Mami Wata, diosa de la emigración

              XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
MAMI WATA, DIOSA DE LA EMIGRACIÓN
MAMI WATA, THE GODDESS OF EMIGRATION
Ubaldo Martínez Veiga
Cómo citar este artículo/Citation: Martínez Veiga, U. (2020). Mami Wata, diosa de la emigración. XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana (2018), XXIII-115.
http://coloquioscanariasamerica.casadecolon.com/index.php/CHCA/article/view/10511
Resumen: Este En el trabajo se tratará de analizar el origen, estructura y función de la figura de Mami Wata como diosa de la emigración. Aunque no se agota en este aspecto, se trata de una diosa que se representa actualmente como sirena, mitad mujer y mitad pez. Esta imagen aparece en África a raíz de la llegada de los portugueses que llevaban esculturas de sirenas que poco a poco fueron aplicadas a deidades acuáticas que aparecen sobre todo en África del Oeste especialmente en el delta del Níger y en la costa de Benín. A partir del siglo XVI, Mami Wata aparece ya en Surinam. También juega un papel importante en el vudú haitiano y dominicano, así como en Cuba, Brasil y otros lugares. Mami Wata es venerada en algunas zonas de la India por los hindúes que la relacionan con la diosa Laksmi. El carácter global de Mami Wata, no está solo presente en el Atlántico sino también en el Índico. Este carácter global se manifiesta también en la capacidad de Mami Wata de traspasar las fronteras de la religión, el Cristianismo, el Islam y el Hinduismo.
Palabras clave: Mami Wata, migraciones, globalización, África del Oeste, vudú, fenómenos pan-religiosos.
Abstract: This attempts to analyze the origin, structure and function of the figure of Mami Wata as a goddess of emigration, although there is an aspect of her being represented at present as a siren, half woman and half fish. This image appears in Africa following the appearance of the Portuguese sailors who had sculptures of sirens that Little by Little were applied to aquatic deities that appeared in West Africa particularly in the Níger Delta and the Benín coast. From the XVI th Century, Mami Wata appeared also in Surinam. She also plays an important role in haitian and dominican voodoo, as in Cuba, Brazil and other places. Mami Wata is venerated in some parts of India by hindus in relation to the goddess Lakshmi. The global character of Mami Wata, is present not only in the Atlantic but also in the Indian Ocean. This global character is also manifiested by the capacity of Mami Wata to cross the religious frontiers of Christianity, Islam and Hinduism.
Keywords: Mami Wata, migrations, globalization, West Africa, voodoo, pan-religious phenomena.
MAMI WATA UNA Y MULTIPLE
Mami Wata es una deidad africana de carácter acuático. Las primeras imágenes de las dei-dades acuáticas africanas están en algunas pinturas en la roca llevadas a cabo hace 28.000 años que aparecen en África del Sur. Allí, se encuentran espíritus de las aguas, presentes en el folklore de los cazadores y recolectores. Una evolución tan larga en el tiempo trae consigo que Mami Wata se presente como algo fragmentario. Se trata de trozos o fragmentos que pue-den ser comprendidos dentro de un sistema más grande. En ciertas áreas de África se produce lo que los dos grandes especialistas de la Religión en Ghana, Kofi Asare Opoku y Kathleen O´Brien Wicker1 dicen, que “el nombre pidgin de Mami Water, su representación como una sirena y su asociación con intereses característicos y vestimenta, frecuentemente asociados
 UNED-CEAH, Senda del Rey 7, Madrid. España. Teléfono:+ 34 617 770 316; correo electrónico: ubal-dojmartinez@gmail.com, ubaldo_martinez@hotmail.com
1 OPOKU y O´BRIEN WICKER (2008), p. 187.
© 2019 Cabildo de Gran Canaria. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional.
UBALDO MARTÍNEZ VEIGA
2
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
con lo moderno y lo extranjero, no han impedido su identificación como una divinidad tradi-cional.” La aceptación de estas representaciones como revelaciones es el modo que el devoto tiene de manifestar la inmensidad irreconocible y la infinita profundidad de lo divino. Mami Wata es parte de la verdad profunda del divino baobab que una sola tradición no puede abra-zar. Los devotos afirman esto cuando abrazan esta nueva manifestación de la divinidad y de-jan las puertas de su comunidad abiertas a las nuevas revelaciones de lo trascendente en sus mundos transitorios. Los dos autores traen a colación una idea muy extendida en el Sur de Ghana, especialmente entre los Fante y los Ewe,2 según la cual, la divinidad es algo enorme, como el baobab que ninguna interpretación ni ningún hombre pueden abarcar, y por ello, a lo más que puede llegar cada hombre es a abarcar un pequeño fragmento de esa enorme realidad. Este tipo de planteamiento resuelve un problema que ha dividido tanto a los antropólogos como a los teóricos de historia del arte que han estudiado Mami Wata.
El historiador del Arte de la Universidad de Wisconsin afirma que “a pesar de la diversidad y complejidad de las creencias y rituales aparecen algunos patrones de carácter transcultural,”3.
En contraposición, a las posturas de Drewall se presenta el punto de vista de Charles Gore y Joseph Nevadomsky.4
Estas consideraciones de Drewall son criticadas por Nevadomsky especialmente, y, en me-nor medida, por Gore que afirma que Drewall, y otros historiadores del arte presentan a Mami Wata como una única entidad y que esto es una equivocación, dado que hay deidades distintas que se basan o tienen sus raíces en comunidades distintas. La idea de Mami Wata como una única entidad esencializa los diversos niveles de ideas y prácticas que se resumen bajo las diversas configuraciones de Mami Wata y las diferentes trayectorias que están implicadas en ellas. Un procedimiento como este corre el peligro de reificar prácticas sociales que están dis-persas temporal y espacialmente, constituyendo una especie de categoría que podemos desig-nar como Mami Wata. Gore y Nevadomsky, llevan a cabo estudios concretos y tratan de de-mostrar como Mami Wata presenta trayectorias claramente divergentes y contingentes en cuanto que dependen de circunstancias históricas distintas. La conclusión a la que llegan los dos autores es que, aun hablando del Sur de Nigeria, no se pueden presuponer elementos co-munes ni a nivel regional ni local. Con estas observaciones se está planteando el problema de que, si es imposible encontrar elementos comunes a nivel local o incluso a nivel regional, mu-cho más difícil será encontrarlos a nivel general. A pesar de estas objeciones, estamos bastan-te de acuerdo con Drewall, cuando dice que “tanto los contextos locales específicos como los puntos de vista comparativos que analizan las fuerzas económicas y socio-religiosas que con-forman las creencias, las prácticas y las artes a lo largo del África contemporánea, son vitales para una comprensión más matizada y compleja de este fenómeno.”
Hace ya bastante tiempo que Johannes Fabian,5 cuando estudiaba cómo en el movimiento religioso Jamaa, la lírica de la música popular y las pinturas de las figuras de sirenas de Mami Wata en Shaba (Zaire) pueden ser usadas para desarrollar un concepto analítico de la cultura popular que hace posible una visión diferenciada del proceso cultural. Fabian afirma que la cultura popular de la que Mami Wata es un elemento esencial permite analizar la dinámica de la vida asociativa para las masas urbanas, (y rurales), en sus contextos sociales, que son muy diversos y contingentes históricamente. Fabian va a insistir en que Mami Wata puede ser usa-da para investigar relaciones sociales, (especialmente relaciones de género), y otras relaciones económicas y políticas más amplias, de las cuales la comunicación de masa y otros procesos
2 OPOKU (1978).
3 DREWALL (1988), p. 180 y (2008) p. 12.
4 GORE y NEVADOMSKY (1997).
5 FABIAN (1978). MAMI WATA...
3
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
de la llamada globalización forman parte. Lo que Fabian viene a decir es que Mami Wata re-presenta una intersección de procesos locales y otros más generales, o globales si se quiere.
No cabe la menor duda de que Mami Wata es un lugar en donde se constituyen discursos locales sobre muchos problemas de carácter social. Por ejemplo, Mami Wata es un espíritu o una deidad que se piensa que puede traer de repente una gran cantidad de riqueza, que tiene un origen misterioso, y esto, sin duda, es una manera de conceptualizar el carácter indetermi-nado, de la riqueza, a veces enorme, que se adquiere en la “drástica lotería de la vida econó-mica” dentro de las ciudades africanas, como decía Keith Hart,6 Mami Wata se sitúa, como muchos han subrayado, en el paso de las zonas rurales a las zonas urbanas. Como dice Bo-gumil Jewsiewicki,7 “Mami Wata es una criatura que vive en medio, y su importancia brota del papel de intermediaria que juega, en cuanto que media entre el mundo de las tradiciones del pueblo y el mundo de las normas escritas que van asociadas a la nación estado y a la eco-nomía global.” Esto implica dos cosas importantes, en primer lugar, que es el intermediario entre el mundo de las pequeñas comunidades rurales y la gran ciudad y la nación estado. En segundo lugar, significa que Mami Wata juega un papel de “facilitadora” en el paso de la so-ciedad rural a la urbana y que, por lo tanto, las personas que pasan de un ámbito al otro solici-tan su ayuda. Si a esto se añade que Mami Wata es consultada, aplacada y venerada cuando se emprenden migraciones largas en el espacio o en el tiempo, entonces se entiende que este espíritu está íntimamente relacionado con los procesos migratorios y con los enormes cambios que traen consigo. Es importante comprender que Mami Wata representa también los proce-sos de cambio en las relaciones de género y especialmente las posibilidades abiertas ante las mujeres que aspiran a adquirir una autonomía económica y social a través de la economía monetaria que tiene lugar en las ciudades.
Johannes Fabian,8 subraya con mucha razón que es precisamente su dispersión en muchas formas de expresión lo que hace que elementos del discurso sean centrales en el sentido de ser efectivos ideológica y prácticamente. Referido al problema que ahora nos interesa, podemos decir que se trata de un elemento cultural que aparece en contextos muy diversos y que tiene maneras muy diferentes de expresarse, en primer lugar, en rituales y lugares de culto, pero también en la música, el teatro o la pintura. Estas múltiples “apariciones” hacen que esta figu-ra se presente siempre como algo fragmentario que es muy difícil de comprender de un modo unitario. De aquí a defender que es un fenómeno que no tiene unidad y coherencia como hace Nevadomsky, hay mucho trecho. Nosotros también defendemos que se trata de un fenómeno relativamente unitario, aunque está constituido por elementos fragmentarios que se “ensam-blan” unos con otros. En la comprensión de este fenómeno hay que subrayar la idea africana del ensamblaje, así como la imagen de la divinidad como un baobab inmenso que únicamente puede abarcarse fragmento a fragmento.
Si se quiere analizar y describir en concreto en qué consiste Mami Wata, hay que tener en cuenta varias cosas.
En primer lugar, hay que plantear claramente si se trata de un fenómeno unitario o no. Las opiniones de los diversos autores son ambiguas. Dana Rush,9 dice que Mami Wata es mucho más que un único espíritu, es un panteón entero. Para cada situación en el cambiante mundo actual que necesita una guía o intervención espiritual, un nuevo Mami Wata espíritu, (o con-junto de espíritus) emerge del mar para ayudar. Otras investigadoras,10 dirán que, en un senti-
6 HART (1987), p. 75.
7 JEWSIEWICKI (2008), p. 125.
8 FABIAN (1990), p. 39.
9 RUSH (2008).
10 ISIDREI (2008), p. 229. UBALDO MARTÍNEZ VEIGA
4
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
do, Mami Wata es una forma generalizada y cambiada de una multitud de cultos locales de espíritus de las aguas.
Y otras investigadoras,11 dirán que “Mami Wata es un espíritu contemporáneo de las aguas, o mejor dicho un gran número de fuerzas espirituales que se describen de una manera diferente en lugares diferentes y actores rituales diversos los describen de modo diferente.”
Aunque estas afirmaciones parecen indicar que Mami Wata no es ningún tipo de fenómeno unificado ni unificable porque se trata, no de un espíritu de las aguas, sino de muchos o muy variados espíritus que tienen funciones diferentes y, aunque es verdad que la diferenciación y diversidad, incluso dentro de un único nivel local, puede ser muy importante, no cabe la me-nor duda de que, en las afirmaciones que acabamos de exponer, se presupone que Mami Wata es un fenómeno que tiene un cierto carácter unitario, aunque, por otra parte, se diversifique en las diversas localidades o incluso dentro de una misma localidad. Algunas de las observacio-nes que se acaban de presentar sobre la diversidad de los espíritus considerados bajo el para-guas de Mami Wata se parecen bastante a lo que ocurre en la religión católica con respecto a la Virgen y las diversas advocaciones bajo las que se presenta, y, desde luego, tenemos que excusarnos por la comparación que alguien podría calificar de absolutamente etnocéntrica.
A pesar de que la comparación con las diversas advocaciones puede explicar bastante bien la relación entre la diversidad de los espíritus a nivel local y la unificación a nivel más gene-ral, es importante profundizar en este fenómeno que tiene un carácter claramente procesual. Para entender este fenómeno hay que recurrir a un artículo básico del antropólogo Robin Hor-ton,12 Horton que había hecho estudios muy importantes sobre los espíritus de las aguas, en el Sur de Nigeria, afirma que las conversiones al Cristianismo o Islam traen consigo una amplia-ción de la escala, en cuanto que se produce una transición desde el microcosmos de la vida del pueblo (en donde las divinidades locales de la naturaleza de carácter local parecen apropiadas) al macrocosmos de un mundo más amplio. Estas religiones del mundo más amplio traen con-sigo una cierta unificación de las creencias, aunque en parte perduren las creencias en las di-vinidades locales. Algo parecido ocurre con Mami Wata que es una generalización de una diosa del agua de carácter local. Esta generalización trae consigo una ampliación de la escala y una cierta unificación de las creencias en los espíritus locales de las aguas. Estas creencias no desaparecen. Ahora bien, este proceso tiene una historia a la que, aunque sea de una mane-ra sumaria queremos referirnos. En primer lugar, es evidente que la ampliación de escala y el proceso de unificación que trae consigo el Cristianismo y el Islam es distinta de lo que ocurre con Mami Wata. Tanto el Cristianismo como el Islam son “religiones de libro” que codifican las creencias de una manera más o menos general o universal, mientras que esto no se puede decir de lo que ocurre con Mami Wata, en donde el proceso es mucho más lento y tiene que ver con un fenómeno tan extendido en África como la migración. La migración de las pobla-ciones dentro del continente africano lleva consigo la migración de Mami Wata, que, a la vez, y poco a poco, adquiere un cierto carácter general y unificado, aunque, en cada lugar concre-to, adquiera connotaciones específicas de carácter local. No son sólo las migraciones intra-africanas las que dan este carácter general y unificado a las creencias y prácticas acerca de Mami Wata, sino que también juegan un papel fundamental las migraciones a otros continen-tes, Europa y América y, en algunos casos, a Asia.
11 BASTIAN (2008), p. 87.
12 HORTON (1975). MAMI WATA...
5
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
MAMI WATA Y LAS MIGRACIONES
A nosotros nos interesan ahora especialmente las migraciones desde Europa y hacia Europa. Dentro de estas migraciones desde Europa y hacia Europa, juega un papel fundamental la ima-gen exterior que Mami Wata va adquiriendo. En un trabajo de campo llevado a cabo en Madrid, un informante de Benín designaba esta imagen exterior de Mami Wata como su fotografía.
Una observación de Robin Horton,13 puede servir de punto de partida. Él se refiere al delta del Níger en Nigeria en donde se da una incidencia muy importante de la creencia y culto a Mami Wata. Él dice que la idea de la “madre de los espíritus del agua,” puede haber nacido a partir de creencias tradicionales sobre las diversas masas de agua que se piensa que tienen espíritus que las han creado a partir de los manglares. Los pequeños arroyos, riachuelos y es-tuarios confluyen en otros más grandes, y de esta manera se piensa que la “madre de todos los espíritus de las aguas” habita en la mayor masa de agua, ya sea un río, el mar o el océano, según la experiencia de cada uno.
Si queremos analizar y descubrir los pasos por los cuales se constituye ese proceso de ge-neralización y unificación de las creencias, que es lo que trae consigo lo que se denomina co-mo Mami Wata, hay que tener en cuenta las figuraciones o la iconografía que se lleva a cabo de este espíritu de las aguas. Dentro de estas figuraciones o iconografía tiene una importancia básica la del “espíritu de las aguas” o Mami Wata como una sirena mitad pez y mitad mujer. Sabemos que la figura de las sirenas ha servido de estímulo para la imaginación de mucha gente a lo largo de la historia y hay imágenes de sirenas que vienen de Mesopotamia muchos años antes de Cristo.
En el siglo XV, cuando los europeos empiezan a explorar más allá de las aguas del Medite-rráneo llevaban consigo imágenes de criaturas míticas y entre ellas especialmente la sirena. Estas imágenes tomaban diferentes formas en la cultura material de los marineros, los merca-deres y los exploradores, y aparecían en ilustraciones de libros, en grabados, y naipes, tam-bién aparecían en las pipas de cerámicas de origen holandés que circulaban por África desde el siglo XVII.
La creencia de los europeos en las sirenas y otras criaturas fantásticas parece bastante ex-tendida a finales del siglo XV. En enero de 1493 Cristóbal Colón dice en su diario que vio tres sirenas que “eran bastante altas fuera del agua” pero no eran tan bellas como se pintaban, aunque hasta cierto punto tienen la forma de una cara humana. En la misma época en que Cristóbal Colón escribía esto, un artista africano que habitaba en la isla de Shermo, al lado de la costa de Sierra Leona hace un salero de marfil por encargo de un comerciante o explorador portugués en donde aparece tallada una sirena que parece copiada de un modelo europeo, pero a ella se añaden elementos africanos. Se colocan dos cocodrilos, que son los antiguos símbo-los africanos de los espíritus de las aguas.
Los primeros europeos que llegan a África son los portugueses. En 1492 entran en contacto con los Sapi de la isla Shermo, en la actual Sierra Leona. Los portugueses encargan a los es-cultores nativos saleros de piedra y marfil, cálices, cucharas y cuchillos. Los nativos decora-ban estos objetos con modelos europeos basados en dibujos, o ilustraciones de libros,14 Parece que el simbolismo y las historias acerca de las sirenas tuvieron un éxito importante en África en donde fueron adaptadas y aplicadas como elemento iconográfico aplicado a los espíritus de las aguas y a un espíritu que iba adquiriendo preeminencia, Mami Wata. También se van desarrollando sistemas de creencias y rituales, así como elementos iconográficos y artísticos. La iconografía de la sirena sirve mucho para concretizar, universalizar y fijar, las creencias en los espíritus acuáticos que posteriormente serían llamados Mami Wata. En conjunto las evi-
13 HORTON (1965).
14 BASSANI y FAGQ (1988). UBALDO MARTÍNEZ VEIGA
6
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
dencias están basadas más bien en conjeturas y por ello es muy difícil dirimir entre posturas como la de H J Drewall cuando afirma que “se da una evidencia sustantiva que sugiere que el concepto de Mami Wata tiene su origen en los primeros encuentros de los Africanos y Euro-peos en el siglo XV.”15 Hay otras posturas que son bastante distintas, J Coote y J Salmons,16 dicen que “es útil sugerir que, como concepto, Mami Wata es un desarrollo tardío, del siglo XX que se basó en tradiciones preexistentes que se refieren a espíritus de las aguas y a con-cepciones y representaciones europeas de las sirenas.” En realidad, aunque estas dos posturas parecen antagónicas no lo son tanto si se tiene en cuenta que Mami Wata es una figura que se va concretizando y generalizando de una manera paulatina y en este proceso de generalización y concretización la iconografía juega un papel fundamental. Con la primera llegada de los europeos se empieza a imponer una imagen de Mami Wata como una sirena, pero esta imagen o “fotografía,” como decían algunos informantes, se va extendiendo poco a poco.
MAMI WATA EN AMERICA
De todas maneras, se puede uno preguntar por el momento en el que aparece la denomina-ción de Mami Wata. La respuesta viene, por curioso que pueda parecer, de América.
Lo primero que llama la atención es la supervivencia de elementos importantes de la cultu-ra africana en la diáspora, en América, al otro lado del Atlántico. Alex Van Stipriaan,17 expli-ca muy bien cómo el conocimiento y la experiencia de las divinidades de las aguas que tenía su origen en África del Oeste se han ido transformando por parte de los esclavos en la colonia holandesa de Surinam. Esto es un fenómeno que tiene lugar a partir de finales del siglo XVII.
Desde 1667 que fue el año en el que los holandeses cambiaron a los ingleses la colonia de New Amsterdam por Surinam, en el Caribe, y hasta 1830, en que se para la llegada de escla-vos. Entre ellos, un 45% eran los que se llaman Papas en Surinam que venían del Sur de Nige-ria y de Togo, (zonas en donde el culto de Mami Wata es fundamental). Un 25% son designa-dos como Cormantin que vienen de la antigua “Gold Coast” (Ghana) y otros que vienen de Angola y el Congo. Posteriormente los barcos negreros franceses traen sobre todo Mandingos de la costa entre Senegambia y Costa de Marfil.
Van Stipriaan, afirma con buenas razones que, “después de 1730, gran parte de la cultura Afro de Surinam, tal como un lenguaje común y las instituciones socio-religiosas ya habían sido establecidas. En esta cultura, la influencia Papa y Loango eran dominantes y son mucho más importantes que las influencias Mandingo. Los Papa vienen del Sur de Nigeria y de Togo mientras que los Loango vienen de Angola. En estas zonas Mami Wata tenía un gran influjo, pero también era importante entre los Mandingo. Hoy día en la religión “Winti,” la religión afroamericana de Surinam, los dioses más importantes son de origen Papa, Loango o Corman-tin es decir que tienen su origen en el Sur de Nigeria, en Angola o el Congo y en Ghana. Van Stipriaan, afirma que los esclavos Papa son los que introducen el culto de Watramama, (la traducción holandesa de Mami Wata), en Surinam … Los Papas eran uno de los primeros grupos étnicos que entran en Surinam en la primera fase de la importación de esclavos, que también era la primera fase de la creolización. Por ello, no es difícil imaginar cómo desde el principio, los influjos Papa eran muy importantes en la configuración de la cultura Afro-Surinamesa, y que esta nueva cultura ya estaba firmemente asentada cuando otros grupos ét-nicos son traídos a Surinam. Pero no es fácil de explicar por qué africanos con orígenes étni-cos distintos aceptaron este culto de la diosa de las aguas, o, al menos, aceptan su incorpora-
15 DREWALL (1997), p. 311.
16 COOTE y SALMONS (2008), p. 27.
17 VAN STIPRIAAN (2008), pp. 527-529. MAMI WATA...
7
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
ción dentro del complejo religioso del Winti. La explicación está en que el fenómeno de los dioses del agua o espíritus del agua era conocido en África del Oeste.” Si esta observación es exacta se puede colegir con facilidad que la presencia o creencia en estos espíritus entre fina-les del siglo XVII y del XVIII se hace un fenómeno relativamente común en una extensión importante de tierra que va desde Senegal hasta Angola y el Congo. Mami Wata ya se estaba convirtiendo entonces en una diosa panafricana.
Pero, volvamos a Surinam. La religión Afro-surinamesa se designa con el nombre de Win-ti. Ahora no vamos a entrar a describir lo que el Winti es, que es un complejo religioso o un sistema de dioses espíritus y antepasados y un conjunto de danzas y otras ceremonias que sir-ven para adorarlos y comunicarse con ellos. También es un sistema socio-filosófico que ex-plica lo que es el bien o el mal y, en última instancia como vivir. Como muy bien dice Van Stipriaan, “un elemento fundamental en la religión Winti, y quizás el culto de la Watramama era la base del Winti mismo durante la esclavitud, y, dentro de ello, la expresión mejor cono-cida por los blancos era la danza de Watramama.” Esta danza fue prohibida en las plantacio-nes y también en los pueblos ya en 1776. No se sabe muy bien cuáles fueron las razones para su prohibición y ni siquiera si los blancos sabían muy bien en qué consistía, porque estas dan-zas las llevaban a cabo de noche y en secreto. Si esto es así, es posible que la prohibición de la danza se funda en que “Watramama da cuerpo al hecho de que los colonos podían esclavizar a los Africanos físicamente pero no podían esclavizar sus mentes. Era esta mente, que no estaba rota, la que era capaz de crear una nueva cultura que animaba a los esclavos a toda clase de resistencia. Lo que era un peligro para la sociedad colonial era el espíritu que la danza repre-sentaba más que la danza en sí misma,” (id). Esto ocurría en Surinam y fenómenos semejantes aparecen en África.
Dado que en este momento estamos hablando de Surinam que es el lugar en donde dentro de América la idea de Mami Wata es más antigua, trataremos de lo que ocurre en este lugar. Hay datos que prueban que Mami Wata “viajó” desde África hasta allí. Un pequeño dato pue-de servir para apoyar esto. Refiriéndose a Angola, el cronista holandés Olifert Dapper en el siglo XVII se refería a un monstruo acuático que los indígenas llamaban “Am bisiangulo” y “Pesiangoni,” los portugueses lo llamaban Pezze Muller y los marinos franceses lo llamaban “la sirène.” 18 De Angola parten los esclavos Loango que formaban un grupo muy importante de los que fueron llevados a Surinam a partir de 1670. La segunda cuestión que se quiere plantear es el origen de la forma o apariencia física de Watramama. La apariencia física de Watramama es la de un animal acuático que visto de lejos tiene una forma humana. En otros momentos se presenta en forma de sirena. Parecería que el origen habría que buscarlo en la existencia de manatíes en esta zona. Sin embargo, hay un dato importante que puede servir para poner en cuestión este origen. Como muy bien explica Van Stipriaan, parece evidente que tanto las poblaciones indígenas como los africanos esclavizados en Surinam cazaban el manatí porque su carne era muy estimada “lo cual hace pensar que la conexión entre el animal y Dios sea más que improbable.”
Quizás la explicación de la iconografía de la diosa del Agua o de Mami Wata como una si-rena tenga su origen en la contribución europea. “En el caso de Watramama / Mami Wata, la influencia de los marinos europeos con sus historias acerca de las sirenas debe ser menciona-da, así como la impresión que las figuras de sirenas o de Neptuno en los barcos europeos han causado tanto en los Africanos como en los Afro-americanos,”.19 Es muy importante subrayar que la idea de la diosa del agua o Mami Wata como una sirena no parece tener su origen en una observación de ciertos animales marinos que se parecen a las sirenas, sino en la iconogra-fía y narraciones que traen los europeos.
18 DAPPER (1989), p. 297.
19 VAN STIPRIAAN (2008), p. 539. UBALDO MARTÍNEZ VEIGA
8
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
La extensión del culto a Mami Wata es muy grande. En América, es una parte importante del Vudú haitiano, así como en la Republica Dominicana en donde Mami Wata adquiere la deno-minación de Santa Marta la Dominadora y se confunde con la Virgen María. En Brasil Mami Wata se domina Mae d’Augua y tiene mucha importancia especialmente en Salvador de Bahía. También está adquiriendo gran incidencia en algunas ciudades del Sur de los USA. Hay que tener en cuenta que en África uno de los grupos en los que el culto de Mami Wata tiene más éxito son los musulmanes. En la India tiene importancia en el hinduismo como algo que va uni-do a la diosa Laksmi. Podemos afirmar que Mami Wata es una deidad que supera las barreras entre religiones, lo mismo que la migración supera las barreras entre los pueblos. Desde este punto de vista, puede ser interpretada como un culto pan-religioso. Se trata de un fenómeno de máximo interés que en un espacio tan reducido no tenemos tiempo para desarrollar.
MAMI WATA EN ESPAÑA
Haciendo una especie de salto mortal debido a la escasez de espacio y tiempo que tenemos, pasamos a hablar de un trabajo de campo llevado a cabo por mí en Karibú, un centro de ayuda en Madrid entre 2008 y 2009. Algunos inmigrantes hablaban de que antes de entrar en el cayuco o en la patera, se “habían encomendado” a Mami Wata, o habían llevado en el bolsillo unos granos de arroz o de cuscús, caramelos u otras ofrendas, que habían arrojado al mar para pedir la ayuda de esta diosa. Otros la llamaban un espíritu, otros decían que al salir de su país habían ido al altar de Mami Wata. Al principio, cuando los entrevistaba y hablaban de Mami Wata, les dejaba hablar y explicaban un poco lo que esto significaba. Decían que era una diosa de las aguas y también de los pescadores y emigrantes. La gente hacía ofrendas o invocaba a la diosa cuando se iban de viaje o cuando intentaban ir de un país a otro o cuando se marchaban para Europa.
Tomare dos entrevistas a inmigrantes. Uno de ellos había venido hacía cuatro meses desde la República de Benín. Cuando explicaba un poco la historia de su vida, contaba que en Benín trabajaba en la pesca en el río. Era un río muy ancho, de más de 7 kilómetros que él pasaba frecuentemente a nado sin ningún problema porque Mami Wata lo protegía. Pero Mami Wata no lo había ayudado a ganar más y por ello, tiene que marchar a Nigeria en donde tenía parientes. Allí trabaja un año en la pesca y posteriormente empieza a trabajar de cocinero. Tanto en Benín como en Nigeria estaba en contacto con Mami Wata. Cuando se le preguntó cómo era el contacto, dijo que la había visto muchas veces en el río en Benín y también en Nigeria. Le pregunté si había visto alguna figura, me contestó que Mami Wata tenía forma de sirena, pero que él nunca la había visto. Lo único que había visto en el río o en el mar era una luz muy fuerte como un relámpago. Otras veces se mueven las aguas y “se ve” que Mami Wata está debajo de ellas. No es muy difícil elucidar lo que el inmigrante quería decir dado que Mami Wata se presenta como un espíritu o deidad de carácter acuático. Por otra parte, Mami Wata se asocia con ciertos fenómenos de carácter natural como el trueno, los relámpagos, o incluso el arco iris. Lo que él ve es precisamente un relámpago muy fuerte o el movimiento de las aguas.
También me contaba que había asistido a algunas sesiones de Vudú (Vodun) en templos dedicados a Mami Wata. Esto no le había gustado mucho por el derramamiento de sangre de animales. Estas observaciones concuerdan bastante bien con el hecho de que en la República de Benín el vudú tiene mucha importancia, y efectivamente, aunque ha habido bastante disputa entre los propios practicantes del culto, se siguen llevando a cabo sacrificios de animales. El inmigrante al que nos estamos refiriendo emigra a Nigeria en donde permanece tres años. Trabaja unos meses en la pesca y después en la construcción, con un salario bastante bueno. Vuelve a Benín en donde permanece poco más de medio año y vuelve a marcharse. De Benín viaja a Senegal pasando por Níger, Malí y después llega a Dakar. Tarda MAMI WATA...
9
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
casi dos años en llegar porque tiene que trabajar. En Níger no trabaja mucho, pero, a veces pesca en el río (Níger) y con ello come y vende el pescado que le sobra. En Malí trabaja en la construcción, pesca y hasta llega a trabajar de cocinero. En Senegal trabaja en la construcción, en Dakar. Después trabaja en la agricultura fuera de Dakar en donde gana poco más que para comer y ahorra un poco. Desde Dakar baja a “la Casamance” en donde vuelve a trabajar primero en el arroz, (un trabajo muy duro). Después vuelve a trabajar en la pesca. Allí entra en contacto con los pescadores que son los que lo traen en un cayuco hasta Tenerife. Antes de salir, tanto él como otros pescadores y gente que va a emigrar hacen ofrendas en el mar a Mami Wata. Llevan flores que tiran por la noche en el agua, así como arroz. Un día, por la noche, salen muchos, en un cayuco totalmente lleno, hacia España. “Poco tiempo después, el mar se puso muy mal, había una tempestad muy grande. Yo pensaba que nos íbamos a hundir. Mami Wata “estaba allí,” se veía que estaba enfadada y por ello el agua tardó en calmarse. “Yo llevaba un poco de arroz que arrojé al mar y esto calmó a “Mami Wata”. Cuando yo me atreví a preguntarle si él había visto a Mami Wata, él me contestó: “los espíritus no se ven, solo se puede comprender que están allí.”
El inmigrante de Benín me explicaba que al final gracias a Mami Wata llegó a Europa. Lo metieron en un Centro de Internamiento de Emigrantes en Tenerife y los primeros días no podía andar por las condiciones en las que había realizado el viaje. Como insistía en dar gracias continuamente a Mami Wata, le pregunté por qué daba tantas gracias cuando había tenido tantas dificultades para llegar. Me respondió que ya había llegado a Europa a pesar de los peligros por los que había pasado y que Mami Wata le había ayudado a superarlos.
He elegido otra entrevista, que, muy resumida explico a continuación. Se trata de un inmi-grante camerunés que tardó casi tres años en llegar a España. Desde Camerún pasó a Nigeria, después fue a Níger, Malí y Argelia, de allí fue a Marruecos y en Marruecos saltó la valla de Melilla. En Nigeria no trabajó, la pasó en autobús porque tenía dinero. De Nigeria pasó a Ní-ger y en Niamey trabajó de albañil algunos meses. Después pasó a Malí y allí trabajó poco tiempo. En Argelia fue donde trabajó más tiempo y donde mejor le pagaron. En Marruecos también trabajó, pero menos tiempo. No tuvo mucha dificultad en encontrar trabajo porque había ido en Duala a la escuela técnica en donde el primer año “se enseña una especie de ma-teria general, carpintería, mecánica, fontanería pintura y soldadura. El segundo año se hace albañilería.” El primer año le enseñó mucho y le sirvió para trabajar de una cosa u otra en África, (en el viaje). El inmigrante camerunés me contó que Mami Wata era muy querida, (adorada decía él), en Duala. Se trata de una mujer blanca con pelo largo que vive debajo de las aguas. “No es una mujer sino un espíritu.” Él la había visto algunas veces cerca del mar. Cuando le pregunté si había visto a la mujer, me respondió que “había visto una luz,” pero “no la había visto muchas veces.” Antes de marcharse de Duala, hizo unas ofrendas de sal en el mar y dio dinero en un altar a un sacerdote de Mami Wata.
De todas maneras, me contó algo que me parecía de gran interés. Me dijo que había mu-chas “fotos” (pictures) de Mami Wata. Él me dijo que llevaba una en la cartera. Cuando le pregunté si podía verla, me respondió que “aquí no.” Al terminar la entrevista, salimos y fui-mos a un bar a tomar un café y allí con todo el secreto del mundo me enseñó una pintura del tamaño de una tarjeta de visita en donde se representaba una mujer con el pelo largo y ser-pientes que la rodean y que tiene mucho éxito en África como una “fotografía” de Mami Wata. El inmigrante camerunés besó la “foto” de Mami Wata y volvió a guardarla en la carte-ra. Puede uno preguntarse por qué no quiso enseñar la “foto” en la sala de espera de Karibu, pero quizás la explicación esté en que Karibu es un lugar dirigido por un sacerdote católico, y no le parecía bien enseñar allí la imagen de un espíritu africano.
Continuamos la conversación en el bar y me contó que esta era la foto de Mami Wata que él había traído de Camerún, pero que en Duala había otras fotos distintas. Me dijo que en Niamey cuando él trabajaba en la construcción había encontrado otra “foto” de Mami Wata. UBALDO MARTÍNEZ VEIGA
10
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
Allí la llaman “Madame Sabot,” pero es lo mismo que Mami Wata.” Él me contaba que había podido entender estos problemas porque hablaba perfectamente francés e inglés, y era verdad que su inglés y francés eran perfectos. Siguió contándome una historia fascinante. Madame Sabot “es un espíritu que habita en las ciudades y es una mujer muy guapa que se viste a la última moda y que aparece en Niamey y en los caminos y carreteras. Cuando aparece en los caminos y carreteras a veces trae dinero, relojes o ropa, es la diosa de los caminos. En Níger se presenta “con pezuñas” y por eso cuando se oye ruido como de un caballo… es que Mada-me Sabot está allí. En el desierto Mami Wata pierde su carácter acuático y aparece como un ser con los pies de un caballo.
BIBLIOGRAFÍA
BASSANI, A. y FAGQ, B. (1988). Africa and the Renaissance: Art in Ivory, N. York: The Center for African Art.
BASTIAN, M. (1997). “Married in the Water: Spirit Kin and Other Afflictions of Modernity in Southeastern Nigeria”, Journal of Religion in Africa, 27 (2).
BASTIAN, M. (2008). “Mami Wata, Mr. White, and the Sirens off Bar Beach: Spirits and Dangerous Consumption in the Nigerian Popular Press”, en DREWALL, H. J. (Ed.). Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divinities in Africa and the Diaspora, Bloomington, Indiana University.
COOTE, J. y SALMONS, J. (2008). “Mermaids and Mami Wata on Brassware from Old Cal-abar”, en DREWALL, H.J. (Ed.) Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divini-ties in Africa and the Diaspora, Bloomington, Indiana University.
DAPPER, O. (1989). Objets Interdits, Paris: Fondation Dapper, Editions Dapper.
DREWALL H.J. (1988). “Mermaids, Mirrors, and Snake Charmers: Igbo Mami Wata Shrines”, African Arts, 21 (2).
DREWALL H.J. (1988). “Performing the other: Mami Wata Worship in Africa”, The Drama Review, 32 (2).
DREWALL H.J. (1997). “Mami Wata Shrines: Exotica and the Construction of Self”, en ARNOLD, M.J., GEARY, C. y HARDING, K.L. (Eds.) African Material Culture, Bloomington: Indiana University.
DREWALL, H.J. (Ed.) (2008). Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divinities in Africa and the Diaspora, Bloomington, Indiana University.
FABIAN, J. (1978). “Popular Culture in Africa: Findings and Conjectures”, Africa, 48 (4)
FABIAN, J. (1990). Power and Performance: Ethnographic Explorations through Proverbial Wisdom and Theater in Shaba, Zaire, Madison: University of Wisconsin.
GORE, C. y NEVADOMSKY, J. (1997). “Practice and Agency in Mami Wata Worship in Southern Nigeria”, African Arts, 30 (2).
GORE, C. (2008). “Mami Wata: An Urban Presence or The Making of a Tradition in Benin City” en DREWALL, H.J. (Ed.) Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divini-ties in Africa and the Diaspora, Bloomington, Indiana University.
HART, K. (1987). “Rural Urban Migration in West Africa”, en EADES, J.E. (Ed.) Migrants, Workers and the Social Order. London: Tavistock.
HORTON, R. (1965). “Duminea: A Festival for the Water Spirits in the Niger Delta”, Nigeria Magazine, 86.
HORTON, R. (1970). “A Hundred Years of Change in Kalabari Religion”, en MIDDLETON, J. (Ed.) African Religion. Londres: Macmillan.
HORTON, R. (1975). “On the Rationality of Conversion”, Africa, 45 (3). MAMI WATA...
11
XXIII Coloquio de Historia Canario-Americana
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, (2018), XXIII-115, pp. 1-11
ISIDREI, E. (2008). Mami Wata, Water Spirits, and Returners in and near the Igbo Culture Area, en DREWALL, H.J. (Ed.) Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divini-ties in Africa and the Diaspora, Bloomington, Indiana University.
JEWSIEWICKI, B. (2008). “Congolese Mami Wata: The Charm and Delusion of Modernity” en DREWALL, H.J. (Ed.) Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divinities in Africa and the Diaspora, Bloomington, Indiana University.
OPOKU, K.A. (1978). West African Traditional Religion. Accra Ghana: FEP International.
OPOKU, K.A. y O´BRIEN WICKER, K. (2008). “Abidjan Mami Water and Abayaba: Two profiles of Mami/Mame Water Priesthood in Ghana” en DREWALL, H.J. (Ed.) Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divinities in Africa and the Diaspora, Bloom-ington, Indiana University.
RUSH, D. (2008). “Somewhere Under Dan’s Rainbow Joseph Kossivi Niator´s “India Spir-its” in his Mami Wata Pantheon” en DREWALL, H.J. (Ed.) Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divinities in Africa and the Diaspora, Bloomington, Indiana University.
VAN STIPRIAAN, A. (2008). “The Ever Changing Face of Wataramama in Suriname: A Water Goddess in Creolization since the Seventeenth Century” en DREWALL, H.J. (Ed.) Sacred Waters. Arts for Mami Wata and Other Divinities in Africa and the Dias-pora, Bloomington, Indiana University.