empezar nuevamen-te
pero renovado en las normas, sea a
través del bautismo, el sacrificio, la expia-ción
de la culpa etc; y ese proceso puede ser
comparado (análogamente) con las obliga-ciones
laborales las cuales fuerzan a los
individuos a una nueva inserción y/o recon-ducción
a la vida cotidiana y consecuente-mente
a su lógica.
Este volver a las tareas de todos los días
(luego de finalizado el tiempo de descanso)
no implica retornar en el mismo estado
(anterior) como correctamente señalaran
Van Gennep (1986) y Turner (1999); es en
parte similar pero también diferente. Simi-lar
en el sentido de que seguimos siendo los
mismos, abocados a las mismas funciones y
operando dentro de los mismos círculos
sociales. Empero diferentes desde que
hemos estado sujetos a un proceso de ex-piación
en el cual nuestras culpas fueron
perdonadas.
Esta especie de amnistía se encuentra
hermeneúticamente vinculada a las obliga-ciones,
deberes, frustraciones, ansiedades,
110 Interpretando la génesis del descanso: ...
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 7(1). 2009 ISSN 1695-7121
y presiones que nos envuelven en nuestro
tiempo laboral; y así como Dios perdona
nuestras culpas, nos es temporalmente
permitido deshacernos de ellas para luego
dentro de un período específico retornar en
forma voluntaria. Parece ser acertada, en-tonces,
la denominación de Eliade como
“Mito del Eterno Retorno” (Eliade, 2006);
ya que (en efecto) esta práctica (ritual) en-cuentra
su legitimación en los textos sagra-dos
míticos.
Sin embargo, aun cuando esta interpre-tación
parezca sólida existen algunas in-consistencias
que deben se expuestas, deba-tidas
y re-analizadas acorde a un pasaje
bíblico destallado en Génesis, capítulos 17,
26 y 28. Este párrafo hace referencia (pre-cisamente)
al arribo del pueblo judío a las
tierras de Canaán.
Aproximacion final
El arribo a la tierra de Canaán (la Fe de
Abraham)
El profesor Rodrigo Larraín nos explica
que el pueblo judío (posiblemente como
narra el mito de Abraham y las tierras de
Canaán) haya sido una conjunción de pue-blos
semitas que habitaban en la Meso-potámica.
Se estima que éste personaje
mítico (Avraham o Hibrahim cuya etimo-logía
significa Padre Dirigente) vivió por el
siglo XV AC. (Larráin, 2000)
Los hebreos en Palestina reciben (tem-pranamente)
influencia tanto de los egip-cios,
sumerios, babilonios y hurritas. El
autor asume, que los hebreos no eran origi-narios
de Canaán. Los cananeos (C´naan)
eran un pueblo de origen semítico (margi-nal)
cuya lengua llevaba idéntico nombre.
También existe una interpretación etimoló-gica
de la palabra Canaán que se vincula a
hijo de Cam y nieto de Noé. (Larraín, 2000)
Sobre el origen del pueblo israelita y su
asentamiento en la tierra de Canaán, una
de las hipótesis que toma más fuerza es la
Revolución Campesina. El pueblo hebreo
corresponde a los antiguos campesinos ca-naneos,
que antes del 2000 AC, tenían una
solidaridad tribal basada en el parentesco.
Estas tribus tenían eran particularmente
nómadas o semi-nómadas. En este enton-ces,
estos habitaban fuera de las ciudades y
eran explotados por cierta elite –se supone-mesopotámica
o egipcia (antinomia Israel-
Canaán). Consecuentemente, la revuelta se
genera cuando un nuevo grupo de judíos
llegados de Egipto se suma al grupo perifé-rico;
ésta consiste en abandonar los centros
y desplazarse hacia las montañas de la
zona (Mendenhall, en Larraín, 2000).
En consonancia con esta tesis, para
Gottwald, Israel surge tras una retribaliza-ción
basada en el yahvismo como ideología
monoteísta dominante. Según este autor,
existió por el 1200 A.C una lucha interna
entre tribus cananeas que provoca la huida
de las ciudades a las montañas. En este
sentido, el pueblo judío se formó por medio
de un grupo de pastores marginales (habi-rus)
cananeos. (Gottwald, en Larraín,
2000).
Estas idas y vueltas parecen haber con-dicionado
la estructura social del pueblo
israelita. Según las hipótesis del profesor
Larraín, los hijos de Abraham (asentados
en Canaán) no tuvieron una fluida comuni-cación
o intercambios con las tribus veci-nas.
Eso dio origen a una agricultura en
pequeña escala. La formación social se re-sumía
en familia (bet ab), clan (mispaha) y
tribu (sebet). Es importante señalar que la
construcción tribal en estos pueblos estaba
estrechamente relacionada con la localiza-ción
geográfica y no por criterios étnicos
pre-establecidos (como en sus vecinos);
quizás esta forma de organización haya
distinguido a este pueblo de pastores del
resto de los grupos de la región. (Larraín,
2000)
A- El mito de origen, la creación, se re-formula
a partir de diversas prácticas que
lo legitiman. El descanso, es en primer lu-gar
un ritual; que como Eliade bien señala
refuerza un hecho fundador - en un mo-mento
del tiempo a-histórico. No sólo se
debe descansar sistemáticamente sino en
un día y en un contexto señalado; y esto
debe hacerse porque Dios o los dioses así lo
han señalado.
B- En la mitología bíblica el desplaza-miento
posee un carácter negativo pero que
tras su consecución se torna positivo. Un
viajero o turista comienza su viaje (como
ritual) deshaciéndose de todas las normas
adquiridas (mandamientos) durante su
época de trabajo; pero no sólo descansa
porque es correcto hacerlo, sino que despla-za
olvidándose de sus obligaciones diarias
(que analíticamente pueden ser compara-
Maximiliano Korstanje 111
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 7(1). 2009 ISSN 1695-7121
das a la culpa). Claro es, no ha cometido
(necesariamente) ningún delito pero re-quiere
de una regeneración (ritual), un
estilo de reinvención que lo conduzca –una
vez finalizadas sus vacaciones- nuevamente
(sin culpas) en su “ethos” laboral.
C- El retorno a las tareas de todos los
días (luego de finalizado el tiempo de des-canso)
no implica retornar en el mismo
estado (anterior) como correctamente seña-laran
Van Gennep (1986) y Turner (1999);
es en parte similar pero también diferente.
Similar en el sentido de que seguimos sien-do
los mismos, abocados a las mismas fun-ciones
y operando dentro de los mismos
círculos sociales. Empero diferentes desde
que hemos estado sujetos a un proceso de
expiación en el cual nuestras culpas fueron
perdonadas.
El caso de Abraham parece (de todos
modos) contradecir la hipótesis (planteada)
que el desplazamiento geográfico implica
una expiación por una falta previa. Según
la versión mítica, Dios le promete tierras en
Canaán, para lo cual éste emigra desde
Harrán (actualmente Siria). En este ejem-plo,
el motivo que parece emprender el tras-lado
de Abraham y su pueblo, es la promesa
divina de una tierra (tiempo) mejor, lo cual
nada tiene que ver con un conflicto inter-tribal.
Sin embargo, (una vez asentados) tam-bién
el destierro se hace presente en la vida
de Abraham. Su esposa Sara no había po-dido
tener hijos. Dios le otorga en avanzada
edad un hijo al cual llama Isaac. Una de las
esclavas de Abraham y Sara, Agar, quien
había tenido ya un hijo con él (Ismael), rió
al oír la noticia del embarazo de Sara. Por
ello, fue expulsada al desierto donde final-mente
se instaló.
Pasaron varios años, hasta que Dios
probó la obediencia de Abraham pidiéndole
el sacrificio de su propio hijo (Isaac) a quien
Abraham accedió incondicionalmente. Elia-de
señala a este pasaje como el comienzo de
la Fe. Es posible que así sea, no obstante y
dentro de la línea de investigación que nos
propusimos demostrar, los varios capítulos
que hacen referencia a la vida de Abraham
son ambivalentes.
Por un lado, hace clara mención (como
veníamos anticipando) al desplazamiento
como forma de castigo (ruptura social),
mientras que por el otro hace la misma
referencia al sacrificio (cohesión social). El
sufrimiento del pueblo hebreo requiere una
nueva tierra (propia) que es prometida por
Jehová, la cual da una nueva identidad al
pueblo de Israel. 16
En este sentido, surgen nuevos interro-gantes
que deben continuar siendo analiza-dos.
Es posible que la interpretación reali-zada
hasta el momento tenga ciertas incon-sistencias
metodológicas?, ¿cómo compren-demos
en ella el caso de Abraham y la pro-mesa
de Cannán?, ¿puede entenderse que
el desplazamiento en realidad para el pue-blo
hebreo haya tenido un carácter positi-vo?,
y si es así, ¿sería posible que coexistan
culpa y promesa en la misma figura?.
Una posible hipótesis apunta al hecho
que el desplazamiento en el pueblo hebreo
tenía un sentido ambivalente pero bien
definido en cuanto a la causa que generaba
ese traslado: el destierro (ruptura) y la
aventura (cohesión).
El destierro estaba vinculado a la expia-ción
y la purificación por las faltas cometi-das
(en el sentido que Eliade ya ha señala-do),
mientras que la aventura tenía estre-cha
relación con la promesa como signo de
sacrificio (sufrimiento), tal como en Abra-ham
luego repitiese en Moisés. Ambos se
lanzaban a lo desconocido tras la promesa
(de Jehová) en mostrarles el camino a la
tierra ideal. Castigo (normas) y Fe (prome-sa
de una situación mejor) parecen ser dos
elementos visibles en los procesos de des-plazamiento
que se encuentran en los tex-tos
sagrados; en el caso del primero los mo-tivos
se orientan al placer (turismo moder-no);
para el segundo, a la necesidad (la
emigración y/o inmigración como hoy se la
conoce).
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drama entre los toba orientales“. Traba-jo
inédito presentado en el Ciclo de Se-minarios
Abiertos UBACYT F016, Octu-
112 Interpretando la génesis del descanso: ...
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fue consultado el 26-09-2007.
Maximiliano Korstanje 113
PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 7(1). 2009 ISSN 1695-7121
NOTAS
1 Si bien Hobbes no fue el único de su generación
marcó una ruptura importante con respecto a la
filosofía escolástica medieval. Su pensamiento se
considera dentro del materialismo mecanicista,
corriente que básicamente niega la existencia del
alma y sostiene que solamente existe el cuerpo
vinculado a las leyes del universo. En esta línea, se
encuentran Spinoza, Bodin, y Feuerbach entre
otros. Sus ideas lo llevan a confrontar directamente
con la Iglesia británica y con ciertos centros uni-versitarios
como Oxford (entre otros). Hobbes fue
muy criticado y censurado en su tiempo y en el
siglo venidero, de hecho sus libros se quemaron en
diversas ocasiones. Sin embargo, sus aportes siguen
vigentes en filosofía política actual.
2 Sin embargo, Turner hace expresa mención a la
diferencia entre lo que el nativo Ndembu dice con
respecto al símbolo ritual o a la función que para el
nativo éste (supuestamente) cumple, y a la forma de
comportarse real del nativo con respecto al mito y
sus rituales. La disociación entre lo que se dice
hacer y realmente se hace ha sido mencionada y
estudiada por muchos antropólogos de los cuales
Turner no es la excepción.
3 De hecho, esto asume que la palabra viaje se
utilizaba para aquellos que se trasladaban por el
camino.
4 Nuevo Testamento. Capítulo 5, Versículo 2 a 10.
5 “Hará traer Aarón el macho cabrío sobre el cual caye-re
la suerte por Jehová, y lo ofrecerá en expiación. Mas
el macho cabrío sobre el cual cayere la suerte por Aza-zel,
lo presentará vivo delante de Jehová para hacer la
reconciliación sobre él, para enviarlo a Azazel al desier-to.
Y hará traer Aarón el becerro que era para expiación
suya, y hará la reconciliación por sí y por su casa, y
degollará en expiación el becerro que es suyo. Después
tomará un incensario lleno de brasas de fuego del altar
de delante de Jehová, y sus puños llenos del perfume
aromático molido, y lo llevará detrás del velo. Y pondrá
el perfume sobre el fuego delante de Jehová, y la nube
del perfume cubrirá el propiciatorio que está sobre el
testimonio, para que no muera. Tomará luego de la
sangre del becerro, y la rociará con su dedo hacia el
propiciatorio al lado oriental; hacia el propiciatorio
esparcirá con su dedo siete veces de aquella san-gre.
Después degollará el macho cabrío en expiación
por el pecado del pueblo, y llevará la sangre detrás del
velo adentro, y hará de la sangre como hizo con la
sangre del becerro, y la esparcirá sobre el propiciatorio
y delante del propiciatorio. Así purificará el santuario, a
causa de las impurezas de los hijos de Israel, de sus
rebeliones y de todos sus pecados; de la misma manera
hará también al tabernáculo de reunión, el cual reside
entre ellos en medio de sus impurezas”. Levítico. Capi-tulo
16 – ver 09 al 16.
6 Nuevo Testamento. Marcos. Capítulo 4, Versícu-los
1 y 2.
7 Antiguo Testamento. Génesis. Capítulo 1- versí-culos
1 y 2.
8 Antiguo Testamento. Génesis. Capítulo 2- versí-culos
de 1 a 3.
9 Génesis. Capítulo 3. Versículos de 21 al 24.
10 Otra interesante interpretación aporta Thomas
Hobbes al respecto; considerando el pecado origi-nal
como la auto-censura que legitima la autoridad
de los súbditos por sus soberanos y las reglas que
éstos encarnan. En forma textual, creemos el autor
no se equivoca cuando afirma “Una vez que hubie-ron
comido ambos, disfrutaron la aptitud de Dios
para el enjuiciamiento de lo bueno y de lo malo,
pero no adquirieron una nueva: aptitud para dis-cernir
rectamente entre ellos. Y aunque se dice que
habiendo comido, ellos advirtieron que estaban
desnudos nadie puede interpretar ese pasaje en el
sentido de que antes estuvieran ciegos, y no viesen
su propia piel: la significación es clara, en el sen-tido
de que sólo entonces juzgaban que su desnudez
(en la cual Dios los había creado) era inconvenien-te;
y al avergonzarse, tácitamente censuraban al
mismo Dios. Seguidamente, Dios dijo: has comido
etc, como queriendo decir: Tú que me debes obe-diencia
¿vas a atribuirte la capacidad de juzgar
mis mandatos?. Con ello significaba claramente
(aunque de modo alegórico) que los mandatos de
quien tiene derecho a mandar no deben ser censu-rados
ni discutidos por sus súbditos.” (Hobbes,
2004:144)
11 Génesis. Capítulo 4. Versículos de 10 al 16.
12 Génesis. Capítulo 11. Versículos 8 y 9.
13 Nuevo Testamento – Mateo. Capítulo 24, Versí-culos
de 47 al 50.
14 Nuevo Testamento – Juan. Capítulo 14, Versícu-los
de 3 al 7.
15 Nuevo Testamento - Lucas. Capítulo 15, Versí-culos
4 y 5.
16 Antiguo Testamento. Génesis. Capítulos 17, 23 y
28 entre otros.
Recibido: 12 de febrero de 2007
Reenviado: 2 de mayo de 2008
Aceptado: 30 de septiembre de 2008
Sometido a evaluación por pares anónimos