Entre el sincretismo y la improvisación. El devenir de una comunidad religiosa afrocubana = Between sincretism and improvisation. The evolution of an Afrocuban religious community

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ENTRE EL SINCRETISMO Y LA IMPROVISACIÓN.
EL DEVENIR DE UNA COMUNIDAD RELIGIOSA AFROCUBANA1
BETWEEN SINCRETISM AND IMPROVISATION. THE EVOLUTION OF
AN AFROCUBAN RELIGIOUS COMMUNITY
Alessandra Basso Ortiz
RESUMEN
Este artículo se inscribe en el marco del debate acerca
de los procesos de creación o re-construcción de las
identidades étnicas y religiosas afroamericanas i.e.
sincretismo, creolización, transculturación, etc.
El texto se basa en el devenir de una comunidad
religiosa y familiar afrocubana ubicada en la provincia
de Matanzas en la cual las mujeres jugaron un papel
fundamental. En la actualidad, el culto religioso se
centra en el aspecto performativo y se caracteriza por
la utilización sobre la marcha de elementos de otras
religiones afrocubanas y del catolicismo popular
cuando los practicantes lo consideran necesario,
estrategia que evoca los principios de la improvisación
musical y el collage.
En este articulo propongo el uso de herramientas
conceptuales de las artes para el análisis antropológico
de procesos de creación o re-creación de las
identidades culturales enfatizando en los detalles de las
vivencias cotidianas de sus protagonistas
PALABRAS CLAVE: religiones afrocubanas,
procesos creativos, sincretismo, improvisación,
collage, mujeres.
ABSTRACT
The article is framed within the debate about creation
or re-creation processes of Afro-American ethnic and
religious identities, i.e. syncretism, creolization,
transculturation, etc.
It is based on the actual becoming of an Afro-Cuban
religious community in the province of Matanzas,
within which women have played a critical role. While
focused on performative aspects, a current
characteristic of their religion is using ‘ad hoc’
elements from ‘popular Catholicism’ and other Afro-
Cuban religions, a strategy that reminds the principles
of musical improvisation and collage.
This article brings conceptual approaches of those arts
to bear on anthropological concerns with processes of
creation or re-creation of Afro-American identities
while emphasizing in everyday life details as provided
by religious practitioners.
KEYWORDS: Afro-Cuban religions, creative
processes, syncretism, improvisation, collage, women.
La pregunta sobre cómo culturas y, en específico, religiones africanas sobrevivieron, fueron
construidas, re-construidas, forjadas o creadas en América ha sido objeto de debate desde el inicio de
los estudios afro-americanos. La diferencia terminológica no es en vano, ella indica múltiples
posiciones teóricas al respecto.
Unos de los pioneros de los estudios afro-americanos que en gran medida sentó las bases de futuras
aproximaciones teóricas al tema fue Melville Herskovits. Su legado incluye paradigmas tales como
“aculturación”, “sincretismo cultural”, “supervivencias” y “rasgos culturales” (cultural traits) que él
—y sus colaboradores— redefinieron y aplicaron en su campo de estudio.2
Desde un primer momento, las teorías de Herskovits fueron objeto de polémica.3 Franklin Frazier
fue uno de sus mayores contendientes en los Estados Unidos. Frazier sostenía que ninguno de los
hábitos o costumbres que caracterizaba la vida en África se mantuvo en América y las culturas afro-americanas
eran por tanto producto de la adaptación al nuevo medio.4
En Cuba Fernando Ortiz, apoyado por Malinowski,5 lanzó su neologismo “transculturación” como
alternativa al término “aculturación” propuesto por Herskovits. Según Ortiz la palabra inglesa
acculturation implicaba la adecuación de una cultura a otra, mientras que “transculturación” denotaba
tanto el proceso de pérdida como el de ganancia —deculturación y neoculturación— en la mezcla de
varias culturas, que en su concepción era un proceso continuo de síntesis y amestizamiento.6
PhD candidate in Anthropology. University College London (UCL). University of London. 14 Taviton Street. London
WC1H 0BW. Reino Unido; Teléfono: +44693693057; Correo electrónico: alessbasso@yahoo.es
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En la actualidad, como afirma Palmié7 el programa de Herskovits de buscar africanismos en el
Nuevo Mundo y medir con ellos las desviaciones ocurridas en relación con el modelo cultural africano
puede parecer naive. Sin embargo, la pregunta sobre la re-constitución o lo que él llama “etno-génesis”
de las culturas africanas en América sigue siendo objeto de estudio y debate. Dicho debate se
plantea hoy en nuevos términos y con nuevos aspectos,8 sin embargo, gran parte de los estudios afro-americanos
oscilan entre lo que ahora se denomina la escuela o perspectiva de la “creolización”,9
sustentada por Mintz y Price10 (1992) y la perspectiva “afro-genética”, también llamada
“revisionismo” o “método etno-histórico”11 respaldado entre otros por Lovejoy.12
A pesar que las mencionadas posiciones representan los extremos del debate, ellas tienen en común
que el resultado de sus procesos es el llamado sincretismo, entendido como la mezcla o la creación
relativamente homogénea y armónica de las culturas o religiones en cuestión.13
En el caso de Cuba, área del presente artículo, una de las teorías recientes respecto a los procesos
de reconstrucción o re-creación de las culturas e identidades africanas es la propuesta por Stephan
Palmié en su artículo Ethnogenetic Processes and Cultural Transfer in Afro-American Slave
Populations. Allí, tras examinar algunos casos de procesos “etno-genéticos” en Cuba, propone un
modelo alternativo para los casos en los cuales: “el modelo de la rápida creolización no corresponde
con los resultado observables de dichos procesos”,14 y sustenta la tesis que:
{…} a menos que las “naciones” desarrollaran mecanismos para transmitir sus re-construidas
culturas a través de barreras étnicas integrando africanos “foráneos” y criollos en
su aparato institucional, la extinción de sus identidades “étnicas” y “culturales” era solo
cuestión de tiempo.15
Para el autor la fuerza de las “supervivencias” yoruba en Cuba se debieron en parte a que ellos
“des-enfatizaron” los lazos de descendencia a favor de un parentesco ficticio y religioso a través de la
iniciación”.16
A pesar de estar de acuerdo con Palmié en cuanto a los llamados lucumí en Cuba, el caso que
presentaré a continuación, de los gangá longobá, niega ambas afirmaciones para determinados
procesos “etno-genéticos”, de “re-construcción” o de “creación” de identidades culturales en la isla,
además de abrir interrogantes sobre la adecuación de explicaciones o, interpretaciones que tienden a
ver el resultado de la interacción de varias culturas como una mezcla mas o menos homogénea y/o
armónica. Me refiero a categorías como sincretismo, aculturación, adaptación, transculturación,
creolización, e incluso bricolaje.
Como se hará evidente en el curso del siguiente artículo, el caso de los gangá longobá demuestra
por una parte la importancia de los lazos de parentesco en determinados procesos “etno-genéticos”, y
por otra que la re-construcción o creación de identidades religiosas y culturales puede estar
caracterizada por la improvisación, el eclecticismo y la fragmentación además de un total desinterés
por armonizar los materiales o elementos utilizados.
LOS GANGÁ LONGOBÁ
Gangá fue el término utilizado por las autoridades coloniales, tratantes y dueños de esclavos, para
denominar principalmente a personas que del área de Sierra Leona y Liberia17 fueron vendidas como
esclavos en los mercados americanos. En Cuba fueron conocidos bajo las siguientes dobles
denominaciones: gangá maní, gangá golá o gorá; gangá quisí, kisí, quini o quiri; gangá bay, fay o
fag; gangá conú; y gangá longobá o nongobá.18
En la actualidad solo hay una comunidad en Cuba que se reconoce como descendiente de los gangá
longobá. Dicha comunidad se compone de cincuenta a setenta personas que en su mayoría residen en
la población de Perico, una de las tres que componen el municipio del mismo nombre. Perico posee
una población urbana de 24.991 habitantes19 y se encuentra ubicada en la provincia de Matanzas, uno
de los principales centros azucareros desde fines del siglo XVIII.
Esta comunidad practica una religión particular a la cual también denominan gangá longobá. Los
rituales religiosos se suelen acompañar con instrumentos, música, danza y cantos también peculiares,
todos ellos igualmente llamados gangá longobá.
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
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A partir de datos etnográficos, así como de fuentes bibliográficas y de archivo en una monografía
anterior propuse que los gangá longobá probablemente provenían de la jefatura de Nongoba,
perteneciente a la sub-rama etnolingüística de los shebro-bullom y localizada en la península de
Turner, adyacente a Sierra Leona.20 Según autores como McCulloch la estructura familiar
consanguínea de los shebro-bullom en Sierra Leona, está basada en un sistema de descendencia
matrilineal “del cual se pueden rastrear descendientes en línea femenina hasta los primeros pobladores
del país”.21
Los actuales miembros de la comunidad gangá longobá de Perico están relacionados
consanguíneamente, la mayoría se apellidan Diago, y son descendientes por vía materna de una mujer
a la que recuerdan como la vieja africana. Los pobladores de Perico se refieren a ellos como la familia
del gangá, o “Diago”. Los términos gangá y gangá longobá se aplican en Perico a los miembros de
una comunidad familiar específica, a su religión y a sus expresiones músico-danzarias.
LA GENEALOGÍA
La comunidad gangá longobá de Perico se ha caracterizado por el papel protagónico que han
desempeñado determinadas mujeres de la familia. Cuando realicé mi trabajo de campo a mediados de
los noventa,22 Linda Diago era aún considerada como una de las personalidades más relevantes de la
comunidad y a ella se hacia constante referencia. Linda murió en 1986, cuando contaba con alrededor
de ochenta años. Un par de años antes fue entrevistada por la musicóloga Maria Elena Vinueza.23
Linda24 era bisnieta de una mujer africana que perteneció a la dotación de esclavos del central
matancero Santa Elena, propiedad de la familia Diago, de ahí su apellido. En el curso de la entrevista
Linda se refiere a su bisabuela como la vieja africana o la abuela, y no estaba segura de si su nombre
era Josefa o Rosario. En algún momento, tras la abolición de la esclavitud, la bisabuela africana se
estableció en Perico, donde nació y creció Linda. Según cuentan, la bisabuela tuvo solo dos hijos, un
varón y una hembra, esta última abuela de Linda. Actualmente no se sabe con exactitud cuántos hijos
tuvo la abuela de Linda, se recuerdan solo dos: Ángela, la mayor, y Aniceta. De Ángela se cuenta que
tuvo cinco hijos de un primer matrimonio. Ellos tenían el apellido de su madre y su abuela: Diago,25 la
mayor de las mujeres era Linda. Linda por su parte contrajo matrimonio a los 17 años con Alfredo
Corbea, con quien tuvo seis hijos, tres varones y tres hembras. Sus hijos llevan el apellido del padre:
Corbea.
Aunque la existencia física de la bisabuela africana sea relevante a nivel histórico,26 a nivel
cosmológico lo significativo es su existencia como antepasado mítico, fundador de la familia y
legitimizador de los conocimientos y el quehacer religioso de sus sucesores. De hecho, en la
entrevista, Linda aseguró que sus conocimientos sobre quehacer religioso los adquirió con la
bisabuela:
Así es que cuando la abuela mía {se refiere a la bisabuela} iba para el cuartico de los santos
nos llamaba, y en seguida yo estaba con ella en el cuarto, así que lo que yo aprendí, lo
aprendí con la vieja africana... 27
La importancia de Linda Diago en el contexto de la comunidad familiar se debe a que ella fue la
heredera tanto de los conocimientos religiosos como de una serie de objetos o piezas28 en los cuales
—como veremos mas adelante— según la cosmología gangá longobá se materializan y viven las
entidades en las que ellos creen. Estas entidades reciben el nombre de santos29 y sus piezas fueron
legadas de forma matrilineal como explicó Linda:
Cuando ella {la bisabuela} se murió de 108 años, se quedó {con los santos} la abuela mía, la
mamá de mi mamá.30
En algún momento los santos pasaron al cuidado de Ángela, la madre de Linda, y cuando esta
murió los heredó su hermana menor, Aniceta, quien a su vez los legó a la hija mayor de su hermana:
Linda. Linda, sin embargo, decidió truncar la transmisión de la herencia de sus antepasados y no
enseñar a sus descendientes sobre el culto religioso, según su testimonio:
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... la abuela mía sí enseñaba porque la gente de antes no son como los de ahora, porque sabe
que los muchachos de ahora son muy relambíos.31
De hecho, ella no solo no enseñó a sus hijos o nietos sino que decidió que ninguno de ellos debía
heredar las piezas de los santos y que estas debían botarse tras su muerte:
Yo le tengo dicho a la gente que el día que yo me muera, que se coja todo y que se bote {…}
porque no hay quien lo va a coger.32
De lo anterior se desprenden algunas interrogantes, pues si Linda consideraba que ninguna de sus
hijas mujeres podía o debía heredar los santos, ella hubiese podido alterar la tradición y legarlos a
alguno de sus hijos varones o incluso saltar una generación y legarlos a alguna de sus nietas o nietos.
Como veremos mas adelante, ella probablemente introdujo cambios a nivel ritual y bien podía haberlo
hecho con el legado de los santos, entonces, ¿por qué no lo alteró la herencia de los santos y los legó a
alguien de su confianza?
Por otra parte, si ella consideraba que no había absolutamente nadie que según sus palabras los
fuera a “coger” esto se debió —en parte— a que ella misma no enseñó a ninguno de sus descendientes
sobre su cuidado, la pregunta sería entonces: ¿por qué motivo decidió Linda truncar la transmisión de
conocimientos religiosos y de los santos?
Antes de intentar responder estas preguntas es fundamental entender qué son exactamente los
santos y qué implicaciones cosmológicas tienen las piezas que Linda creía que debían botarse tras su
muerte.
LOS SANTOS
La religión de los gangá longobá se basa en el culto a una serie de entidades que ellos denominan
santos. A cada uno de los santos le “pertenecen” una serie de “objetos” que se guardan con gran
secreto en soperas, tinajas o cazuelas de barro.33 Estas piezas se encuentran ubicadas en un cuarto
reservado exclusivamente para ellas, llamado “el cuarto de los santos”, o “el cuartico” como refirió
Linda en la entrevista.
Cuando los practicantes me hablaban de los santos gangá longobá y explicaban sus funciones y
atributos generalmente utilizaban los orichas de la santería34 como referencia. Esto se debe
probablemente a que en la actualidad no se conocen mitos o narraciones acerca de la creación del
mundo, ni sobre la génesis y devenir de los santos. Quizás, esta ausencia se deba a la decisión de
Linda, pero es también probable que se trate del resultado de un proceso que venía ocurriendo
anteriormente. Valga entonces enfatizar que la religión de los gangá longobá no posee un sistema
mitológico fundacional35 centrándose en la práctica ritual.
Las características de los santos gangá longobá son prácticamente las mismas de los orichas
utilizados como referente, incluso algunos de los nombres de los santos son fonéticamente similares a
aquellos de la santería, por ejemplo: Gueguá36 es el santo con quien se inician y terminan todas las
ceremonias gangá longobá, su nombre se asemeja al de Eleguá en la santería. Las características,
atributos y colores de ambas deidades idénticas, como lo son las de Noú y Ogún de la santería. En
ambos casos se trata del dueño de los metales. Los colores de Noú son, a diferencia de los de Ogún, el
verde, rojo y morado.
Yeyé, al igual que Ochún de la regla de ocha, es la diosa del amor y las aguas dulces. En la santería
uno de los caminos37 de Ochún recibe el nombre de Yeyé Moró, o Yeyé Karí,38 idéntico al utilizado por
los gangá de Perico. Oyá o Yansarile es el nombre utilizado por los gangá longobá para designar a la
deidad dueña de los vientos y la puerta del cementerio, su nombre, funciones y colores representativos
son los mismos de Oyá en la santería.
Los nombres de los santos restantes no guardan parecido con los de ningún oricha de la santería,
aunque sí sus funciones, atributos y colores representativos, ellos son: Mamba, que corresponde a
Changó, el dueño del trueno, en la santería, y Obbé, que al igual que Yemayá se la concibe como
dueña de los mares y del color azul.
Mientas que La Vieja es el santo a quien pertenecen todas las cabezas, además de la pureza, y el
color blanco, coincidiendo en ese sentido con Obbatalá en la santería, a quien por un camino se
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representa como “una viejecita friolenta y temblorosa a la que hay que tapar con una sábana blanca”.39
Como puede apreciarse es el único santo con un nombre en español que además coincide con el que
los actuales practicantes utilizan para referirse a la fundadora de la familia, lo cual corrobora la idea
que la bisabuela africana pasó a convertirse en antepasado mítico y que, de cabeza de familia fue
transformada en deidad dueña de todas las cabezas. La vieja no es objeto de culto especial.
Yebbé es el dueño de las enfermedades y de la tierra, viste con tela de saco como Babalú-Ayé en la
santería. Los gangá longobá se refieren usualmente a él por el nombre del santoral católico: San
Lázaro. Este es el único santo sobre el cual se me narró historia alguna:
San Lázaro dicen que tiene una comisión espiritual. San Lázaro es santo y es espíritu. Porque
fíjate si es santo y espíritu que dicen que Olofin le dijo cuando murió, después que lo
enterraron, muerto y sepultado, que dijo: Lázaro levántate y camina; y que San Lázaro salió
de la tumba. Entonces él es muerto. Ese es el santo que liga bien, bien, bien, con los
muertos.40
Las ocho deidades que acabo de mencionar son las únicas que toman posesión o “montan”41 el
cuerpo de los creyentes. A ellas pertenecen las piezas que reciben el sacrificio periódico de animales,
los mismos que a las correspondientes deidades de la santería.
Los gangá longobá también creen en un dios creador, Tata Dios o Tatita, que permanece alejado
de los asuntos mundanos, no es objeto de culto directo y no le “pertenece” ninguna pieza.
Dadas las similitudes entre los santos gangá longobá y los orichas de la santería podría pensarse
que no hay una diferencia significativa entre ellos, sin embargo para los practicantes de ambas
religiones se trata de entidades diferentes. Aunque varios miembros de la familia hayan utilizado el
referente de los orichas, ellos me advirtieron que se trataba solo de eso, de encontrar una forma para
explicar las características de los santos gangá longobá. Además, cuando practicantes de la santería, u
otras religiones en Perico, se refieren a los santos de la familia Diago lo hacen por el nombre del santo
en esa religión y no por el correspondiente en la santería, por ejemplo se dice: Mamba, el Changó
gangá, o el Changó de esa familia.
Por lo tanto, aunque los miembros del gangá longobá se hayan apropiado de las características,
funciones y atributos de los orichas, los santos a quienes ellos rinden culto son, tanto para ellos como
para los practicantes de la santería de la localidad, seres diferentes.
Otra diferencia significativa es que los santos gangá longobá solo toman posesión del cuerpo de los
miembros de la familia Diago, mientras que los orichas —e incluso las deidades y espíritus de otras
religiones “afrocubanas”— pueden poseer a cualquier persona perteneciente a cualquier familia esté o
no iniciada en dicha religión. Los santos gangá longobá son entonces exclusivos de una comunidad
religiosa unida por lazos de consanguinidad, y se hacen presentes y actúan exclusivamente a través de
ella.
También es importante señalar que a diferencia de la santería no es posible iniciarse en el culto de
los gangá longobá, es decir, nadie fuera de la familia puede “convertirse” o formar parte de esta
comunidad religiosa. Incluso Magdalena Mora, la persona a la cual se considera actualmente como
poseedora de los mayores conocimientos religiosos, y que sin embargo no es parte de la familia
consanguínea, cuando habla de los gangá longobá lo hace marcando una diferencia, ella generalmente
se refiere a “ellos” y no a “nosotros”, a “esa casa” y no a “nuestra casa” o “la casa”. Magdalena
tampoco es montada por ningún santo gangá sino por un oricha de la santería. La inexistencia de la
iniciación religiosa refuerza la idea que se trata de una religión limitada a una comunidad familiar.
Además, en la regla de ocha cuando una persona es iniciada recibe una serie de piezas, similares a
las mencionadas de los gangá longobá, por lo tanto cada creyente posee sus propias piezas y a ellas
dedica su cuidado y ofrece sus sacrificios. En cambio, entre los gangá longobá las piezas de las ocho
deidades mencionadas son únicas, cada miembro de la familia no posee piezas propias, sino las
existentes son concebidas como un bien común de la familia aunque estén al cuidado de un individuo.
EL SER DE LOS SANTOS
Aunque hasta el momento me he referido a estas piezas como “pertenecientes” a los santos esto no
es del todo correcto. Definir estas piezas es complejo pues los practicantes no utilizan los sustantivos
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“objetos” o “piezas” para referirse a ellas, ni el verbo “pertenecer”, tampoco suelen referirse a las
mismas con el término “fundamento” comúnmente utilizado en otras religiones “afrocubanas”. A
veces los practicantes se refieren a las piezas como al lugar donde “viven” los santos, aunque cada
santo “vive” también en determinados lugares de la naturaleza o de la casa y pueden estar en cualquier
lugar —incluido el cuerpo de miembros de la familia cuando son poseídos. Usualmente estos
“objetos” son llamados por el nombre del santo específico a quien “pertenecen”. Por ejemplo, cuando
los miembros de la familia enseñan la cazuela de San Lázaro suelen decir: “este es San Lázaro”, o “esa
es la cazuela de San Lázaro”. Cada caso supone cosas diferentes, en el último se establece una relación
de pertenencia, mientras que primer caso, implica que los “objetos” o piezas son parte constitutiva del
ser del santo, es decir que el santo es y está en tales “objetos” o piezas.42
El hecho que para los miembros del gangá longobá los “objetos” o piezas no son solo el lugar
donde viven los santos, o no solo les “pertenecen” sino que son parte de su ser, se expresa claramente
cuando ellos se refieren a los santos en plural. Por ejemplo, cuando alguno de los responsables de su
cuidado realiza determinadas acciones rituales relacionadas con las piezas, los gangá longobá dicen
que la persona “está atendiendo a los santos” y no que “está atendiendo las soperas, cazuelas o
fundamento de los santos”. También, como mencioné anteriormente, ellos se refieren al cuarto donde
se encuentran las piezas como el “cuarto de los santos” y no el “cuarto de las soperas, cazuelas o
fundamento de los santos”, por tanto el cuarto “pertenece a” o “es habitado por” los santos y no
sencillamente por sus piezas u “objetos”.
Además, cuando se les va a ofrecer el sacrificio de animales los gangá longobá dicen que “se va a
matar a los santos”43 o, en específico, que determinado animal, por ejemplo “es para San Lázaro” o
para el santo a quien se le sacrifique el animal, y no que se va a “matar a la cazuela de San Lázaro” o,
que el animal “es para” las soperas, cazuelas, o fundamento de determinado santo.
Algunos académicos suelen referirse a “objetos” similares de otras religiones “afrocubanas” como
“representativos” o “simbólicos” de los santos. En mi parecer, estos “objetos” no son llanamente una
representación simbólica de entidades sobrenaturales sino son a la vez constitutivos de su ser, como
también “son de” o “pertenecen a” los santos y son uno de los lugares donde ellos “viven”, tal y como
suelen expresar los creyentes,
Por lo tanto, nivel ontológico, los santos gangá longobá son seres complejos, ellos son seres
sobrenaturales trascendentes que a la vez son y están presentes de modo inmanente en objetos
materiales, y además están transitoriamente en el cuerpo de sus creyentes. En mi opinión, esa
complejidad es una característica que comparten con las deidades de otras religiones afrocubanas.
El hecho que en la cosmología gangá longobá las piezas sean indisociables de los santos, abre una
nueva perspectiva sobre la voluntad de Linda Diago respecto a que éstas se botaran tras su muerte.
Botar los santos implicaría deshacerse de las entidades a quienes ella rendía culto y más aún: la
disolución de la comunidad religiosa familiar y del culto en general. Aquí la pregunta de porqué Linda
quería truncar la transmisión de los conocimientos religiosos y de los santos se transformaría en: ¿por
qué ella consideraba que se debía poner fin al culto y disolver la comunidad religiosa familiar? Y más
aún: ¿por qué no lo hizo ella misma?
Al respecto es solo viable especular algunas respuestas. Cuando Linda afirmó haber adquirido sus
conocimientos con la vieja africana, no solamente estaba legitimizando sus conocimientos por
haberlos adquirido directamente de sus ancestros, sino que estaba marcando una distancia entre ella y
las generaciones sucesivas, lo cual también es evidente en su comentario sobre “la gente de antes” que
“no son como los de ahora” y que en la actualidad los “muchachos son muy relambíos”. Linda no
podía por sí misma botar los santos, pues eso significaría ir en contra de su propia concepción del
mundo, de su propio mundo. Por lo tanto las piezas solo podían ser botadas por gente de ahora que no
compartiesen su cosmología ni su mundo y para quienes las piezas fuesen tan solo una serie de objetos
sin mayor significado.
Pero, ¿estaba Linda en lo cierto? ¿No había efectivamente nadie que pudiera coger sus
conocimientos ni sus santos? ¿Implicaba su muerte la muerte del mundo de sus dioses y ancestros?
LA INTERVENCIÓN DEL ORÁCULO DE OCHA
Cuando Linda Diago falleció la familia recurrió por primera vez al uso de un oráculo para
determinar el destino de los santos. Dentro de la práctica ritual gangá longobá no es común el uso de
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
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oráculos, y la familia tuvo entonces que recurrir a alguien externo a ella. El recurso de utilizar un
oráculo religioso para conocer la voluntad de los santos demuestra que la cosmología de Linda seguía
vigente: los santos seguían siendo seres actuantes dentro de la comunidad familiar, que existen más
allá de la voluntad individual y tienen una voluntad propia y cognoscible a través de los oráculos.
Además, el hecho que sus descendientes no hayan simplemente botado los santos implica que
quizá Linda estaba equivocada, su mundo no moría con ella, sus descendientes conocían las
implicaciones de botar las piezas.
La persona que consultó el oráculo a la muerte de Linda fue uno de los religiosos afrocubanos de
mayor prestigio de la época: Armando Zulueta. Según Magdalena44 se acudió a él porque la familia
consideró que “hacia falta un mayor”45 que llevara a cabo las ceremonias fúnebres para Linda. El
resultado de la consulta fue que los santos debían quedarse con la familia, específicamente bajo el
cuidado de Humberto Casanova, nieto de Linda, interrumpiendo así la tradición de estar al el cuidado
de una mujer.
En mi opinión, la intervención de un practicante de otras religiones afrocubanas fue determinante
en el hecho que los santos se hayan quedado por primera vez al cuidado de un hombre, pues en la
cosmología de la regla de ocha/ifa, las más altas jerarquías y conocimientos religiosos están
reservados a los hombres.46 Su intervención también fue decisiva en la continuidad de la comunidad
gangá longobá. Es probable que para otras comunidades religiosas de la población la existencia de los
gangá longobá fuese crucial tanto para la definición de sus propias identidades religiosas como para
solucionar determinados problemas, como consta en el siguiente testimonio de Linda:
Yo he aguantado muchos muchachos, muchos muchachos de esos que se están muriendo, y
que la madre arriba de mí, arriba de mí, y dios me ha acompañado, y el muchacho se ha
puesto bueno.47
Por su parte, Humberto Casanova, aunque criado por Linda, reconoció no tener los conocimientos
necesarios para asumir tal responsabilidad, por lo cual acudió a Magdalena Mora, volviendo los santos
a quedar bajo el cuidado de una mujer.
Al parecer Linda no estaba del todo equivocada… En su familia no había nadie que pudiese coger
los conocimientos ni los santos. Gracias a la intervención del oráculo de la regla de ocha los santos
quedaron nominalmente dentro de la familia pero, en la práctica, pasaron al cuidado de alguien fuera
de ella. Sin embargo, el devenir de los santos es más complejo que la aparente dicotomía entre la
pertenencia o no a la comunidad familiar consanguínea.
Magdalena Mora no es simplemente alguien externo a la familia. Ella es hija de una hermana de
crianza y gran amiga de Linda: María Luisa Herrera. María Luisa y Linda eran además las principales
cantantes en las ceremonias religiosas de los gangá longobá, función que actualmente desempeña
Magdalena.
Magdalena ocupa un lugar “liminal” —en la terminología de Turner— en cuanto a su pertenencia a
la familia Diago, ella creció y fue criada en el mundo religioso de Linda Diago y como ella misma
sostiene, sus conocimientos los adquirió “viendo y oyendo lo que hacían sus mayores”.48 Si bien
Magdalena no es parte de la familia consanguínea y, no se incluye en la familia Diago, ella es
considerada por los gangá longobá —y por practicantes de otras religiones del lugar— como un
miembro fundamental de la comunidad religiosa.
ECLECTICISMO VS ARMONÍA
El único ritual, o complejo ritual, que realizan en la actualidad de forma periódica los miembros de
la familia Diago es una celebración ritual festiva o toque de tambores dedicado a San Lázaro cada 17
de diciembre. San Lázaro es el santo que montaba a Linda Diago y que, según cuenta Magdalena, le
indicaba los procedimientos rituales a seguir cuando la gente acudía a ella:
eso de dar resguardos y collares era cosa de Linda, de su santo que venía y decía: hay que
hacer esto, hay que hacer lo otro. Los colores de los collares son igualitos a los de la
santería.49
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Los toques, o toques de tambores son celebraciones que se realizan en la mayoría de religiones
afrocubanas y en todas ellas incluida la de los gangá longobá suelen tener una estructura similar. Estos
suelen comenzar con el sacrificio de animales la noche anterior a la celebración y tras realizar una
serie de procedimientos rituales que ocupan la mayor parte del día, culminan con la celebración festiva
donde las deidades o espíritus se hacen presentes poseyendo el cuerpo de los practicantes.
En cada religión, estas celebraciones adquieren características propias. En el caso de los gangá
longobá los elementos particulares más notorios son el conjunto instrumental, la música, y los cantos,
y la forma en la que se realizan ciertas ceremonias rituales. Sin embargo, en la actualidad se han
incorporado elementos de otras religiones afrocubanas, ejemplo de ello es el botar agua a la entrada de
la casa donde tiene lugar la celebración. Según el testimonio de Magdalena Mora, esta es una acción
se viene realizando entre los gangá longobá solo recientemente:
En esa casa nunca ha habido esa botadera de agua cuando se acaba el Toque. Lo que está de
moda es moderno y ellos lo hacen y yo no voy a decir nada. Antiguamente yo no vi a nadie
botar ni una jícara ni un cubo de agua pa' fuera. Por otras cosas si se botaba agua, por una
tragedia o una discusión que se forma. Tú sabes que en las fiestas la gente toma y se pone a
discutir, y para aplacar se coge un cubo de agua y se bota.50
Por la referencia de Magdalena Mora a lo moderno sería posible pensar que ciertas acciones o
procedimientos rituales son relativamente recientes, ocurridas al menos tras la muerte de Linda.
No obstante, fuera del contexto de la celebración festiva Linda realizaba ceremonias rituales que al
parecer fueron introducidos por ella misma como el dar resguardos y collares, valga recordar la
afirmación de Magdalena Mora: “eso de dar resguardos y collares era cosa de Linda”. Mientras que
otros practicantes refirieron que Linda realizaba ceremonias similares a las que se llevan a cabo en
otras religiones afrocubanas y que no se practican en la actualidad; por ejemplo la hermana de
Magdalena, Leonor Mora,51 expresó que Linda solía poner una cadenita en la pierna derecha de niños
Abikú o en sus caderas si el destino de los niños era fallecer. Se cuenta también Linda utilizaba un
oráculo de seis caracoles para consultar a la gente, aunque no enseñó a ninguno de sus descendientes
sobre su uso.
El concepto de niños Abikú es característico de la santería como también el ponerles una cadena en
el pie, quizá el ponerles una cadena en la cintura fuera cosa de Linda. El oráculo de caracoles se usa en
varias religiones, en la santería se utilizan dieciséis y en el palo el número varia según la persona que
consulte. Por su parte, el dar resguardos se usa en varias religiones, sobretodo en palo y santería,
mientras que los collares son típicos de esta última y de la regla arará.
Además, Magdalena, su hermana Leonor y la misma Linda describieron rituales tradicionales
donde el uso de elementos de otras religiones es evidente. Por ejemplo, a los nueve días de fallecer un
miembro de la familia los gangá longobá realizan un velorio para el cual “se cubre una mesa con una
sábana blanca y se pone una cruz y flores, debajo de la mesa se le pone comida {al muerto}, se canta y
se toca”.52 Los elementos de este velorio son los mismos utilizados en velorios y misas espiritistas,
aunque los toques y cantos son probablemente diferentes.
Este tomar elementos de otras religiones no ocurre solo a nivel ritual. Como vimos la historia sobre
Yebbe o San Lázaro es un ensamblaje de elementos tomados de la santería (Olofin, uno de los dioses
supremos de esta religión, es quien dice a Lázaro “levántate”, y no Tata Dios o Tatica), el catolicismo
popular (la historia en sí), el espiritismo (la comisión espiritual) y la creencia en los muertos. En esta
historia elementos de varias religiones han sido transferidos de un contexto a otro —de varias
religiones a la de los gangá longobá— sin homogenizarlos en términos de una narrativa estrictamente
gangá longobá.
De todo lo anterior podría pensarse que nos hallamos frente a un caso de sincretismo donde la
intención es sintetizar prácticas y creencias religiosas tradicionales y modernas en “un sistema
religioso armónico”53 y transcultural donde elementos diversos se mezclan de modo tal que el
producto resultante es cualitativamente diferente de sus componentes.54 Sin embargo, para practicantes
y conocedores de las religiones profesadas en Cuba, los elementos procedentes de diversas religiones
son claramente reconocibles. Además los gangá longobá no intentan en modo alguno sintetizar dichas
prácticas y creencias de forma armónica.
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
1406
Al contrario, como hemos visto los practicantes gangá longobá son perfectamente conscientes que
tanto ciertos actos rituales como sus explicaciones y narrativas pertenecen a otras religiones, y en
ningún momento intentaron presentarlas como un todo armónico u homogéneo.
En mi opinión, es mucho mas provechoso interpretar la forma en la cual los gangá longobá han re-construido
sus creencias y prácticas religiosas así como su identidad como comunidad bajo la óptica
del collage y la improvisación. Según Ulmer el collage tiene las siguientes características:
“fragmentación o separación, uso de materiales o mensajes pre-existentes, ensamblaje o montaje y
discontinuidad o heterogeneidad”55 por lo tanto “Collage es el transferir materiales de un contexto al
otro” donde “el truco {…} consiste en no suprimir la alteridad de aquellos elementos reunidos en una
composición temporal”56 (Ibid). Por otra parte, entiendo la improvisación en su sentido musical que
implica la creación, re-interpretación o re-arreglo de elementos conocidos acorde a un género o estilo
musical durante la ejecución.57
Aquí cabría la pregunta de ¿por qué recurrir a la imagen del collage si en la antropología existe una
explicación ofrecida por Lévi-Strauss que aparentemente pudiera adaptarse al caso de los gangá
longobá como es el bricolage?
De hecho, como explica Lévi-Strauss58 el bricoleur siempre utiliza un set preexistente y
heterogéneo de herramientas y materiales para realizar un proyecto cuyo resultado generalmente
difiere del proyecto original. Por lo tanto, antes de iniciar cualquier proyecto el bricoleur entra en una
especie de diálogo con sus conocimientos teóricos y prácticos así como de los medios técnicos que
posee y que limitan las posibles soluciones, siendo sus productos —que Lévi-Strauss compara con los
del pensamiento mítico— un nuevo arreglo o ensamblaje de elementos.
En el caso de los gangá longobá es posible afirmar que ellos han hecho uso de un “set preexistente
y heterogéneo de herramientas y materiales” como son narrativas y ritos de otras religiones para lo
cual es necesario contar con un “arsenal” de elementos teóricos y prácticos de dichas religiones. Sin
embargo, la utilización de dichos elementos funciona de forma diferente a la propuesta por Lévi-
Strauss. Según este autor59 el trabajo del bricoleur se define en aras de un proyecto y de las estructuras
que se construyen a partir de eventos. En cambio, la “construcción” de la religión de los gangá
longobá y de su comunidad no han presupuesto un proyecto predeterminado que les dé homogeneidad.
Ellas han sido producto del devenir, y en la medida que se han ido “construyendo” o re-creando se han
utilizado ocasionalmente fragmentos de diversas fuentes.
Como vimos, solo el toque tiene una estructura reconocible, que sin embargo no es peculiar, sino la
misma de la celebraciones de su tipo en el contexto de las religiones afrocubanas. Por tanto no sería
correcto afirmar que los gangá longobá utilicen elementos, materiales o mensajes preexistentes para
forjar una estructura propia, ya sea a nivel ritual, narrativo o de sus creencias en general. De hecho, la
utilización de elementos preexistentes o de materiales de otro contexto se halla reunida más en una
composición temporal que en una estructura, como vimos ciertos elementos y prácticas rituales
introducidos por Linda ya no se realizan mientras otros nuevos se han ido introduciendo.
Dado que las creencias y practicas religiosas de los gangá longobá están construidas de modo
ecléctico, a partir de fragmentos desarticulados de otras religiones, ensamblados de forma discontinua
y sin ningún interés por suprimir su alteridad ni por homogenizarlos en un todo armónico o
estructurado, la estrategia que ellos han seguido es a mi juicio mucho mas cercana a la del collage y la
improvisación.
CONCLUSIONES
Para terminar quisiera recapitular las principales ideas expuestas en el curso del artículo. Los gangá
longobá comparten con la regla de ocha y otros sistemas religiosos afrocubanos una serie de
paralelismos y similitudes, en mi parecer la mas significativa es la manera de concebir a sus santos
como seres sobrenaturales trascendentes que a la vez son y están presentes en objetos materiales,
además de estar transitoriamente en el cuerpo de sus creyentes.
Dadas las similitudes existentes entre la santería y el gangá longobá, podría pensarse que se trata
de una misma religión con variaciones. Sin embargo, para los practicantes de ambas se trata de
religiones diferentes. Precisamente uno de los aspectos fundamentales que las separa es la conciencia
de la diferencia que tienen los creyentes y practicantes tanto de la santería como del gangá longobá.
Entre el sincretismo…
1407
Dado que los actuales practicantes gangá longobá carecen de un sistema mitológico fundacional,
su religión se sustenta en el aspecto performativo, en actos y procesos rituales. Para la realización de
sus ceremonias, los gangá longobá cuentan con un acervo de rezos y cantos propios, de algunos bailes
característicos y de un conjunto instrumental único en su tipología en el país.
Por otra parte, el modelo que ellos han utilizado para forjar la comunidad religiosa y familiar ha
sido contrario al de otras poblaciones afrocubanas. Ellos han excluido personal foráneo,
concentrándose en la descendencia matrilineal de un ancestro femenino fundador de la familia. A
pesar de esta exclusión, ellos han incluido prácticas foráneas y utilizan el bagaje conceptual de otras
religiones cuando así lo requieren.
Dichos préstamos e inclusiones ocurren de forma fragmentaria y discontinua, sin ningún interés o
necesidad de suprimir su alteridad o de mezclarlos de forma mas o menos homogénea en un todo
armónico o con una estructura predeterminada. Por lo tanto, sería incorrecto catalogar sus prácticas y
creencias religiosas como sincréticas, transculturales o incluso como resultado del bricolage. En caso
de definirlas de alguna manera el eclecticismo, el collage y la improvisación ofrecen modelos que se
acercan mucho más al proceso de forjamiento de sus prácticas, creencias e identidad religiosa.
A pesar que la transmisión de conocimientos religiosos se ha visto truncada, la cosmología gangá
longobá ha perdurado. Ello ha permitido la creación de narrativas que han articulado el devenir de la
comunidad religiosa, además de vincularla con un pasado tradicional y que a pesar de la exclusión de
personas ajenas a la familia consanguínea, a los prestamos y las posibles pérdidas, exista aún hoy, con
una identidad propia, tanto la práctica religiosa como la comunidad gangá longobá en la población de
Perico.
Para concluir quisiera regresar al tema que motivó el presente artículo: el debate teórico sobre los
procesos de forjamiento o re-construcción de las culturas africanas en América. Ambas partes del
debate han ofrecido importantes puntos de vista que han permitido no solo una mejor compresión sino
la adecuación e incluso la creación de un arsenal conceptual y terminológico para interpretar estos
procesos. Sin embargo éste arsenal teórico en aras de ofrecer explicaciones coherentes y homogéneas
ha debido obviar las múltiples variaciones y sutilezas que conforman dichos procesos. Precisamente de
las sutilezas y detalles que nos ofrecen tanto las narraciones como la cotidianidad de sus protagonistas
emerge el devenir de la creación o re-creación única y compleja de las identidades culturales afro-americanas.
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
1408
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Entre el sincretismo…
1409
NOTAS
1 Mis agradecimientos a las personas e instituciones que hicieron posible la realización del trabajo de campo, en especial a
Magdalena Mora (Piyuya), su hermana Leonor y a Humberto Casanova por su apoyo y afecto a lo largo de los años;
igualmente agradezco el apoyo del Arts and Humanities Research Council (AHRC) y del University College of
London (UCL) en el Reino Unido, y del Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana (CIDMUC) en
Cuba. Agradezco también a Martin Holbraad y Rodney Reynols por la lectura critica de las varias versiones de este
artículo, debido a sus comentarios este se transformó radicalmente. Finalmente mis agradecimientos al equipo de
edición de Casa Colón por su valiosa y paciente colaboración.
2 HERKOVITS, REDFIELD and LINTON (1936), vol. 38, nº. 1, pp. 149-152.
3 YELVIGTON (2001), (2006).
4 FRAZIER (1939).
5 ORTIZ (1963), p. XXXII. Ortiz introduce su neologismo en su libro Contrapunteo cubano del azúcar y el tabaco cuya
introducción fue escrita por Malinoski. En ella Malinoski afirma: “Mi respuesta desde el primer momento fue de
entusiasta acogida para este neologismo. Y le prometí al autor que yo me apropiaría de la nueva expresión (...) para
usarla constante y lealmente siempre que tuviera ocasión de hacerlo”.
6 ORTIZ (1963).
7 PALMIÉ (1993).
8 Al respecto existe una copiosa literatura. Ejemplo de obras que ofrecen además sumarios sobre el tema: BARNES (1997)
(ed.); KREMSER (1996) (ed.); SHEPHERD and RICHARDS (2002) (eds.); STEWART (2007) (ed.); YELVIGTON
(2006) (ed.) y etc.
9 Valga aclarar que Brathwithe fue uno de los pioneros en teorizar sobre la creolización como proceso resultante de la
mezcla e interacción de varias culturas, su definición del proceso es bastante cercana a la de Ortiz de transculturación
(ver BRATHWITHE 1971). Acerca del uso, evolución y polémicas sobre el término ver el volumen editado por
STEWART 2007.
10 MINTZ y PRICE (1992).
11 Etno-histórico es el nombre que Herskovits daba a su método.
12 Lovejoy cuenta con el apoyo de la UNESCO con su programa la Ruta del esclavo. ver:
http://www.unesco.org/culture/dialogue/slave/html_eng/publi.shtml
13 PEEL (1968).
14 PALMIÉ (1993), p. 245.
15 PALMIÉ (1993), p. 247.
16 PALMIÉ (1993), p. 247.
17 BASSO ORTIZ (2005).
18 a. Según DAVIDSON (1981) el primer denominador corresponde al nombre del mercado en la costa africana donde los
esclavos eran comprados y el segundo al del grupo étnico.
b. Autores como: ORTIZ (1975); DESCHAMPS-CHAPEAUX (1969); GUANCHE (1996) y otros, reportan otros
segundos denominadores para los gangá. Los mencionados arriba son, sin embargo, los únicos cuya existencia pude
comprobar en fuentes de archivo y periódicos de la época (ver: BASSO ORTIZ (2005)).
19 http://www.one.cu/anuariopdf/capitulo2/0205.pdf. Según el censo de 2004. Desafortunadamente no hay información
disponible sobre el número de habitantes específico de la población de Perico
20 BASSO ORTIZ (2005).
21 MCCULLOCH (1950), p. 79.
22 El trabajo de campo lo realicé entre 1990 y el 2000 como parte del equipo del departamento de Investigaciones
Fundamentales del Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana (CIDMUC).
23 La grabación de audio original consultada se encuentra en los fondos de Grabaciones in Situ (GIS) del CIDMUC. En lo
sucesivo me referiré a esta entrevista por: apellido de la autora, Institución, fondo, número, y año. i.e.: VINUEZA,
CIDMUC GIS 23/1984.
24 VINUEZUA, CIDMC GIS 23/1984.
25 En Cuba los hijos suelen llevar el apellido paterno a no ser que el padre no los reconozca o no esté presente en el
momento de la inscripción.
26 En el Registro Civil de Perico (RCP), encontré un acta de defunción cuyos datos concuerdan con la mayoría de los ofrecidos
por sus descendientes. RCP, Tomo 13, Folio 477.
27 VINUEZA, CIDMUC GIS 23/1984, (mi énfasis).
28 Los gangá longobá suelen referirse a estos ‘objetos’ o piezas como ‘los santos’. A continuación utilizaré el término
pieza/s, para referirme tanto los recipientes como los ‘objetos’ que se guardan en ellos, y así evitar confusiones entre
estos y los seres objeto de culto.
29 A diferencia de otras religiones afrocubanas los gangá longobá solo utilizan un término en español para denominar a las
entidades a las que rinden culto.
30 VINUEZA, CIDMUC GIS 23/1984.
31 VINUEZA, CIDMUC GIS 23/1984.
32 VINUEZA, CIDMUC GIS 23/1984 (mi énfasis).
33 Dado que estos objetos se guardan con tanto celo no me parece apropiado ni necesario para el objetivo de este trabajo
ser más específica al respecto.
34 Hacer una explicación sobre el sistema religioso conocido en Cuba bajo el nombre de santería o regla de ocha, nos
alejaría de los objetivos de este trabajo. Sin embargo, es necesario hacer referencia a ella por los paralelismos
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
1410
encontrados en el culto gangá de Perico. En breve, la santería es considerada como resultante de la mezcla sincrética
entre el catolicismo popular y varias religiones del África occidental donde predominan elementos yoruba. Ella se basa
en el culto a una serie de deidades llamadas santos u orichas. Sobre el tema existe una extensa bibliografía, parte de
ésta referida al final de éste texto.
35 Me refiero a un sistema o cuerpo mitológico fundacional, cuya carencia no implica la ausencia de narraciones míticas,
que como veremos si existe y se siguen produciendo.
36 La forma de escribir el nombre de los santos y orichas es arbitraria, se trata de la pronunciación en español de nombres
foráneos, mi decisión fue de escribirlos siguiendo la pronunciación de los practicantes. En el caso de los orichas sus
nombres se pueden encontrar escritos de varias formas.
37 Según Miguel Barnet (1983) se llama camino o avatar de una deidad a sus diversas manifestaciones, que corresponden a
variantes de la personalidad de la deidad u oricha, a períodos de su vida, o a los lugares de procedencia.
38 BOLIVAR (1990), p. 117.
39 BOLIVAR (1990), p. 80.
40 Entrevista realizada por la autora a Magdalena Mora en Agosto de 1996. La grabación se encuentra en mi archivo
personal. En lo sucesivo referiré la información de mis entrevistas así: apellido, primera inicial del nombre del
entrevistado: mes/año. O sea: MORA, M. 8/1996.
41 En la mayoría de religiones ‘afrocubanas’ se utiliza los mismos términos para la posesión, el dios baja, viene o monta a
la persona. A su vez la persona se sube, se monta o cae con los santos, orichas, foddúns, espíritus y etc., según el
sistema religioso en cuestión.
42 Comparar con: HOLBRAAD (2007), en santería; y SANCI-ROCA (2005) en candomblé.
43 Esta expresión significa que se mata el animal para el santo y no que se mata a el santo mismo.
44 MORA, M. 5/1997.
45 Se le dice ‘mayor’ a una persona con muchos años de iniciación, numerosos ahijados y gran experiencia religiosa.
46 Valga aclarar que han existido y existen mujeres, santeras, que gozan de gran autoridad. Sin embargo, las mujeres
tienen limitaciones para realizar ciertas tareas rituales y la máxima jerarquía religiosa en ocha/ifa el babalawo está
limitada a los hombres.
47 VINUEZUA, CIDMC GIS 23/1984.
48 MORA, M. 8/1996.
49 MORA, M. 7/1995.
50 MORA, M. 8/1996 (mi énfasis).
51 MORA, L. 7/1995.
52 MORA, M. 5/1997.
53 PEEL (1968), p. 129, vol. 10, nº. 2.
54 ORTIZ (1963).
55 ULMER (1990), p. 84.
56 ULMER (1990), p. 84.
57 BERLINER (1994); NETTL (1994), vol. 52, p. 1 y ESSL (2002).
58 LEVI-STRAUSS (1981).
59 LEVI-STRAUSS (1981), pp. 21-22