Sobre itinerarios religiosos: reflexiones teoréticas = About Religious routes: theoretic reflexions

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SOBRE ITINERARIOS RELIGIOSOS: REFLEXIONES TEORÉTICAS
ABOUT RELIGIOUS ROUTES: THEORETIC REFLEXIONS
José Alberto Galván Tudela
RESUMEN
El objetivo central de esta ponencia introductoria al
panel es profundizar en el estudio de los flujos de
personas y creencias, tomando en cuenta el análisis de
las narrativas efectuadas sobre los itinerarios
religiosos. En anteriores coloquios se ha avanzado en
un cambio de la conceptualización utilizada para
definir estos procesos. Hemos optado por introducir
nuevos conceptos como adscripción, asimilación o
afiliación, destacando que conceptos como el de
conversión y el de secta, tan usuales entre las
religiones universales (p. e. catolicismo, islamismo y
cristianismo evangélico), no son fecundos para la
caracterización y el análisis antropológico de las
variadas y complejas religiones minoritarias.
Consideramos necesario avanzar hacia la comparación
de las narrativas personales y las narrativas
institucionales, como instrumento analítico de singular
importancia en el estudio de los itinerarios en la
construcción de las identidades religiosas. Ambas
narrativas no parecen ser necesariamente homogéneas,
mostrando variaciones significativas de gran utilidad
teórica y heurística. Resulta por tanto necesaria su
interpretación, comparación y articulación a fin de
establecer las diversas formas narrativas de las líneas
de vida, el conjunto de temas transversales y la posible
existencia de una secuencia prototípica en la cual son
expuestos los eventos y cambios de vida.
PALABRAS CLAVE: itinerarios religiosos, narrativas
personales e institucionales, líneas de vida, secuencia
prototipo, religiones minoritarias.
ABSTRACT
The main objective of this introductory paper to the
panel is to provide tools for the study of the flow of
people and beliefs, taking into account the analysis of
narratives made on religious itineraries. In previous
conferences has been promoted a change of the
conceptualization used to define these processes. We
have chosen to introduce new concepts such as
assignment, assimilation or affiliation, noting that
concepts like conversion and the sect, usually
employed to characterize world religions (eg,
Catholicism, Islam and evangelical Christianity) are
not fruitful for the characterization and anthropological
analysis of the varied and complex minority religions.
We consider necessary to move forward the
comparison of personal narratives and institutional
narratives as singularly important analytical tools in
the study of the routes in the construction of religious
identities. Both narratives are not necessarily
homogeneous, showing relevant variations that may
provide useful theoretical and heuristic insights. It is
therefore necessary their interpretation, comparison
and linkage in order to establish the various narrative
forms of life lines, the set of cross-cutting issues and
the possible existence of a prototypical sequence in
which events and lifestyle changes are exposed.
KEYWORDS: Religious itineraries, institutional and
personal narratives, lines of life, prototypical sequence,
minority religions.
En la edición del XIX Coloquio de Historia Canario-Americano de 2010, el panel de
“Multiculturalismo y Religiones en Canarias” avanzó en el análisis de un conjunto de religiones
minoritarias, tales como las afrocubanas (santería, palomonte, vudú…), el hinduismo, los bahäi, el
islamismo, las religiones de entronque nacionalista y sus derivaciones canarias, así como la New Age.
Parecía necesario, no obstante, ampliar el espectro de las investigaciones históricas y socioculturales
actuales sobre estas y otras religiones minoritarias como el indigenismo sudamericano, el budismo o el
cristianismo en sus diversas manifestaciones protestantes (el anglicanismo, el cristianismo evangélico
—concretamente pentecostalismo—, los Testigos de Jehová…), etc., y especialmente las derivadas de
los procesos migratorios recientes, insistiendo en su expresión y distribución espacial a lo largo del
archipiélago canario. Asimismo, se solicitaron comunicaciones que abrieran el espectro ya conocido a
otras variantes tanto de las religiones universales como minoritarias.
Catredrático de Antropología Social. Departamento de Prehistoria, Antropología e Historia Antigua. Instituto de Ciencias,
Políticas y Sociales. Universidad de La Laguna. Campus de Guajara, s/n. 38071. La Laguna. Tenerife. España; Teléfono:
+34922317743; Correo electrónico: agalvan@ull.es
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En este propósito, entre las comunicaciones que se van a presentar destaca un primer bloque
dedicado al fenómeno de la transnacionalización de las religiones afrocubanas: “Cruces culturales: la
santería afrocubana entre extensiones transnacionales y adaptaciones locales” de la antropóloga
alemana Dra. Lioba Rossbach de Olmos de la Universidad de Marburg, la “Presencia de la religión
abakuá en Fernando Poo a finales del siglo XIX. Deportados ñáñigos cubanos en la prensa española”
de la Dra. Isabela de Aranzadi de la Universidad Complutense de Madrid, y “Del Péndulo al
Diloggún. Dibujando itinerarios religiosos” de la Lcda. Grecy Pérez Amores, de la Universidad de La
Laguna. La primera y tercera comunicación estudian el fenómeno de la santería afrocubana tanto en
Cuba como en Alemania y Tenerife (islas Canarias) respectivamente, analizando los procesos de
adaptación locales, y la segunda trata de recoger tras un trabajo etnográfico detallando la
documentación escrita disponible sobre la deportación de ñáñigos abakuá a la isla de Bioko, Fernando
Poo, hoy Guinea Ecuatorial entre 1862 y 1897, mostrando que la movilidad de las religiones
afrocubanas no es solo un fenómeno actual, de carácter migratorio hacia Europa, de la última década
del siglo XX e inicios del siglo XXI, sino que estuvo presente, con carácter forzado y de retorno en
dirección a África, en la segunda mitad del siglo XIX.
En el segundo bloque, todas las intervenciones analizarán el fenómeno religioso en Cuba. Se inicia
con el trabajo de las Lcdas Alicy Aimet Guevara Labaut y Yenit O´Connor Ramos de la Universidad
de Oriente (Santiago de Cuba) titulado “Construyendo familia: sanación, religión y poder en Maffo
(Contramaestre, Cuba)”. Le seguirá la comunicación de la MA Alessandra Basso Ortiz de la School of
Oriental and African Studies (SOAS) de la Universidad de Londres, titulada “Entre el sincretismo y la
improvisación. El devenir de una comunidad religiosa afrocubana” y concluye con la del Lcdo Juan
Carlos Rosario Molina de la Universidad de Oriente (Santiago de Cuba) titulada "Católicos como mi
madre. Los contrapuntos entre religión y sanación en las prácticas etnomédicas de los/as migrantes
canarios/as en Cuba (1920-1950)”. Los dos primeros trabajos tienen como base una etnografía
detallada del itinerario de la sanación peculiar que realiza un santero de la localidad de Contramaestre
(Provincia de Santiago de Cuba) y el desarrollo de una comunidad religiosa afrocubana en Perico (Los
Gangá Longobá), provincia de Matanzas, mientras que el último se adentra en la valoración
etnohistórica y etnográfica actual del papel sanador de los hombres y mujeres canarias, inmigrantes en
Cuba, en un contexto multiétnico y multirreligioso entre 1920 y 1950. A partir de dichos estudios
realizados en Cuba se insiste, por una parte, en la necesidad de articular los fenómenos de sanación y
creencias religiosas como fases de un proceso más amplio y, por la otra, se analiza el caso de una
práctica religiosa, que en el marco del debate acerca de los procesos de creación o re-creación de las
identidades étnicas y religiosas (llámese sincretismo, criollización, transculturación, transferencia
cultural, adaptación, bricolaje y, más recientemente, creación de lazos de parentesco ritual), la autora
propone interpretarlo bajo una óptica diferente: la del “collage” y la improvisación.
El análisis de los itinerarios religiosos está presente en el trabajo sobre el santero de Contramaestre,
en el de Grecy Pérez Amores sobre los inmigrantes cubanos en Tenerife, y en cierto modo en el de
Alessandra Basso sobre los Gangá Longobá de Perico, provincia de Matanzas. Contrariamente a este
último caso, el trabajo sobre el sanador de Contramaestre a partir de la narrativa personal del
informante nos muestra una línea de vida orientada a la constante construcción de su propia identidad
religiosa. La observación participante permitió profundizar en la compleja y multiforme dinámica
procesual en la que se articula su itinerario religioso en el contexto socio cultural en el que se
desenvuelve. Dicho itinerario transita desde una autoformación en la doctrina de los Testigos de
Jehová pasando por la dinámica de un centro espiritista y un estudio bíblico con los Testigos, a una
ruptura, derivada de la prohibición por parte de esta manifestación religiosa que le imposibilitaba
practicar la actividad de sanación, tanto en animales como en seres humanos, desembocando en su
propuesta actual. En ella se ha podido constatar como actividad religiosa la oración, el estudio de la
biblia, la predicación y la propia práctica curativa donde aparecen gestos y actitudes propias de
algunas religiones. Por otra parte, su noción de familia aglutina a todas aquellas personas que acuden a
él para ser sanadas, construyendo familia, según sus propios términos, en base al parentesco ritual
derivado de sus relaciones de sanación. Tras la idea de construir familia se efectúa una sustitución, a
la vez que se reelabora metafóricamente la idea de una construcción eclesial. En este sentido, la
relación individual de carácter mágico y físico-empírico de su actividad de sanación presenta indicios
de una actividad colectiva quasi-religiosa en sentido durkheimiano.
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Por último, el tercer bloque presenta dos comunicaciones, la del Dr. Roberto Carlos Rodríguez
González, titulada “Crecimiento, Inmigración, política y liderazgo: Elementos de estudio en las
iglesias evangélicas de Fuerteventura”, que analiza cómo en dicha isla ejercen su acción al menos
nueve iglesias, la mayoría de ellas concentradas en torno a su capital, Puerto del Rosario. Destaca
entre estas iglesias la “Misión Cristiana Moderna”, creada en el año 1994, ya que ha experimentado un
crecimiento exponencial, pasando de ocho miembros en el momento de su creación a más de dos mil
en la actualidad, convirtiéndose en la mayor iglesia evangélica de Canarias.
Al parecer, este hecho no ha pasado desapercibido a la clase política de la isla, que ha visto en esta
iglesia un foro excepcional para transmitir sus mensajes, por lo que acuden como invitados a las
celebraciones anuales más significativas donde se les anima a dirigirse a la feligresía. Según el autor,
la iglesia actúa como un centro de acogida de personas en situación de marginación, gracias a lo que
ha obtenido la distinción de “Entidad colaboradora del Gobierno de Canarias”. El fenómeno de la
inmigración puede explicar, en parte, el rápido crecimiento en el número de miembros de esta iglesia.
Otras iglesias evangélicas del entorno no superan el medio centenar de personas, lo que lleva a
plantear otras hipótesis que ayuden a explicar el fenómeno. Entre ellas se destacarán el papel de
liderazgo ejercido por el actual pastor, ya que el mayor crecimiento se ha experimentado tras su
llegada, y la adopción del sistema de organización (y crecimiento) eclesial creado por el pastor
colombiano Cesar Castellanos y denominado “G12”, a lo que se debe sumar la finalidad terapéutica de
los cultos, no exentos éstos de un componente de espectáculo.
Asimismo, por último, el texto del Lcdo Zebensui López Trujillo, titulado “El Achamán: la Iglesia
católica ante el resurgimiento del fenómeno nacionalista en Canarias”, muestra cómo surgió en la
década de los 70 un espacio de relación y coordinación en las bases de la Iglesia católica, en el que
convergían diferentes inquietudes dentro de la maraña de grupos y comunidades denominadas
genéricamente como cristianos de base. De esta manera, Canarias se sumaba al despertar crítico que
en la Iglesia se había producido contra el paraguas nacional-católico que había adoptado dicha
institución respecto al franquismo, y reclamaba cambios no solo en las estructuras y vínculos con el
régimen, sino que aspiraba a conseguir, evangelio en mano, transformaciones más profundas de la
propia sociedad. En Canarias, una de las particularidades de este proceso reside en su estrecha relación
con el avance del nacionalismo canario, que a lo largo de las dos décadas siguientes vive uno de sus
momentos de mayor proyección. El Achamán, refleja la influencia del indigenismo creciente que
abanderaba el recién formulado independentismo africanista, tanto en la coordinadora como
herramienta aglutinante de estos sectores religiosos como en personas y grupos concretos, que tendrán
un papel destacado en la construcción y consolidación del nacionalismo como componente esencial de
la realidad social, política y cultural del archipiélago. El trabajo ha empleado fuentes orales, con
entrevistas a protagonistas directos del fenómeno, documentales, con acceso a fondos personales de
algunos de los miembros de la coordinadora, y hemerográficas, haciendo una recogida sistemática de
su actividad, ideario y contexto social y político.
* * *
Profundizar en el estudio de la naturaleza compleja y multiforme de los flujos de personas y
creencias en el marco del análisis de las narrativas efectuadas sobre los itinerarios religiosos constituye
un objetivo central de esta ponencia introductoria al panel. En anteriores coloquios se ha avanzado en
un cambio de la conceptualización utilizada para definir estos procesos. Se ha optado por introducir
nuevos conceptos como adscripción, asimilación o afiliación, y se ha destacado que conceptos como
los de conversión y el de secta, tan usuales entre los practicantes de las religiones universales
(especialmente en aquellas de carácter expansivo, como el Islam, el catolicismo, y el cristianismo
evangélico), no son fecundos ni operativos para la caracterización y el análisis antropológico de las
variadas y complejas religiones minoritarias. Por otra parte, estas religiones universales,
contrariamente a lo que se piensa, no son tan homogéneas ni histórica ni actualmente. En su interior
han surgido instituciones de control y castigo, como la Inquisición o la lapidación, y actitudes
fundamentalistas han estado presentes en un intento de reducir la diversidad religiosa a su interior. Es
por lo que, como dijera M. Juergensmeyer1 (2002) “los procesos fluidos de interacción cultural, de
expansión, síntesis y cambio han existido siempre desde los primeros registros de la historia escrita.
En ese sentido, la religión siempre ha sido global, ya que las comunidades y tradiciones religiosas han
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mantenido siempre límites permeables. Se han movido, cambiado, e interactuado con otras alrededor
del mundo. Y, a pesar de que muchas religiones, especialmente las universales, están ancladas en
elementos o referencias que parecen inmutables, no obstante es indiscutible que todas contienen en sí
una enorme diversidad de características y elementos culturales tomados de las tradiciones religiosas
vecinas. En este sentido, la globalización religiosa y la hibridación han sido fenómenos estrechamente
ligados a la historia de cualquier tradición, y no constituye un fenómeno actual. No obstante, en las
últimas décadas del siglo XX y en los inicios del siglo XXI está tomando unas dimensiones
espectaculares, debido a las redes de comunicación y los medios de difusión masiva de la información.
Lo cual ha generado que en escasas regiones del globo hoy existan miembros de una sola religión
tradicional”.
Es por ello que defendemos la necesidad de no permanecer anclados en las narrativas
institucionales, sino avanzar hacia la comparación de aquellas con las narrativas personales, a fin de
establecer discrepancias, contrastes y similitudes entre ellas. El análisis de las narrativas se revela
como un instrumento analítico de singular importancia en el estudio de los itinerarios personales en la
construcción de las identidades religiosas. Ambas narrativas institucionales e individuales, por tanto,
no parecen ser necesariamente homogéneas, mostrando variaciones significativas de gran utilidad
teórica y heurística, haciendo necesaria su interpretación, comparación y articulación a fin de
establecer las diversas formas narrativas de lo que algunos autores han denominado las líneas de vida,
el conjunto de temas transversales y la posible existencia de una secuencia prototípica en la cual son
expuestos los eventos y cambios de vida. Todo esto nos lleva a la necesidad de profundizar en el
estudio de la naturaleza compleja y multiforme de los flujos de personas y creencias en las religiones.
Quiero avanzar en la conceptualización más conveniente respecto a los flujos de personas entre
religiones y/o espiritualidades, y de no creyentes a aquellas, así como en la existencia de formas de
nueva religión, expresión de nuevas culturas interactivas. Podemos afirmar que las visiones
normativas o institucionales tienden a menudo a ser simplificaciones. Las visiones normativas están
más relacionadas con el deber ser, por lo que podemos considerarlas más ideológicas, que factuales.
Por ello, parece más fecundo teórica y heurísticamente estudiar esos procesos religiosos desde la
complejidad o al menos teniéndola en cuenta, más que desde la simplificación propuesta
especialmente por las religiones universales, las religiones carismáticas y exclusivas. Este es el caso de
las conceptualizaciones de la conversión, que supone estructuralmente el abandono de una tradición
religiosa internalizada en cada persona por el acceso a otra, a través en el mejor de los casos de un
proceso de cosmogonía personal, en el que el individuo vuelve a nacer, alterando su modelo
tradicional de valores y generando una nueva legitimación. El concepto de conversión, por tanto, está
anclado en una distinción entre el pasado y el presente, en un antes y un después, implicando que el
cambio o transformación de estados religiosos supone que lo nuevo hace desaparecer lo viejo. Pienso
que esta concepción no solo no es aplicable a las religiones sincréticas, que son esencialmente
dinámicas y polimorfas, sino que incluso un análisis en detalle tanto histórico como actual de las
religiones, que se pretenden ideológicamente universales, nos puede mostrar la existencia de una
diversidad religiosa interna, tanto ideacional como comportamentalmente. Ejemplo de ello son las
comunicaciones de las antropólogas cubanas Aimet Guevara y Yenit O´Connor, y la de Zebensui
López.
Algunos antropólogos2 han adoptado conceptos como el de afiliación para caracterizar algunas
religiones, tales como las afrocubanas. Aunque este término se ha vulgarizado y es aplicado
comúnmente para indicar el proceso de entrada en colectivos de diversa naturaleza, sin embargo tiene
una acepción etimológica importante. Concibe al colectivo como una familia donde sus miembros se
consideran parientes entre sí, hijos con relación de parentesco ritual. El problema es que no todas las
religiones comparten esta idea, por lo que no es aplicable a muchas religiones. Por otra parte, se centra
preferentemente en un atributo estructural y no explicita el carácter procesual del fenómeno.
Como vengo indicando en esta comunicación introductoria al panel, tengo preferencia por el
concepto de itinerario. Este concepto, aunque tiene la desventaja de ser más descriptivo, tiene el valor
de no ser alusivo a, ni estar predeterminado a un tipo de religión concreta. Etimológicamente significa
“camino” (del latin, iter/ itineris). Este concepto es aplicable a diferentes religiones, incluso algunas
religiones usan el término para indicar el acceso a la divinidad y las características múltiples de las
mismas. Además, es un concepto que indica estructuralmente cauce, abierto a un proceso, pasos en
diversas direcciones, incluidos de ida y de vuelta, y que admite la multiplicidad religiosa, al ser
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cambiante e incluso ambigua. Este concepto, por tanto, aparte de las características ya señaladas
(proceso, dirección no prescrita, ambigüedad…) se abre a la multiplicidad individual de los mismas.
En mi intervención durante el XIX Coloquio afirmaba que dichos itinerarios presentan una
característica procesual, ajena a una transformación radical de la identidad y de la orientación vital, y
no supone el tránsito de un universo discursivo a otro. En este sentido, la incorporación o adhesión a
determinados cultos o rituales no implican necesariamente el compromiso, y no existe tampoco un
patrón único en tales procesos.
El tránsito no supone que la experiencia del mismo se perciba como súbita, intensa, emotiva y de
naturaleza irracional, aunque si puede tratarse como algo inexplicable y que requiere de la
intervención de un agente poderoso y externo, a menudo la de un dios omnipotente. No supone una
ruptura total con su pasado, posibilitando una vuelta atrás. El individuo tiene la sensación de
desentrañar verdades que no conocía, de que los misterios de la vida se le clarifican y todo ello
envuelto en una especie de sentimiento de felicidad inefable e intensa. No supone necesariamente un
sujeto pasivo. Todo lo contrario, se trata de un sujeto activo, en búsqueda de sí mismo. Por todo ello,
los ritmos de estos procesos son a menudo graduales.
Todo lo que afirmamos está explícito en el trabajo sobre la conversión de Roger B. Strauss3 en el
que afirma que aquella hay que definirla más como un proceso que como un hecho súbito, en el que el
sujeto busca comportarse de acuerdo con su verdadero ser, así como experimentar su nueva identidad,
por lo que distingue dos perspectivas de análisis, una individual y otra institucional o colectiva, que
destaca los mecanismos que aquella institución activa con objetivos proselitistas, si bien a menudo son
complementarios.
La tipología más interesante es la de J. Lofland & L. N. Skonovd4 (1983), que avanza hacia la
explicación del fenómeno y distinguen cinco variables: (1) El grado de presión social; (2) La duración
temporal de la experiencia; (3) El nivel de excitación implícito durante el proceso; (4) El tono o
contenido afectivo del mismo; (5) El nivel de participación en la doctrina. La combinación de estas
variables le permite distinguir seis formas de proceso: Intelectual; místico; experimental; afectivo;
revivificador; y coercitivo.
El proceso intelectual supone un descubrimiento o iluminación que un sujeto con escasa presión
social y con un nivel de excitación emotiva medio adopta una teodicea alternativa gracias a la lectura
intensiva de obras ligadas a una religión concreta (por ejemplo, la Iglesia de la Cienciología). El
proceso místico, caracterizado por un éxtasis teofánico, mezcla de sentimientos de amor, respeto y
miedo, se corresponde con un bajo nivel de presión social y un periodo de tiempo corto, precedido a
veces de una sensación de estrés relativamente larga y aguda, como le sucedió a la antropóloga
Benetta Jules-Rossette convertida a la Iglesia apostólica africana de John Maranke. El proceso
experimental supone que el individuo adopta una actitud de comprobación ante los agentes interesados
en convertirlo. Aquí la presión y los niveles de excitación son bajos y el proceso de conversión es
largo. La práctica puede preceder a la creencia y prefigura su orientación que, a su vez, está
condicionada por la comprobación de los buenos resultados que el individuo espera obtener para tomar
su decisión definitiva. El proceso afectivo se basa en relaciones previas del individuo, sus propias
redes sociales, que juegan un papel decisivo en su incorporación al grupo (por ejemplo, los
mormones). El proceso revivificador tiene como prototipo la conversión masiva, colectiva, donde se
junta la presión generada por la propia dinámica de grupo, la mezcla de sentimientos de miedo,
alegría, y culpa, alto nivel de excitación de tipo extático que fácilmente puede ser reconducido (o
manipulado) dentro del propio contexto litúrgico (grupos cristianos carismáticos, miembros de la
Iglesia de Filadelfia y otros grupos fundamentalistas). Por último, el tipo de proceso coercitivo implica
la existencia, real o supuesta, de mecanismos de control mental, persuasión coercitiva, modificación
del pensamiento y otros mecanismos relacionados con el concepto clave de lavado de cerebro, como
forma de violencia encaminada a doblegar la voluntad de las personas.
Como he indicado, el relato parece tener sus propias formas y métodos de construcción, aunque
podemos encontrar diferencias entre los relatos de los jóvenes y de los adultos mayores o entre los
relatos de mujeres y hombres, donde en estos últimos se pueden hallar múltiples variantes. En nuestro
caso, debemos tener en cuenta también la condición de extranjero inmigrante o de local, la edad, el
estado civil, la profesión, e incluso la religión de los progenitores, o las religiones que va adoptando el
sujeto en el transcurso de su vida. Por ello es plausible pensar que los que nacen en una religión no
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tengan la misma expresividad e intensidad de la vivencia religiosa del individuo que accede a ella sin
partir de una creencia religiosa.
Por otra parte, el estudio de los itinerarios debería abarcar una temporalidad mayor que la planteada
en los estudios de conversión. Tales itinerarios debemos ubicarlos en la estructura jerárquica de los
grupos, distinguiendo los líderes de los creyentes, los iniciados de los simplemente interesados por
razones de origen, amistad o familia, su condición social y económica y su ideología política. Yo
añadiría, incluso, que es necesario preguntar por las crisis vitales, relacionadas con la pérdida del
empleo, desavenencias de pareja, conflictos familiares…que sin ser del dominio religioso espolean a
veces la percepción de que es necesario un cambio de vida. En este sentido, los cuestionarios sobre los
itinerarios religiosos deben ir acompañados también de preguntas sobre los contextos sociales
de los sujetos que hacen sus narraciones. Por ello, pienso que sería necesario insistir sobre discursos de
los sujetos en situaciones fuera de o ajenas a la congregación o grupo religioso, lo que implica
asimismo acceder al mundo íntimo para lograr etnografías densas sobre los procesos vitales.
Como ha indicado Renato Rosaldo,5 detrás de la necesidad de mirar la vida social y religiosa como
proceso, está la idea de que en cualquier acto hay estructuras. En otras palabras, se concibe la cultura
como control y se tiende a pasar por alto las pasiones, la diversión espontánea y las actividades
improvisadas. No se trata de que no haya orden social, o estructuras en la vida social, pero tampoco
podemos sobredimensionar su presencia, reduciendo los márgenes de la espontaneidad en la vida
social. Asimismo, no podemos ignorar la noción de ritmo al analizar los itinerarios, ni tener en cuenta
lo que pasará después y cuándo pasará, ya que el futuro es incierto, de tal modo que no debemos
tender a ver los fenómenos una vez concluidos.
Propongo posibilitar que los sujetos nos hablen acerca de su experiencia y su entorno más directo,
haciendo de las narraciones verdaderas elaboraciones emotivas de lo vivido. Ello no implica que el
etnógrafo se deba convertir a la religión de los sujetos que estudia, pues nadie nos asegura que un
antropólogo convertido nos dé una mejor imagen que un antropólogo que no lo sea. Más bien se trata
de cambiar el acento en el núcleo central de la experiencia y en la manera de narrar los sucesos,
asumiendo el compromiso como una forma mejor de comprender al otro, y cambiar los acentos en las
formas de narrar lo sucedido. No obstante, no hay que pensar que esta reubicación nos vaya a permitir
entenderlo todo, ya que las interpretaciones son siempre provisionales y debemos estar preparados
para saber ciertas cosas y otras no. No olvidemos que el individuo cuando narra o escribe sobre sus
experiencias también las está traduciendo e interpretando; él vivió la experiencia, pero los códigos con
los que narra su experiencia sirven ante todo para actualizar lo vivido. Lo mismo le ocurre al
antropólogo, que toma y escoge relatos, los escribe y los articula para dar testimonio de lo que ha oído
al informante y explicar lo acontecido. Ambas versiones o interpretaciones son útiles y necesarias, por
lo que deben ser tenidas en cuenta, buscando la posibilidad de su articulación. En cualquier caso, los
itinerarios hay que tratar de entenderlos en su dinámica emotiva enfatizando lo que acontece al sujeto
que vive esa experiencia.6
No obstante todo lo dicho hasta aquí, parece razonable que no debamos quedarnos en narrativas
personales e individuales sino avanzar en el análisis de las prácticas religiosas de los mismos, a fin de
contrastar los procesos de tránsito y sus características, y verificar las homologías y diferencias entre
las narraciones y las prácticas observables. De este modo podremos entender de una manera más
adecuada la resistencia de las narrativas institucionales a los cambios.
* * *
Por último, quisiera avanzar en el debate sobre la naturaleza de la multirreligiosidad individual y
colectiva. Más arriba, habíamos indicado que el texto de Alessandra Basso planteaba el análisis de un
caso de práctica religiosa, que en el marco del debate acerca de los procesos de creación o re-creación
de las identidades étnicas y religiosas (llámese sincretismo, criollización, transculturación,
transferencia cultural, adaptación, bricolaje y, más recientemente, creación de lazos de parentesco
ritual), propone interpretarlo bajo una óptica diferente: la del “collage” y la improvisación. Sin negar
la validez del análisis de este caso, he propuesto analizar otro caso en el suroriente cubano como un
fenómeno de sincretismo, creatividad y bricolaje.7 Más aún, me atrevería a afirmar que en general en
el contexto cambiante y globalizador actual casi todos los rituales afrocubanos constituyen procesos
creativos, y una actividad de bricolaje cultural, y no simplemente un proceso de degeneración de
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rituales en contacto, que entiendo nunca fueron realidades puras, ni hoy como una forma de
resistencia cultural, ni como un mosaico de civilizaciones, ni como algo fruto de la improvisación,
que tiene como resultado un collage, sino como una articulación y/o simbiosis de componentes de
varios sistemas religiosos. No podemos considerar el sincretismo como una categoría atemporal. Sin
duda, funcionalidades tales como la resistencia cultural fueron sumamente importantes en la época de
la esclavitud, e incluso entrado el siglo XX en Cuba. Pero en un periodo en el que la religión
afrocubana ha dejado de ser solo cosa de negros, difundiéndose por todo el mundo, hay que imaginar
nuevas causas y funciones.
El sincretismo, en cierta medida, está por todas partes de cualquier sistema cultural, ya que es el
producto de un cierto tipo de aculturación o contacto cultural y nunca ha existido una sociedad
completamente aislada. El sincretismo, por tanto, se caracteriza por la capacidad de los miembros de
una religión de reproducir su cultura en contextos de prohibición, dependencia y de subordinación,
como fue el caso de la esclavitud. Tal reproducción fue adaptativa generando un nuevo sistema
religioso, pues ni la sociedad africana y caribeña, ni los medios ecológicos continental e insular eran
los mismos. Por ejemplo, en nuestro caso, la santería ha sido y aún es para muchos la versión
cristianizada en Cuba de las prácticas y creencias yorubas en África. Los africanos en sus cabildos de
negros realizaban sus cultos a través de santos católicos, cambiando sus denominaciones africanas, al
encontrar algunas semejanzas entre las hagiografías de los santos cristianos y los patakíes o relatos
míticos africanos, y utilizando imágenes, pictografías e incluso objetos, cuyo significado se asignaba a
través de colores. Indudablemente, esto constituyó una forma de resistencia a la presión cultural
etnocidiaria de los españoles y de la religión cristiana en Cuba.
Ahora bien, todo ello debió cambiar a lo largo del siglo XX y, aunque se mantuvieron
prohibiciones, desde finales de los ochenta, si bien es necesario pedir permisos por escrito a la policía
local para celebrar un bembé, no parece que los actores rituales en oriente y especialmente en Lajas
contemplen el sincretismo (para nosotros el viejo Lázaro, dicen, es lo mismo que Babalú-ayé) como
una forma de resistencia cultural. Ello no quiere decir que no haya comenzado a aparecer un cierto
sentimiento de identidad africana entre ellos, como sucede entre otras poblaciones afroamericanas.
Sin duda, por tanto, hay que analizar en cada momento histórico la incorporación de elementos
culturales exógenos a una cultura concreta, intentando explicar el cómo, el porqué y la función de los
nuevos elementos en un sistema cultural que se reorganiza y cambia gradualmente, dotándolos de un
nuevo sentido y significado. Definir por el pasado es una forma de explicar, pero no la única.
Lo que parece evidente es que debemos analizar lo que se denomina como sincretismo desde la
perspectiva de su construcción, tanto por parte de los ideólogos (teólogos, babalaos,…) a través de sus
discursos y narrativas, como desde la visión de los santeros/as y los/as actores/rices rituales, indicando
sus semejanzas y diferencias, especialmente en las prácticas.
¿En qué medida estas nociones de sincretismo están presentes en la mente y en la práctica ritual de
la gente, que cree y lleva a cabo rituales de santería, de palo, de espiritismo, de vudú? De nuevo surge
la distinción entre la gente culturizada (que lee, que ha viajado…) y la gente de nivel cultural más
bajo. Esta sabe que los dos nombres, africano y católico, son lo mismo, hacen referencia a un mismo
santo, utilizándolos casi indiferentemente. No tienen una teoría de su articulación, correspondencia o
función de resistencia cultural. Más bien, existe un principio de utilidad práctico-simbólica que les
ayuda a pasar de un santo a otro, de una religión a otra sin encontrar contradicción alguna. Es en este
sentido, que sin negar la validez de las interpretaciones más arriba indicadas, parece necesario avanzar
hacia una concepción del sincretismo en el marco no solo del mundo religioso, sino también en su
combinación con el no-religioso, por lo que el sincretismo parece ser una actitud cognitiva por la que a
través de la semejanza y la contigüidad, de la metáfora y la metonimia, las poblaciones ponen en
relación y reelaboran sistemas religiosos o elementos heteróclitos en nuevos sistemas, lo que se ha
dado en denominar nuevas religiones y/o espiritualidades.
Los procesos culturales, a través de los cuales tiene lugar la reelaboración de las creencias
religiosas, tienen lugar en espacios fluidos, maleables y emergentes en los que los actores rituales
llevan a cabo sus interpretaciones. En el contexto actual tan cambiante, en el que las creencias
emergen, se oponen y se reproducen, se incrementan los grados de variación de las religiones. La
múltiple fragmentación y recombinación en diversos mosaicos cosmológicos y teológicos constituyen
expresiones locales de las religiones mundiales.
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
1370
En este espacio entre prácticas y discursos religiosos, los creyentes pueden experimentar
comprensiones dramáticamente diferentes y discordantes de sus propias posiciones religiosas,
llevándoles a considerar si pueden o no ser incorporadas interpretaciones alternativas de la divinidad
en sus propias creencias. Parte de la complejidad de las síntesis religiosas es el hecho de que los
actores pueden oponer sobre una cosmología particular diversas visiones de la integración y
sincronización de elementos rituales locales o exógenos, que pueden tener cierto grado de pureza y
autenticidad cultural en sus creencias religiosas.
En cierto modo, pienso que contra el simple collage e improvisación, el sincretismo es una
actividad de bricolaje, tal como lo expresó Cl. Lévi-Strauss8 al caracterizar lo que denominaba la
ciencia de lo concreto o el pensamiento mágico. El bricolaje es una forma de actividad, en el plano
técnico, que revela una actitud cognitiva, que no opera con materias primas, sino con fragmentos de
obras, con sobras y trozos. Lo propio de la actividad ritual afroamericana en general y afrocubana en
particular es incorporar a los rituales y a sus altares multiplicidad de elementos, originalmente ajenos a
ellos, o sobredimensionando la importancia de algunos santos, expresando muchos y variados rostros,
tales como los casos de Oggún o de Elegguá.
En la creciente interconexión de las culturas, el mundo no es una réplica de uniformidad sino la
organización de una nueva diversidad. La capacidad de crear y buscar relaciones entre realidades que
en sí no aparentan tener vinculación alguna, pasa a ser central en los procesos de sincretismo. Digo
que no aparentan tener relación para el observador, porque no están vinculadas a las mismas o
semejantes tradiciones culturales. Por el contrario, sí son relacionadas por los actores rituales a través
de insospechadas analogías, metáforas y metonimias, propias del pensamiento mágico-religioso.
El sincretismo tiene un papel importante en las políticas de las identidades en contextos de la
modernidad. Por ello, un tema central a analizar es la función que juega el sincretismo en la
manifestación de la identidad durante el ritual de la posesión. Desde esta perspectiva, el sincretismo
constituye un instrumento y una oportunidad para desarrollar una constante creatividad, adaptándose a
nuevos retos y generando interpretaciones de la historia, en diversos contextos sociales y culturales. A
la vez, todo ello facilita un margen de “flexibilidad” para los individuos y grupos domésticos que
intervienen en el ritual.
Pienso que el éxito de estas religiones afrocubanas proviene de su enorme adaptabilidad a la
condición moderna —un riquísimo fundamento de prácticas rituales y cosmología tradicionales que ha
sido cercenado de su contexto social originario—. La explicación de su popularidad y crecimiento está
en su habilidad para combina diferentes elementos, en su relación entre identidad y modernidad. Esto
es, la necesidad de manifestarse, y de proveerse de medios para definir la identidad colectiva y
personal en un mundo rápida y radicalmente en cambio. La gente participa en múltiples, y más o
menos discrepantes universos de discurso y construye diferentes, parciales y simultáneos mundos en
los que ellos se mueven, no procediendo su construcción cultural de la realidad de una sola fuente.
Como es bien conocido, estamos ante religiones cuyas funciones son más pragmáticas que de
salvación en el más allá, más de descenso que de ascenso a los dioses para la resolución de los
problemas de la vida diaria, por lo que están abiertas a la contemporaneidad. Desarrollan más en sus
prácticas el polo sensorial y emocional que el ideológico, por lo que se expanden más fácilmente,
adaptándose, por todo tipo de culturas, clases sociales y poblaciones del mundo.
A MODO DE CONCLUSIONES
1. En el presente texto hago una defensa de los procesos de construcción de la multirreligiosidad
entendida desde el punto de vista del sujeto. Pienso que actualmente existe una continuidad hasta
llegar a consolidar una religión casi individualizada, con componentes que siempre tienen relación
entre sí, y que impiden la destrucción esquizoide del individuo en su búsqueda religiosa.
2. Propongo derivar el estudio de la multirreligiosidad hacia esos itinerarios religiosos, que en
unos casos vienen derivados del contacto con las religiones, aportadas por los inmigrantes y, en otros
casos, por la difusión a través de otros medios, como Internet.9
3. Partiendo de las narrativas de los sujetos como materia prima para el análisis de los itinerarios
religiosos propongo, por tanto, que se otorgue especial acento e importancia a los momentos de dicha
experiencia religiosa de los individuos, en todas sus variantes.
Sobre itinerarios religiosos…
1371
4. Nuestro análisis insiste en la complejidad de la toma de decisiones, donde la elección puede ser
múltiple y el acto de desechar o rechazar no es una a una de todas las religiones y espiritualidades del
presente. En este sentido, muchos itinerarios son posibles pero no infinitos, ya que cada decisión que
se va tomando secuencialmente en el itinerario religioso no deja de influir en las siguientes, e incluso
me atrevería a pensar que algunas posibilidades se encuentran bloqueadas de antemano por las
características mismas de algunas religiones, que son estructuralmente excluyentes. No obstante, sin
duda, solo a través de la riqueza de buenas y densas etnografías podremos responder
concluyentemente a esta cuestión.
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
1372
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Sobre itinerarios religiosos…
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NOTAS
1 JUERGENSMEYER (2002).
2 DIANTEILL (1996).
3 STRAUSS (1979), 40 (2), pp. 158-165.
4 LOFLAND & SKONOVD (1983), pp. 1-24.
5 ROSALDO (1989), p. 100.
6 GUERRERO JIMÉNEZ (1995).
7 GALVÁN (2008a), pp. 93-123; (2011b), p. 3.
8 LÉVI-STRAUSS (1964), cap. 1.
9 GALVÁN (2008a; 2009a).