"Que los morenos de San Bartolomé de Tirajana se quejan". Una perspectiva comparada sobre religiosidad, sociabilidad y resistencias en las cofradías de negros de Cuba y Canarias a inicios del siglo XIX / "Those dark men of San Bartolomés de Tirajana...

              XXI Coloquio de Historia Canario-Americana (2014)
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, 2016, XXI-029, pp. 1-16 1
© 2016 Cabildo de Gran Canaria. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional.
“Que los morenos de San Bartolomé de Tirajana se quejan”.
religiosidad, sociabilidad y resistencias en cofradías de
negros y cabildos de nación en Canarias Y CUBA (1750-1850)
“THOSE DARK MEN of San Barto lomé de Tirajana complain”.
Religiosity, sociability and resistors in “Cofradías” and
“Cabildos de nación” in Canary Islands AND CUBA (1750-1850)
salvador Méndez Gómez*
Cómo citar este artículo/Citation: Méndez Gómez, S. (2016). “Que los morenos de San Bartolomé de Tirajana se
quejan”. Religiosidad, sociabilidad y resistencias en Cofradías de negros y Cabildos de nación en Canarias y Cuba
(1750-1850). XXI Coloquio de Historia Canario-Americana (2014), XXI-029. http://coloquioscanariasmerica.
casadecolon.com/index.php/aea/article/view/9511
Resumen: El siguiente artículo aborda el estudio de las cofradías de negros y mulatos tomando el concepto “negritud”
como categoría de análisis de diversos procesos sociales, culturales e ideológicos. Para ello se han seleccionado dos
espacios insulares ubicados a ambos lados del Atlántico: las islas Canarias y Cuba, entre 1750-1850.
Primeramente se ofrece una breve delimitación conceptual para pasar a un estudio de caso en el que prestamos
especial atención a las demostraciones religiosas de carácter festivo que nos ilustran sobre procesos de recreación
y fusión de elementos identitarios aparejados a fenómenos transculturativos. Se analiza el grado de cohesión social
que estas organizaciones produjeron entre los agentes subalternos, capaz de generar resistencias de diverso tipo.
Finalmente, se ofrece una perspectiva comparada transatlántica donde esclavitud, Canarias y Cuba se interconex-ionan
para configurar un imaginario colectivo en torno al concepto de afrolatinidades transatlánticas.
Palabras clave: Canarias; Cuba; negritud; religiosidad; sociabilidad; resistencias; identidades; imaginarios
Abstract: The following article discusses the study of blacks and mulattoes ´ cofradías taking the concept “black-ness”
as a category of analysis of various social, cultural and ideological processes. For that we have selected two
island spaces located on both sides of the Atlantic: Canary Islands and Cuba, between 1750-1850.
First it provides a brief conceptual delineation, to go to a case study in which we pay special attention to the religious
demonstrations of festive character that illustrates on processes of recreation and fusion of identificatory elements
associated with transculturatives phenomena in two separate spaces. It also analyzes the degree of social cohesion
that these organizations took place between the subaltern agents, capable of generating resistance of various kinds.
Finally, it offers a comparative perspective where transatlantic slavery, the Canary Islands and Cuba fit together to set
up a collective imagination around the concept of transatlantic afrolatinidades.
Keywords: Canary Islands; Cuba; blackness; religiosity; sociability; resistors; identities; imaginary
* Doctorando en Historia Social Comparada en la Universidad de Murcia. Colaborador del Grupo de Investigación:
“América Latina Ayer y Hoy” de la Universidad de Murcia. Departamento de Historia Moderna, Contemporánea y de Amé-rica.
Facultad de Letras. Campus de la Merced, C/Santo Cristo, 1 CP: 30001. Teléfono: 868884230. Correo electrónico:
salvador.m.g@um.es
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Malungaje entre Canarias y Cuba: esclavitud y negritud afrodecendiente
en cofradías y cabildo de nación
Entre los pueblos bantúes existe un concepto denominado “malungaje1”, cuyas acepciones aluden a
los fuertes lazos de hermandad y solidaridad generados como consecuencia de saberse copartícipes de
unas vivencias traumáticas. Al hablar de malungaje entre Cuba y Canarias se evidencia de forma holísti-ca
y metafórica los vínculos, relaciones y múltiples interacciones entre actores sociales de sendos archi-piélagos
como un elemento clave a la hora de abordar el estudio de la esclavitud y la afrodescendencia
desde una perspectiva comparada transnacional.
Esta idea se pone, también, en relación con las redes de sociabilidad generadas entre la negritud
afrodescendiente al integrarse voluntaria o forzosamente en modelos corporativos de organización insti-tucional
como las denominadas cofradías de negros o en los cabildos de nación, términos que se suelen
utilizar indistintamente y que precisan de una delimitación conceptual. Como apuntan autores y autoras
tales como Mª Carmen Barcía, Ildefonso Gutierrez, Carmen Mena, Isidoro Moreno2… etc, “Cofradía”
es un término que hace referencia a sociedades religiosas de derecho eclesiástico que agrupan a laicos
con distintas funciones entre las que sobresalen las devocionales de fomento del culto a la advocación
titular así como las benéfico-piadosas de socorro y asistencia mutua entre sus miembros. Mientras que
el término “cabildo” según Fernando Ortiz, Israel Moliner, Manuel Moreno Fraginals, Henri Ngma,
Silvina Testa3…etc alude a otra forma asociativa destinada exclusivamente a controlar a la negritud
esclavizada evitando cualquier resistencia mediante una férrea segregación por etnias que se equiparan
de forma muy imprecisa con naciones4. De este modo cofradías y cabildos irían adquiriendo paulatina-mente
una entidad y una fisionomía propia, derivada según Nicomedes Santa Cruz, del laicismo de los
cabildos y el eclesiastismo de las cofradías5.
Sin ahondar más en planteamientos conceptuales, bastaría apuntar como enfoque metodológico, la
necesidad de enlazar los componentes ideológicos sagrados con los componentes sociales identitarios,
lo cual permite analizar en los grupos subalternos en primer lugar, el comportamiento social y religioso
en su grado de integración en ritos y festividades católicas, y en segundo lugar, los mecanismos que
emplearan estos grupos subalternos para preservar sus ancestrales tradiciones culturales “africanas”6
mediante procesos de resistencia y adaptación , generando así fenómenos transculturativos7 con la cul-tura
hegemónica.
1 Término utilizado por los pueblos bantúes de habla Kimbundu, Kikongo o Umbundu cuyas varia-das
acepciones engloban “canoa grande”, “infortunio” y “hermandad”. Véase al respecto: BRANCHE (1999),
pp. 23-48. SLENES (1995), pp. 9-11. WALSH (1831), p. 184.
2 BARCÍA (2008), pp. 45-57, GUTIERREZ AZOPARDO, MENA, (2000), p. 137, MORENO.
Aunque no hemos hecho alusión en el artículo los conceptos “Cofradía” y “hermandad”, también están estrechamente
vinculados y se suelen usar en multitud de publicaciones como sinónimos.
Para evidenciar los matices que separan a ambos conceptos véase: FERNÁNDEZ DE PAZ (1991),
pp. 161-167, MENA, (2000), p. 137.
3 ORTIZ (1923), MOLINER (2002), MORENO FRAGINALS (1977), NGMA (2007), TESTA (2004)
4 Como apunta Moliner, un cabildo admitía en su seno a toda la negritud perteneciente a lo que se consideraba la
misma etnia, pero en muchos casos las designaciones impuestas tenían poco o nada que ver con sus culturas originarias, ya
que se juntaba a individuos de grupos enfrentados, otras veces se separaba en diferentes cabildos a miembros de una misma
comunidad. Las designaciones, son igualmente dudosas y muy arbitrarias, en muchos casos se trataba de meras invenciones al
castellanizar voces de muy difícil traducción. Veáse: MOLINER, Ob. Cit. pp. 16 y ss.
5 SANTA CRUZ (1988), p. 31.
6 Hablar de “cultura africana” es a una gran imprecisión, ya que el continente africano engloba diferentes grupos
culturales y tradiciones muy diversas. Aunque expresiones como “cultura africana” son muy utilizadas por gran parte de la
historiografía especializada, conviene tomar dicha expresión con ciertas cautelas. Como apuntaba Kaputcinsky: “Sólo por una
convención reduccionista, por comodidad, decimos “África”. En la realidad, salvo por el nombre geográfico, África no exis-te.”
KAPUŚCIŃSKI (2008), p. 4.
7 Este término ideado por Fernando Ortiz, vendría a conceptualizar complejos fenómenos de recepción por un pueblo
o grupo social de formas de cultura procedentes de otro, que se hibridan de un modo más o menos completo a las propias, hasta
conformar una cultura diferente a las preexistentes capaz de aunar elementos de ambas. Véase al respecto: ORTIZ (1940),
VALERO (2001), pp. 53-74.
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“Día del Señor de San Sebastián, ni en ningún día, haya bailes”: religiosidad,
sociabilidad y resistencias en las cofradías de San Bartolomé de Tirajana (1750-1850)
La presencia de negroafricanos y negroafricanas en las Islas Canarias se documenta desde el s. XV
con la introducción del sistema plantacional azucarero que auspiciará la llegada masiva de gentes pro-cedentes
de Cabo Verde o Guinea8 bajo el signo de la esclavitud9. La pujanza de los ingenios canarios
durante el s. XVI, marca el momento de máxima presencia de negritud esclavizada cuyo contingente
poblacional rondaría el 12%10 de la población de Las Palmas.
Los asentamientos de comunidades afrodescendientes en San Bartolomé de Tirajana11 están docu-mentados
al menos desde el s. XVII12, perdurando a inicios del s. XVIII como así atestigua Pedro Agus-tín
del Castillo, quien la describe como un lugar habitado por: “cuatrocientos dieciséis vecinos, muchos
de ellos negros, que se mantiene su color tan atezado como si vinieran ahora de Guinea”13.
Dentro ya de la cronología propuesta, José de Viera y Clavijo sostiene que: “hay en Tirajana algunas
familias de negros, que ignoran su origen. Tal vez están allí desde que hubo Ingenios de azúcar”14.
El fraile mercedario fray Juan Francisco de Medinilla, en la misma línea que los anteriores, describe
la zona de la siguiente manera:
Hay en Tirajana muchos negros y mulatos avecindados y muy antiguos. Vi a un negro y lo
traté llamado Francisco Liria de 108 de edad cumplidos, cabal en su juicio y buena razón,
está casado y no ha tenido más matrimonio que el presente, su mujer no tiene tanta edad... El
suegro de este negro murió en esta parroquia de 115 años, llamábase Pedro de la Cruz, era
negro también15.
Dicho autor, hace una importante aportación al llamar la atención sobre la existencia de mulatos y
mulatas, lo cual permite constatar, aun someramente, un proceso iniciado de mestizaje cultural y bioló-gico
entre la comunidad afrodescendiente y la población local.
8 Entre las gentes llegadas a Canarias bajo la esclavitud se encontrarían además “moriscos” o “moriscas” procedentes
de la Berbería, quedando estos fuera de nuestro estudio pese a ser un elemento diferencial con respecto a Cuba.
9 Sobre la esclavitud en Canarias véase: LOBO CABRERA (1982), BRUQUETAS DE CASTRO (1995), LOBO
CABRERA y TORRES SANTANA (1997), pp. 421-465, LOBO CABRERA, M. y BRUQUETAS DE CASTRO, (1996).
10 De este modo entre 1510 y 1569 el contingente poblacional rondaría los 1371 sujetos negros de entre el total de 1956
esclavos y esclavas. Datos extaídos de: LOBO CABRERA, LÓPEZ CANEDA y TORRES SANTANA (1993) p. 116. Véase
también al respecto: LOBO CABRERA (1988), pp. 159-204, LOBO CABRERA y QUINTANA (1997), LOBO CABRERA
(2009), pp. 131-146
11 La toponimia del lugar es muy significativa encontrándonos lugares como: Cueva de la Negra, Casa del Negro
Santo, Ladera de los Negros, Soco del Negro… etc, que evidencian y atestiguan la presencia de la comunidad afrodescendiente
en la zona.
12 Los asentamientos de comunidades afrodescendientes están documentados al menos desde 1605, fecha en que el
liberto negro Antón Pérez Cabeza , se estableció en unos terrenos de San Bartolomé de Tirajana recientemente adquiridos al
regidor Marcos de León. Allí formaría un núcleo familiar tras casarse en primeras nupcias con Juana García y, en segundas, con
Antonia Mendoza.
Esta información se atestigua en el pleito de los curatos de Tirajana y Agüimes, que tiene lugar entre 1690-1694, donde
Domingo Mendoza, vecino de Agüimes declara lo siguiente:
Conoció el testigo a Antón Pérez Cabeza, el primero vecino que vivió en dicho Barranco y dueño de Cuesta de Garro-tes
abajo, él fue casado en segundo matrimonio con Antonia Mendoza, tia del testigo y hermana de su padre, conoció
a Diego Rodríguez Cabrera su hijo, a Francisca de los Reyes, mujer de Tomás Samarines, a Ana García, mujer de
Luis Pérez, a Leonor de Cabeza, mujer de Álvaro Hernández, a Paula, mujer de Bartolomé Cabrera el Negro Santo,
todos hijos del dicho Antón Pérez y a sus hijos, nietos y todos vecinos de dicho Barranco.
Archivo Catedralicio de la Diócesis Canariense, Autos, 1690-1694. Fol. 90. Para seguir en detalle el proceso y tener acceso a
las transcripciones parciales de la documentación, véase: CAZORLA LEÓN (2000), pp. 101-104.
13 DEL CASTILLO (1737).
14 VIERA Y CLAVIJO (1783), p. 487.
15 MEDINILLA (1761), pp. 149-166.
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En cuanto a la participación de la comunidad afrodescendiente cofradías, hay que remarcar primeramen-te,
que en el área estudiada no se constata la existencia de cofradías de pardos y morenos como tal, sino que
el colectivo afrodescendiente participa de la religiosidad auspiciada por las cofradías preexistentes.
La cofradía analizada, la del Señor San Sebastián, es una de las devociones de mayor antigüedad
en Tirajana según Cazorla León16, cuyo culto, vinculado al consuelo de cautivos y a la protección ante
enfermedades, le haría ser considerado como benefactor tanto por los sujetos esclavizados como por los
hacendados de la zona.
No obstante la devoción y admiración por este santo entre afrodescendientes, no es fenómeno ex-clusivo
de las Islas Canarias, así en regiones de marcada presencia esclavista, como Brasil por ejemplo,
el culto a San Sebastián se relaciona con prácticas sincréticas de culto a Oxossi17, y es plausible que
originariamente los esclavos y esclavas de la Cofradía de San Sebastián de Agüimes, pudiesen ver en la
imagen de San Sebastián a su divinidad propia, fomentando así la adopción de su culto.
En el plano festivo, la Cofradía de San Sebastián, conmemorada la onomástica de su imagen titular
con un sermón seguido de una procesión por las calles de San Bartolomé de Tirajana que se amenizada
con cánticos y los denominados “bailes de negros al son del tambor”18. Este ritual ha despertado una
controversia historiográfica, sobre todo en lo relativo a su origen y utilización como indicador de la
influencia negroafricana en la zona. Según Alemán la vinculación negros-danzas-San Sebastián no se
sostiene y argumenta que la existencia de danzas en otras cofradías no hace exclusivo estas celebracio-nes
a la cofradía de San Sebastián por la tenencia de negro entre sus devotos19.
Si bien es cierto que el baile inserto en rituales festivos cofrades es extensible a otras Cofradías, como
los denominados bailes de negros de San Juan Bautista de Telde20, ello no es óbice para minimizar la
influencia de la comunidad afrodescendiente en las formas de religiosidad popular.
Para valorar tales rituales festivos en su justa medida, es necesario abordarlos desde una perspectiva
transnacional, parte integrante de un amplio bagaje cultural entre la Península, África y América donde
el Atlántico juega un papel determinante. Estas danzas pueden asimilarse al concepto ideado por Qui-ñones
de estilos y ritmos de “Ida y vuelta”21 como forma de explicar este peculiar intercambio cultural y
folclórico transatlántico que acaba por amalgamar melodías, ritmos y danzas.
Además no se trata de buscar los orígenes esencialistas de tales festividades, visión que impide en-tender
el fenómeno, sino abordarlos como un complejo proceso donde un grupo subalterno afrodescen-diente,
tras un proceso de mestizaje cultural de más de dos siglos, acaba impregnando e impregnándose
de la religiosidad popular y las formas de sociabilidad amparadas por las Cofradías católicas.
En otro orden de cosas, cabe plantear que los rituales festivos actúan como un espacio en donde
convergen la movilización emocional y los valores del grupo que la celebra. 22 En este sentido es im-prescindible
insistir y ahondar en el ritual festivo del baile, dentro del concepto de identidad o más bien
identidades, ya que la significación de estos bailes desbordar su propia significación en términos estric-tamente
religiosos, para crear todo un referente cultural en el que la alteridad negra subalterna queda
refrendada como grupo.
Esta circunstancia no escapó a los grupos hegemónicos y se refleja en las prohibiciones de que fueron
objeto ya desde el siglo XVII:
16 Ob.cit. p. 30.
17 Así por ejemplo las prácticas rituales del culto afrobrasileño umbanda y quimbanda afrobrasileños tienen entre su
panteón de divinidades a Oxossi transmutado en San Sebastían. Véase al respecto: BASTIDE, R. (1978), pp. 240-284. KLEIN
(2006).
18 Ytem por 25 reales pagados al tambor en las funciones
Archivo Parroquial de San Bartolomé de Tirajana, Libro de Fábrica, Visita de Fray Tomás de la Higuera en 18 de mayo
de 1647. Sin foliar.
19 ALEMAN (2012).
20 LOBO CABRERA (1995), pp. 385-403.
21 BERNAND, C. (2009), pp. 87-106.
22 BARRIOS MANZANO, M. y SERRANO GIL, M. (2011).
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mandamos que de aquí adelante en ninguna fiesta, así del Señor San Bartolomé, Pascuas y
Día del Señor San Sebastián, ni en ningún día haya bailes dentro de la iglesia por las grandes
indecencias que se hacen en semejantes días.23
Ahora bien, en el contexto de difusión de ideas ilustradas en el archipiélago canario de la segunda
mitad del s. XVIII, estas prácticas devocionales ancladas en la tradición católica, chocaban con la idea
de progreso y civilización de la intelectualidad blanca. Durante las Cortes de Cádiz tanto la esclavitud
como el papel de la iglesia en la sociedad, fueron de los temas más trascendentes abordados. En este
sentido, son muy conocidas las palabras del canario Ruiz de Padrón, el 18 de enero de 1813:
[La Iglesia] no ha corregido las costumbres, no ha procurado la instrucción del pueblo en la
sólida y verdadera religión, se ha opuesto, ya por conveniencia, ya por política, a la instrucción
de un pueblo digno de mejor suerte.24
Pese a las críticas ilustradas, y las frecuentes prohibiciones, los bailes de la comunidad afrodescen-diente
de San Bartolomé de Tirajana se siguieron haciendo y provocaron un conflicto con el sacerdote
en fecha tan significativa como 1814.
Al no permitir el párroco la procesión de San Sebastián, la comunidad afrodescendiente protestaría
enérgicamente invocando a la tradición y a unos supuestos derechos adquiridos con el paso del tiempo:
[Al margen:] Los Morenos del Pueblo de Tiraxana se quexan de su Cura. (…) han estado
siempre en la posecion de hacer la funcion de San Sebastian en/ la Parroquia de aquel Pueblo
cargando la efigie del Santo en la prosecion, pero/ que en este año aquel Venerable Cura ha
hecho la novedad de impedirlo, insul-/ tando á los demas de su clace.25
El hecho de celebrar la fiesta del santo titular así como participar en procesiones se constituye en los
momentos de mayor esplendor de las expresiones iconográficas, orales y gestuales de la liturgia católica
desde la contrarreforma, arraigando de tal manera que no solo serviría como medio de integración de la
población afrodescendiente en la comunidad de Tirajana.
Es por tanto la costumbre, unida a fenómenos de sincretismo religioso, la que produjo que el baile
actuara como elemento de cohesión y recreación identitaria del grupo subalterno de afrodescendientes
en San Bartolomé de Tirajana.
Solo en este marco de formas de sociabilidad vinculadas a la religiosidad popular se puede entender cómo
es posible que una comunidad de afrodescendientes sin recursos económicos ni una posición preminente en
al plano social y político fuese capaz de pleitear judicialmente e incluso enfrentarse con las autoridades ecle-siásticas
para hacer valer unos derechos que se perciben adquiridos por el peso de la tradición26.
Resulta paradójico que fuesen la coerción y la prohibición los elementos que permitieron la reafirma-ción
de la identidad colectiva de individuos sospechosos de heterodoxia religiosa, presentándose como
fieles devotos a la salvaguarda de la tradición.
Así proyectarían una imagen de la negritud canaria de la cual se harían eco múltiples viajeros, cien-tíficos
y literatos, como Julio Verne quien describe la comunidad de Tirajana de la siguiente manera:
¿qué clase de colonia es esa, negra en pleno país de raza blanca?
–Una antigua república de negros (…) Hoy, hallándose como se halla abolida la esclavitud
en todo país dependiente de un Gobierno civilizado, esta república ha perdido su razón de ser.
23 Mandato de Pedro de Alarcón, 10 de febrero de 1650. Transcripción en: CAZORLA LEÓN, Ob. cit. p. 22.
24 RUIZ PADRON, (1813). Discusión del proyecto de Decreto sobre el tribunal de la Inquisición, Cádiz: Imprenta
Nacional, pp. 353.
25 Archivo Catedralicio de la Diócesis Canariense, Libro Capitular de Actas del Cabildo Catedralicio. (Desde Setiem-bre
de 1815 hasta 7 de Junio de 1817). Sin paginación.
26 Hubiese sido interesante poder constatar la resolución del pleito pero no se ha encontrado la documentación al
respecto.
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Pero los negros tienen cerebros obstinados, y los descendientes persisten en las costumbres de
los antepasados, y así continúan enterrados en el fondo de sus cavernas salvajes, viviendo en
un aislamiento casi absoluto.27
Pese a las licencias tomadas por Verne, al ser una obra de ficción, su relato no nace únicamente de su
imaginación, sino que es fruto de una atenta lectura de libros de viajes, como el escrito por René Vern-au28.
No obstante, la aportación de Julio Verne, es muy sintomática, en tanto en cuanto, construye y una
idea de la negritud que acabará impregnando el imaginario colectivo europeo, siendo uno de los autores
de ciencia ficción más leídos en el s. XIX.
Fig. 1. León Bennet. (1907) Asalto perpetrado por la población negra de Tirajana.
Grabado en: VERNE J. (1907), L’agence Thompson et Cie, col. Jules Verne. Voyages
extraordinaires, París : ed. Hetzel. pp. 309. Bibliothèque Nationale de France. U.R.L :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k65806102/f331.image.r=L’Agence%20Thompson%20and%20C%C2%B0
“No se harán bailes con motivo de santos u otros piadosos”. Religiosidad,
sociabilidad y resistencias en las Cofradías de negros y Cabildos de nación
de La Habana (1750-1850)
Tras la ocupación inglesa de la Habana en 1762, Cuba experimenta un rápido crecimiento económico
basado en la producción de azúcar en los ingenios. Al depender la producción directamente de la impor-tación
de mano de obra esclava negroafricana29 se va a fomentar la trata esclavista con el consiguiente
aumento demográfico de la población afrodescendiente.
La diáspora africana en el Caribe se tradujo en La Habana en una proliferación de cofradías de par-dos
y morenos como formas de sociabilidad afrodescendiente institucionalizadas30. Una de las claves
27 VERNE JULIO (1907).
28 VERNEAU, R, (1891).
29 Según Manuel Moreno Fraginals, se introducirían más de 60.000 esclavos y esclavas, en el periodo 1809-1817 y más
de 90.000 solo entre 1817 y 1820. MORENO FRAGINALS, OP. CIT, p. 217 y ss.
30 Según Felix de Arrate la primera cofradía de pardos y morenos que se instituyó canónicamente “a pedimento de los
negros libres de nación Zape” fue la Cofradía de Nuestra Señora de los Remedios. Véase: FELIX DE ARRATE (1876) tomo1,
p. 402,
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que explican dicho éxito radica en que el culto a la imagen titular, mayoritariamente bajo advocaciones
marianas31, se haría concediendo gran importancia al ritual festivo que lleva aparejo (precesión, baile,
cantos…), lo que hace más atractiva la asimilación de creencias, dado el carácter lúdico y relajado inhe-rente
al acto festivo. De modo, estas formas de sociabilidad institucionalizada, acabarían auspiciando,
como ningún otro organismo colonial, la participación de las comunidades africanas y afrodescendientes
en las celebraciones católicas habaneras.
Ahora bien, esta no es la única explicación posible y hay que tener en cuenta que tras la diversión y
jolgorio, se esconde un sentido más profundo y trascendente, al permitir de forma solapada al catolicis-mo
la pervivencia de diversas creencias afrodescendientes.
En este sentido sería el cabildo, mucho más que la cofradía, el espacio utilizado conscientemente
por las agencias afrodescendientes de la Habana, para sostener las esencias de sus variados universos
simbólicos, lo que a la larga supuso un importante foco de transmisión y recreación cultural.
El mejor ejemplo de este fenómeno se encuentra en la celebración de la fiesta del Día de Reyes,
única festividad de reminiscencias africanas, permitida por las autoridades coloniales. Según Antonio
Bachiller y Morales32 su origen se remonta al ritual por el que los esclavos del Rey le rendían pleitesía
y en retribución se les entregaban aguinaldos. Esa acción, convertida en costumbre, se amplió a toda la
comunidad afrodescendiente, que ese día acudían al palacio de Gobierno donde danzaban y cantaban
obteniendo a cambio regalos. Fernando Ortiz llega incluso a atribuye factores psicológicos para explicar
la génesis de estos ritos festivos33.
Al margen de su origen, cabe remarcar la importancia que esta fiesta adquirió para los cabildos de
nación, al plantear la posibilidad de mostrar libremente cantos y bailes provenientes del sustrato cultural
africano, en los espacios públicos habaneros.
La opinión de la intelectualidad blanca, no tardaría en hacerse notar, materializándose en escritos
portadores de un discurso cargado de connotaciones negativas sobre la negritud. Así, el filólogo Este-ban
Pichardo al hablar de las festividades de los cabildos expone que “[los negros] cantan y bailan en
confusión y desorden con un ruido infernal y eterno sin intermisión”34. En la misma línea, el literato
Enrique Fernández Carrillo, al hablar de las festividades de los cabildos, destaca su “carácter eminente-mente
idolátrico”35, que le llevan a r a la población blanca a no caer en “el apetito desordenado [de los
cabildos], cebo que los arrastra”36.
Todo este discurso literario encuentra su correlato visual en grabados y litografías cargadas de exotismo y
costumbrismo, como las ideadas por Federico Mialhe37, Samuel Hazard38 o Victor Patricio De Landaluze39, o
en producciones pictóricas que ofrecen un tratamiento satírico como las marquillas cigarreras40.
31 Respectivamente, a las advocaciones de la Purísima Concepción, Nuestra Señora de la Soledad, Nuestra Señora de
la Caridad, Nuestra Señora de Monserrate, Nuestra Señora de Regla, Santa Catalina, Nuestra Señora de la Consolación de la
Cinta, Cofradía de la Altagracia, Nuestra Señora de las Mercedes, Nuestra Señora del Rosario, Nuestra Señora de Guadalupe,
Virgen Del Carmen, Corazón de María, Nuestra Señora de Regla, Santa Rita de Casia, Nuestra Señora de los Remedios, San
José, San Francisco de Asís, Santísimo Cristo de la Misericordia, Señor de la Oración del Huerto, Jesús de Nazareno, Herman-dad
de Santo Domingo, Santa Ifigenia, San Benito Palermo y las Benditas Almas del purgatorio.
32 “El día de Reyes, los esclavos del Rey, que eran muchos en toda la América, iban a pedir a la representación de
su amo el aguinaldo y luego entraban en el patio los demás cabildos. Como esto no era permitido, pues no debía serlo, a los
negros criollos, cubríanse éstos el rostro y casi siempre con los congos asistían a la fiesta, hasta que se descubrió el ardid y
siempre fueron prohibidos. (…) Yo cuento la historia pasada y si algún dia me ocupase de la contemporánea llamaría a esa
concesión, si ha existido, una indulgencia peligrosa, y si hay una sociedad mixta, como se cree, de malas tendencias bajo ese
disfraz, no se repetirá”. BACHILLER Y MORALES (1881), pp. 31-32.
33 “Tal predominio ejercían en la psiquis africana el baile y las fiestas ruidosas, que bastaron para avivar el espíritu
de asociación de los negros”. ORTIZ (1906), p. 52.
34 PICHARDO TAPIA (1862).
35 FERNANDEZ CARRILLO en BACHILLER Y MORALES, Ob.cit. pp. 142-144.
36 Ibídem.
37 MIALHE, F. (1839).
38 HAZARD, S. (1871).
39 El mejor exponente de su obra costumbrista se encuentra en Tipos y costumbres de la isla de Cuba, ob. Cit. Véase al
respecto: DE JUAN, (1974), RODRÍGUEZ BOLUFÉ (1998), pp. 85-93, RODRÍGUEZ BOLUFÉ (2006), pp. 201-208.
40 Véase: NÚÑEZ JIMÉNEZ (1989), DÍAZ y PÉREZ DANIEL (2014).
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Fig. 2. Pierre Toussaint Frédéric (Federico) Miahle, (1855[?]), Fiesta del día de Reyes en La Habana.
Cromolitografía nº 16. En: Federico MIAHLE F (1855), Álbum Pintoresco de la Isla de Cuba,
Habana: B. May y Ca., 1855. Galería Cubarte. URL: http://www.galeriacubarte.cult.cu/g_obraex-
Fig. 3. Victor Patricio de Landaluze. Día de Reyes en La Habana. Óleo sobre lienzo. Colección del
Museo Nacional de Bellas Artes de La Habana. La Habana, Cuba.
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De tal modo que la cultura visual cubana, se convierte en todo un referente de cara a la percepción
del ritual festivo afrocubano, que contribuye a la difusión de estereotipos negativos sobre la negritud
como alteridad salvaje, sensual y pecaminosa. Esta visión del mundo que enfatiza la idea de superiori-dad
moral, intelectual y cultural del ethos europeo, occidental, colonialista41 esconde, en la mayoría de
los casos, un desconocimiento absoluto de las culturas africanas.
Ahora bien, pese al desconocimiento, las autoridades eclesiásticas pervivieron rápidamente, la tras-cendencia
que estaban adquiriendo estas formas de sociabilidad afrodescendiente, viéndose en la espi-nosa
diatriba de tener que elegir entre la integración o la coerción como formas de control social de las
agencias subalternas. El predominio de una u otra opción vendría determinado tanto por la coyuntura
histórica como por el carácter personal de los prelados eclesiásticos encargados de mantener la ortodo-xia
católica de la creciente africanización.
Así cuando en 1754, el recién nombrado obispo de la habana, Pedro Morell de Santa Cruz (1694-
1768) llega a tomar posesión de la sede episcopal, advierte que la negritud afrodescendiente se reunían
en los cabildos “a tocar unos instrumentos llamados tumbas, y que al son de ellos y de una gritería
destemplada se entremetían los varones, mezclados con las hembras en bailes extremadamente torpes
y provocativos”42.
Las medidas optadas por Morell para remediar “tales indecencias”, serían, siguiendo el modo de
actuar que le caracterizaba, más tendentes a la integración en el catolicismo por la vía de la aceptación
que por la imposición coercitiva. Así por ejemplo, para evitar prácticas consideradas inmorales como los
bailes, Morell trató de apelar a la toma de conciencia de los propios afrodescendientes para: “en punto
de cesación de bailes e instrumentos (…) ver si ellos mismos se llamaban, abrían los ojos y reconocien-do
sus abominaciones daban de mano a estos entretenimientos”43.
La dedicación de Morell y Santa Crúz fue tal, que llegó incluso a visitar personalmente a varios ca-bildos
de nación para “administrarles el sacramento de la confirmación, y rezar el Santísimo Rosario
(…) delante de una imagen de Nuestra Señora”44, incitando a los integrantes del cabildo a continuar con
el culto.
Otra medida dispuesta por el prelado habanero fue la de poner a cada uno de los veintiun cabildos
bajo advocaciones marianas, medida que a ojos de la negritud afrodescendiente, equivalía a tener que
interiorizar la transmutación de divinidades africanas en vírgenes, santos y santas en un complejo pro-ceso.
De modo que contrariamente a lo que se pretendía, Morell y Santa Cruz, acabaría fomentando la
transculturación religiosa de creencias africanas con el catolicismo.
El cambio de la integración a la imposición coercitiva se produciría en el tránsito del s. XVIII al XIX,
en una coyuntura histórica marcada, por la conmoción que produjo la Independencia de Haití entre las
élites coloniales cubanas y la pujante sacarocracia.
El temor45 a alguna rebelión fue una constante que gravitaba en el imaginario colectivo, haciendo
sospechosas de sedición a las cofradías y cabildos de pardos y morenos, máxime cuando se lancen ru-mores
que las vinculan con revueltas negras como la protagonizada por Aponte (1812) o el denominado
Motín de la Escalera (1844).
En este sentido, las medidas del Bando de Buen Gobierno y Policía de La Habana de 1792, marcan
el inicio del proceso de restricción y control de los ámbitos de actuación de los cabildos. Entre las me-didas
que afectan a estas formas de sociabilidad afrodescendiente destacan la prohibición del desfile
en la calle y la obligación de fijar las casas de cabildos extramuros, ya que “algunos Cabildos están en
41 Véase al respecto las reflexiones sobre el colonialismo y lo poscolonial en obras de referencia como: CESAIRE, A.
(2005), MIGNOLO, W. (2007), pp. 75- 116.
42 ARCHIVO GENERAL DE INDIAS, “Carta de Pedro Morell de Santa Cruz del 6 de diciembre de 1755”, Fondo
Audiencia de Santo Domingo, legajo 515, expediente, nº 51.
43 ARCHIVO GENERAL DE INDIAS, Fondo Audiencia de Santo Domingo, p. 160.
44 Ibídem.
45 Sobre la repercusión de los sucesos de Haití en Cuba y el miedo generado entre las autoridades civiles, religiosas y la
pujante sacarocracia véase: GARCÍA MORENO (2004), FERRER (2003), pp. 675-694, FERER (2004), pp. 179- 231, FERER
(2005), pp. 67-84, GÓMEZ (2005), NARANJO OROVIO (2004) pp. 83-117, SKLODOWSKA (2009),
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Fig. 4. Autor desconocido. (1847) “Day of the Kings, as it is called in Havana” en The Illustrated
London News (Jan. 15, 1848), Grabado recuperado de: HANDLER J.S, TUITE, M.L, The Atlantic Slave
Trade and Slave Life in the Americas: A Visual Record, Special Collections Department, University of
Virginia. URL: http://hitchcock.itc.virginia.edu/Slavery/detailsKeyword.php?keyword=Reyes&recordCou
nt=2&theRecord=1
Fig. 5. Victor Patricio de Landaluze. (1866) “Los diablos coronados castigaran tus pecados”, marquilla
cigarrera perteneciente a la serie El calendario de la Real Fábrica La Honradez. Publicado en: NÚÑEZ
JIMÉNEZ, A. (1989).
Cuba en las Marquillas cigarreras del S. XIX. Madrid: ed. Tabapress.
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calles pobladas por vecinos honorables, que se quejan con razón, de los inconvenientes causados por
el estruendo de sus instrumentos”46.
Estas medidas restrictivas, prosiguieron tras el nombramiento como obispo de La Habana de Juan José
Díaz de Espada (1800-1832), quien pese a ser un hombre liberal, antitratista y antiesclavista, tomaría me-didas
controvertidas tendentes a un mayor control sobre cofradías y cabildos. Entre las medidas adoptadas
destacan la prohibición de las procesiones con la justificación del “notorio escándalo con que se verifican
esos actos, como todos aquellos, por religiosos que sean, que estén a cargo de los negros”47.
La política de las autoridades civiles caminaba en la misma dirección, y en al artículo 6 del Bando de
buen Gobierno de la Habana que se publica en 1828 se expone que:
No se harán bailes en casas particulares con motivos de santos u otros piadosos, ni diver-sión
alguna en contorno de las iglesias en cuyo desorden más se profana que se obsequia la
religión, sin mi formal licencia, a efecto de destinar patrullas que celen la compostura y la
tranquilidad pública48.
Esta postura compartida tanto por autoridades civiles como eclesiásticas, constituye el reflejo de una
nueva época de férreo control con respecto a las cofradías y cabildos de “nación” habaneros, que puede
apreciarse en múltiples expedientes por demandas, litigios o consultas que requerían la demostración de
situación legal.
Así por ejemplo, cuando en 1849 el Hermano Mayor de la Cofradía de la Virgen de los Remedios
pedía permiso al obispo de la Habana para que “las naciones de África concurran con sus banderas y
familias, como lo tienen por costumbre49a la fiesta de la imagen titular, se plantearía todo un desafío para
las autoridades eclesiásticas.
Una respuesta positiva podría ser interpretada por la comunidad afrodescendiente como un triunfo
que fomentaría nuevas reivindicaciones en detrimento del control eclesiástico y civil, pero una respuesta
negativa rotunda podría generar protestas que abocaran en una revuelta apoyada por la milicia, por la
vinculación entre esta cofradía con el batallón de pardos y morenos50. Finalmente la solución empleada,
fue la de autorizar la asistencia de los africanos a la procesión pero, con el matiz de prohibir que portaran
sus banderas, que eran, desde luego, el emblema que representaba a los cabildos.
Este caso pone el foco sobre la percepción que el endogrupo afrodescendiente tiene de sí mismo a
través de los rituales festivos vinculados a cofradías y cabildos.
Más que un mero mecanismo de integración en el catolicismo, tales prácticas se convertían en me-canismos
de transmisión de las memorias ancestrales de las culturas africanas que al transmutarse con
el catolicismo hegemónico permitieron generar una identidad colectiva como negritud afrodescendiente.
Afrolatinidades transatlánticas en Canarias y Cuba: religiosidad, sociabilidad
y resistencias en perspectiva comparada (1750-1850)
Pese a las diferencias que caracterizaron sociedades tan diferentes como las de la Habana y de San
Bartolomé de Tirajana en el periodo comprendido entre 1750 y 1850, ambas sociedades comparten
múltiples semejanzas en torno a la evolución de los mecanismos de integración en el catolicismo desa-rrollados
por cofradías de pardos y morenos así como cabildos de nación.
Las cofradías tanto canarias como cubanas, agruparon en torno a prácticas piadosas y devocionales a
sujetos subalternos muy diversos, de ahí las diferencias entre la composición racial de una u otra cofra-
46 Bando del buen gobierno para la ciudad de la Habana. Luis de las Casas, la Habana, 30 de junio de 1792. Biblioteca
Nacional José Martí. Folleto C. 51. Nº 279.
47 Archivo Nacional de Cuba, Fondo Gobierno Superior Civil, legajo 751, expediente 25387,
48 Bando del buen gobierno para la ciudad de la Habana. Francisco Dionisio Vives, la Habana, 10 de abril de 1828.
Biblioteca Nacional José Martí.
49 Archivo Nacional de Cuba. Fondo Gobierno Superior Civil.
50 BARCÍA (2008) Ob.cit. pp. 232-326.
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día. En unos casos, aglutinaron a la negritud de forma exclusiva, en otras a la mulatez, o bien a ambas
como era frecuente en La Habana. Un cuarto grupo, mucho más minoritario, lo representan las cofradías
capaces de transgredir la línea de la racialidad para integrar a agencias negras, mulatas y blancas51, como
la analizada para San Bartolomé de Tirajana.
Obviamente, las diferencias demográficas explicarían el elevado número de cofradías habaneras que
integraban a sujetos afrodescendientes, frente al reducido número de tirajaneras, reducido prácticamente
a la de San Sebastián.
Mención aparte merecen los cabildos de nación, elemento paradigmático de La Habana, cuya exis-tencia
se justifica precisamente por la necesidad de mantener el control de las autoridades coloniales,
ante el constante aumento de población negroafricana. Así, al establecer divisiones arbitrarias en base a
criterios pseudoraciales, se evitaba el surgimiento de una conciencia de grupo subalterno que se mate-rializase
en revueltas.
Hay que tener en cuenta que el periodo que comprende la segunda mitad del s. XVIII y la primera
mitad del s. XIX, supone una etapa de profundos cambios en la percepción de la negritud, sobre todo a
raíz de las violencias generadas en el marco del proceso de independencia de Haití.
La peligrosidad potencial que supone la negritud organizada hace que Cofradías de pardos y morenos
adquieran una nueva significación a ojos de las fuerzas hegemónicas tanto de La Habana como de San
Bartolomé de Tirajana. Ante la nueva situación, se comienzana prestar una mayor atención a determi-nados
subterfugios, otrora permitidos dentro del sistema colonial, que pudiesen generar sentimientos de
cohesión grupal capaces de auspiciar formas encubiertas de resistencia afrodescendiente.
Uno de los mejores indicadores para determinar el grado de cohesión grupal dentro de Cofradías y
cabildos lo representan las fiestas a la imagen titular de la cofradía.
Las festividades analizadas, como las fiestas de San Sebastián en San Bartolomé de Tirajana o las
de Nuestra Señora de los Remedios en la Habana, actuarían como potentes mecanismos de integración
de la afrodescendencia en la sociedad colonial. Al borrar temporalmente las diferencias sociales, fueron
creando vínculos sustentadores de identidad grupal, en un proceso de vital importancia para la autoper-cepción
de las agencias afrodescendientes como colectividad.
Pero los Rituales festivos, van mucho más allá de limitarse a meros mecanismos de integración den
el catolicismo. Prácticas comunes tanto a cofradías de la Habana o de San Bartolomé de Tirajana, tales
como cantos, bailes o toques de tambor…etc devinieron en oportunidades para visibilizar y “re-crear”
en el espacio público elementos de las diversas religiones negroafricanas.
En este sentido, el hecho de portar la talla de San Sebastián puede equipararse a la práctica de La
Habana de portar banderas de cabildos, como mecanismos de reafirmación y reproducción simbólica de
la identidad afrodescendiente, fenómeno extrapolable a múltiples zonas donde la diáspora africana hace
acto de presencia. Así por citar otro ejemplo que den una visión de conjunto, se pude traer el caso del
culto a Nuestra Señora del Rosario en Brasil, donde la comunidad afrodescendiente realizaba rituales
festivos muy similares a los desarrollados en Cuba o Canarias.
Los discursos y prácticas desplegados por los actores sociales hegemónicos para afrontar diversos
tipos de resistencias guardan múltiples semejanzas a uno y a otro lado del Atlántico. Las autoridades
eclesiásticas bien las habaneras, bien las tinajeras, nos revelan a través de sus prohibiciones, la impor-tancia
que tenían las fiestas para la desobediencia social. El acto de prohibir rituales festivos para evitar
que la negritud se tomase ciertas licencias, es un tema recurrente.
Un claro ejemplo lo encontramos en la prohibición de sacar en procesión la imagen de San Sebas-tián
en la cofradía de San Bartolomé de Tirajana o la prohibición de portar banderas en la procesión
de Nuestra Señora de los Remedios en La Habana. La reacción de la población afrodescendiente no se
haría esperar, viéndose profundamente agraviada al quedar excluida del espacio religioso hegemónico.
Para rastrear tales resistencias, la jurisprudencia se convierte en un escenario óptimo.
A través de los pleitos y querellas interpuestos, se representan y dirimen conflictos entre grupos asi-métricamente
situados en las relaciones de poder: el que representa el poder político y la ideología do-minantes,
que intenta controlar políticamente e integrar ideológicamente en el orden social a las clases
51 BARCÍA (2008), p. 200.
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subalternas y la constituida por las estrategias, tanto activas como pasivas de adaptación y resistencia de
un grupo subalterno cuya alteridad le viene dada por elementos de racialidad.
Fig.6. Johan Moritz Rougendas, (1835) Festa de Santa do Rosário, patrona dos negros celebração
em Minas Gerais, cromolitografia a de: RUGENDAS, J. M. (1835), Viagem pitoresca através do Brasil,
Editora da Universidade de Sao Paulo, 1989, en línea por Universidade Federal do Paraná. Setor de Ciências Huma-nas,
Letras e Artes Departamento de História. URL: http://people.ufpr.br/~lgeraldo/upoimagens3.html
Un último aspecto, clave en esta perspectiva comparada, viene determinado por el hecho de que la
aceptación del cristianismo por parte de la negritud afrodescendiente, no significaba necesariamente el
abandono de las religiones africanas. Muy al contrario, la mayoría de las comunidades afrodescendientes,
habían evolucionado en un proceso de intercambio de creencias y rituales que desembocó en una modifica-ción
y reformulación profunda de ambas tradiciones religiosas, que Ortiz definió en su día como transcul-turación.
Como apunta Javier Laviña: “De esta manera absolutamente permeable dioses y santos fueron
creciendo hasta llegar a la aparición de un nuevo sistema que ni era el africano, ni era el catolicismo
estricto, era una nueva forma religiosa peculiar, creativa, cimarrona y libertadora”52.
Este fenómeno transculturativo es mucho menos perceptible en San Bartolomé de Tirajana por el
dilatado proceso de mestizaje cultural que se inicia desde el s. XVI, mientras que en La Habana el fenó-meno
de la transculturación se convierte en uno de los elementos de mayor transcendencia, extrapolable
al conjunto de la cultura y sociedad cubana. Ello se debe, en parte, a la cercanía en el tiempo así como a
la existencia de un mayor contingente poblacional afrodescendiente.
Un último elemento común a la evolución histórica de ambas sociedades, radica en que la comunidad
afrodescendiente tanto en La Habana como en San Bartolomé de Tirajana, tuvo que rehacer sus culturas
ad hoc, lejos de sus orígenes, y mezclando sus creencias, costumbres e idiomas con múltiples grupos
étnicos en un proceso sumamente creativo.
En este sentido, las fiestas donde participa la comunidad afrodescendiente, tiene un aura de creati-vidad
que las hacen únicas. Son el espacio donde las identidades afrodescendientes pueden reafirmarse
y donde las relaciones sociales son confirmadas, reestructuradas y recompuestas. La multiplicidad de
representaciones y auto-representaciones de la negritud, con concomitancias en otras regiones vincu-
52 LAVIÑA (1998), pp. 144-145.
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ladas a la diáspora africana, configuraron sentimientos identitarios que podemos conceptualizar como
afrolatinidades transatlánticas.
Conclusiones
La memoria existe y hay memorias que surgen en cuentos y narraciones, en mitos y creencias,
en toques y silencios de tambores. También en el gesto, en la danza y en la ética del vivir y del
morir53.
Tanto en San Bartolomé de Tirajana como en La Habana, Cabildos y Cofradías se erigieron como po-tentes
instrumentos de sociabilidad capaces de aglutinar a una masa social subalterna muy heterogénea.
Desempeñaron un importantísimo papel en la conservación de las diversas formas de religiosidad africana
y en la asimilación de elementos de la religión católica por parte e las agencias afrodescendientes.
El presente artículo presenta ejemplos de cómo se iban dando la asimilación, resistencia, y reelabo-ración
identitaria de la comunidad afrodescendiente, en un complejo proceso de mestizaje cultural que
marca el nacimiento de la afrolatinidad transatlántica.
En este proceso de fijación identitaria afrodescendente, la historia de Canarias y Cuba, presentan
muchos elementos comunes de esa memoria postergada fruto del malungaje de esa alteridad negra y
mestiza imaginada en ambas orillas del Atlántico.
Como sostiene Mª Carmen Barcía: “la aceptación formal fue una respuesta, el silencio su escudo y
lo oculto una decisión”54.
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53 MARTÍNEZ MONTIEL, L. M. (1999), pp. 28-32.
54 BARCÍA (2008), ob.cit.
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XXI Coloquio de Historia Canario-Americana (2014)
ISSN 2386-6837, Las Palmas de Gran Canaria. España, 2016, XXI-029, pp. 1-16