Diferencias iconológicas entre los indígenas de América conforme a las leyes de Burgos = Iconological differences among the American’s natives in accordance with Burgos’ Laws

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DIFERENCIAS ICONOLÓGICAS ENTRE LOS INDÍGENAS DE
AMÉRICA CONFORME A LAS LEYES DE BURGOS
ICONOLOGICAL DIFFERENCES AMONG THE AMERICAN'S
NATIVES IN ACCORDANCE WITH BURGOS’ LAWS
Carlos Javier Castro Brunetto
RESUMEN
La iconografía americana de las primeras décadas
de la colonización continúa ofreciendo datos
sorprendentes que nos exigen una y otra vez
plantearnos tanto la forma de conquista de América
como su repercusión en el mundo visual europeo.
Las ediciones del viaje de Américo Vespucio así
como grabados impresos en hojas sueltas nos
permiten comprobar que las Leyes de Burgos
pretendían ordenar la experiencia con el mundo
indígena y reconducirla para mejores fines;
consecuencia de esta nueva interpretación de las
relaciones con el indio es la creación de un
imaginario que pasará al arte del grabado como
medio de propaganda. Pero también es cierto que
en fechas muy tempranas, ese mismo imaginario
visual planteaba serias diferencias entre la América
de Castilla y la América lusa. Plantear esas
disparidades y las razones que las justifican es el
objetivo de esta comunicación.
PALABRAS CLAVE: iconología, arte brasileño,
Leyes de Burgos, indígenas de Brasil en el arte.
ABSTRACT
The American iconography of the early decades of
colonization continues to offer surprising facts that
require us to ask ourselves again and again both the
form of conquest of America and its impact on the
European visual world. Editions of the voyage of
Amerigo Vespucci as well as engravings printed in
loose-leaf allow us to see that the Burgos’s laws
intended to order the experience with the
indigenous world and redirect it for better
purposes; as a result of this new interpretation of
the relations with the Indian is the creation of an
imaginary to the art of printmaking as a means of
propaganda. But it is also true that at a very early
date, this same visual imagery raised serious
differences between the Castilla’s America and
Portuguese America. Consider these disparities and
the reasons for them is the aim of this
communication.
KEYWORDS: Iconology, Brazilian Art, Burgos'
Laws, Brazilian's natives in the art.
Se han publicado muchos estudios y realizado abundantes trabajos sobre la importancia de
las Leyes de Burgos de 1512, siempre dentro del contexto de la historia iberoamericana, o desde
la historia de las mentalidades, donde los cambios operados a partir de los acontecimientos de
1492 crearían un nuevo orden para España y para el mundo. Sin embargo, estos documentos de
derecho ganan nueva luz y protagonismo si además comparamos su génesis y aplicación, más o
menos inmediata, con la situación que en el mismo tiempo vivía el vecino reino de Portugal.
Los intereses de la Corona lusa se habían centrado en la expansión por el norte de África
desde el reinado de Alfonso V en el siglo XV, consiguiendo crear una ruta marítima hasta las
Indias gracias al épico viaje de Vasco da Gama (1497-1499), que centraría los intereses
lusitanos en la India, creando un tejido de ciudades-factorías que atendiesen las aspiraciones
económicas y políticas. Así pues, la India fue el verdadero objetivo de Portugal, no las tierras
descubiertas oficialmente por Pedro Álvares Cabral en 1500, que luego serían conocidas como
las tierras de Santa Cruz, luego del Brasil. Hasta aquí nada nuevo. Mucho se ha escrito sobre las
motivaciones españolas en el Caribe desde el reinado de los Reyes Católicos, y mucho se ha
escrito también sobre la falta de alicientes del rey D. Manuel I por Brasil.
Este último punto, en realidad, no es discutible. Y no lo es justamente porque mientras
España creaba un primer “directorio” jurídico específico para las Indias, Portugal no tuvo la
voluntad de hacerlo para la América portuguesa hasta bien adentrado el siglo XVI, eso si
Profesor titular del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de La Laguna. Facultad de Geografía e
Historia. Campus de Guajara, s/n. 38071. La Laguna. Tenerife. España; Correo electrónico: cbrunett@ull.es
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consideramos como una legislación específica el regimento de 1570 sobre los indígenas. Pero
debemos tener cuidado. No se trata de una cuestión aleatoria o de mayor inteligencia política o
administrativa. La cuestión, radica, simplemente, en el enfoque. Hacia 1512 América era una
proyección para los reinos de España; la India lo era de Portugal, y Brasil, un episodio singular
que debía su trascendencia política exclusivamente a la ampliación de las fronteras ultramarinas
lusas en América en aplicación del Tratado de Tordesillas, es decir, un derecho al que ni debía
ni convenía renunciar.
Justamente, la seguridad jurídica que amparaba Tordesillas no urgía una normativa de
singular contenido para las tierras del Brasil, que no dejaban de ser accidentes geográficos
apenas explorados, con intereses y posibilidades económicas inciertas y de dudoso éxito
económico en unas fechas tan tempranas del siglo XVI. Exactamente lo contrario de la ambición
española, que veían en el Caribe un trampolín para la América central, en proceso de
exploración, pero cuya conquista auguraba un futuro de riqueza y esperanza para una sociedad
que se consideraba triunfal y optimista tras el éxito sonoro de la toma de Granada.
Y ahí radica la gran diferencia para España y Portugal: si la derrota del reino nazarí dio el
vigor y la energía imprescindible a España, la llegada de Vasco da Gama a la India por vía
marítima en 1497 se la dio a Portugal. De nuevo la misma idea: España era para América,
Portugal para la India, al menos esto era así hacia el año de 1512.
En realidad, todo apuntaba hacia unos inicios de Brasil poco propicios para el desarrollo de
una idea colonizadora. Los primeros relatos ofrecen escasas referencias certeras de aquellas
tierras; apenas una descripción de la costa, algunas características de los indios; entre ellas que
carecían de cultura, tecnología, un idioma comprensible o cualquier señal de humanidad; pero
esos relatos lusitanos, los del escribano de la flota de Cabral, Pero Vaz da Caminha y el
conocido como Piloto Anónimo, solo describen el entorno, lo que sus ojos ven, sin ningún
compromiso o voluntad de ir más allá.1 A esos textos hemos de sumar uno que tendrá gran
importancia para el arte, como más adelante veremos: la relación que de su viaje a América
entre 1501 y 1502 redactó Américo Vespucio, enviada a Lorenzo di Pierfrancesco di Médici.
Ese texto, publicado en Venecia en 1504 —con alteraciones, como es bien sabido—, bajo el
título de Mundus Novus, se convertirá en una de las fuentes esenciales en Europa para
comprender la naturaleza de América y los americanos, entre ellos los brasileños, de una forma
superficial y meramente descriptiva, como no podía ser de otra manera en unas fechas tan
tempranas.
Esa falta de compromiso es la que llegará a Portugal en la primera década del siglo XVI y, de
hecho, la actitud del rey D. Manuel I con relación a Brasil nada tiene que ver con la de los
Reyes Católicos con respecto a las islas del Caribe. Sabemos que los primeros años, desde luego
hasta 1512, el único sistema económico y de presencia real portuguesa se centraba en la
creación de factorías comerciales para la explotación del palo-brasil, con destino final en los
mercados de Amberes. Estas factorías, tantas veces estudiadas en las dos primeras décadas del
siglo XVI, tuvieron como protagonistas, entre otros a Fernando de Noronha en el nordeste
(Pernambuco, en la isla de su nombre) y la factoría de Cabo Frío (litoral de Estado de Río de
Janeiro), en lo que por entonces se denominaban —y hasta 1512— la Terra de Santa Cruz.2
En conclusión, que la dicotomía España/Portugal y su relación con América es evidente y
por ello ha sido tratada por numerosísimos historiadores ofreciéndonos múltiples explicaciones
y argumentos sólidos para comprender esta actitud. Sin embargo, a nosotros nos parece muy
pertinente resaltar una idea: mientras que España buscaba, sí, riquezas y prosperidad en el suelo
americano, también buscaba almas para convertir. Portugal, en esas mismas fechas, por lo único
que se interesó fue por la comercialización del palo-brasil a través del arrendamiento regio de
estas tierras a comerciantes. Así pues, el hecho que marca la diferencia es esencialmente
religioso. Y las Leyes de Burgos cristalizan justamente ese hecho: mientras que en ese texto
legal ya se plantean cuestiones éticas sobre los indígenas y la conveniencia de su trato esclavo,
en Portugal solo se describen hechos externos, meras descripciones que incluyen referencias a
su rudo aspecto físico y la barbarie de sus costumbres, lo que cimentaría una mentalidad
dirigida a justificar el hecho de la esclavización, incluso como una forma de redención,
mentalidad que únicamente cuestionarían los jesuitas desde su llegada a Bahía a mediados del
siglo.
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En palabras de Ronaldo Vainfas:
La explicación para semejante contraste entre la mirada hispánica y la portuguesa en
materia de religión indígena debe ser buscada, antes que en otro lado, en las
diferencias entre los pueblos amerindios que cada uno encontró en su porción de
América. Me refiero menos a las diferencias de religiosidad —pues estoy lejos de
asumir la opinión jesuítica de que los indios tupis no creían en nada—, y más a las
características ergológicas de la religiosidad en las dos Américas. En México o Perú,
los españoles se encontraron con templos, una variada gama de sacerdotes, profusión
de ídolos, máscaras y cultos que encajaban perfectamente en su modelo de idolatría,
cuando no sugerían el propio sabat diabólico. No es necesario decir que nada parecido
existía entre los tupinambás.3
El desarrollo de una cultura religiosa previa a la llegada de los europeos sería una de las
razones más poderosas que justificaría el distinto modo colonizador de proceder. Si al firmarse
las Leyes de Burgos el tema de fondo era la existencia de alma por parte de los indígenas, de un
alma dócil que podría tornarse cristiana, en el mismo tiempo los indios de Brasil no pasan de ser
objeto de descripciones en las que prevalece una visión de barbarie y en consecuencia solo son
contemplados como mano de obra para las incipientes factorías comerciales de palo-brasil.
La proclamación de las Leyes de Burgos en 1512, que parten del requerimiento donde se
informa a los indígenas de la existencia de Dios y de su Iglesia —considerándose que el
indígena como ser humano es susceptible a la fe—, que en el caso de ser aceptado, encaja en el
sistema de encomienda aplicado desde 1503, lo que promete un trato de trabajo justo al indio,
ahora refrendado con las Leyes de Burgos. Sin embargo, a nadie se nos escapa que toda esta
legislación es teórica, porque en la práctica lo que se aplicó en su mayoría es el principio de la
guerra justa. El nulo entendimiento de los indígenas de aquello que se les decía provocó la
aplicación del requerimiento en la mayoría de los casos y la consecuencia fue la práctica del
régimen esclavista.
Pero en realidad, interesan mucho las intenciones y el contenido de las Leyes de Burgos
porque semejante reunión de juristas bajo el expreso interés del rey Fernando supone la primera
diferencia real y exclusivamente americana en el dispar modo de gobernar a los indígenas por
España y por Portugal. Y hacemos esta afirmación en el hecho de que si bien el origen del
planteamiento legislativo atiende a intereses económicos y políticos —en España materializada
en las encomiendas—, el objeto de su aplicación es el hombre americano, una realidad que,
obviamente, no existía en Europa; es decir, que el indio del Caribe y de las tierras por colonizar
es un ser humano y como tal tiene derecho a la propiedad y a un trato justo, siempre que
aceptase la religión y no combatiese al rey —repetimos, su cumplimento es otra cuestión—.
Sin embargo, en el reino de Portugal, esos asuntos, de matiz tanto ético como económico,
sobre el trato que debía dispensarse a los indígenas de Brasil, aparece, como un eco tardío de las
Leyes de Burgos, pero sin su espíritu (el sermón de Montesinos, etc.), en la primera normativa
claramente formal, el regimento del primer gobernador general del Brasil, Tomé de Sousa,
distinguiendo entre indios pacíficos y belicosos, dando a los primeros una suerte de protección.
No obstante, el texto regio o Ley de 1570 sobre la libertad de los gentíos otorgada por D.
Sebastião I de Portugal, intenta reconocer las diferencias que han de establecerse entre los
indios en función de su proximidad a la fe cristiana y la aplicación o no del régimen esclavista
en función del caso, tal vez bajo la presión de los dictámenes sobre la materia del papa Paulo III
y de la opinión de los jesuitas en Brasil, muy activos ya en la década de 1550.4
La única conclusión posible es que la experiencia española en América, la regulación del
trabajo esclavo y la concepción espiritual del indio, plasmados en el primer documento jurídico
sobre la materia y de discutible aplicación, las Leyes de Burgos, pudieron haber inspirado en
Portugal la redacción de la Ley sobre la libertad de los gentíos en 1570. En medio hay un vacío
de cincuenta y ocho años que lo supusieron todo para la colonización de la América española y
casi nada para la América portuguesa; la India y el comercio con las tierras de oriente centraban
la atención de los comerciantes y de la administración lusa. Por ese motivo, insistimos, más allá
de su contenido o aplicación, las Leyes de Burgos de 1512 actúan como una división de aguas
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entre la colonización española y la portuguesa, además, porque las Leyes Nuevas de 1542, con
una apertura y tolerancia aún mayor no tuvieron impacto en el regimento luso de 1570, poco
generoso con los pueblos indígenas, aunque ya admite algunas circunstancias para su
protección, como hemos dicho.
La consecuencia directa es que ese año (1512), el indio de Brasil era visto en la metrópoli de
forma meramente descriptiva, a través de las escasas fuentes conocidas —y ya citadas—.
Además, el indígena, para los portugueses, se ajustará a la doble visión que existía en Europa
sobre el salvaje a finales de la Edad Media. Como muy bien lo define Ronald Raminelli:
A finales de la Edad Media, existían dos concepciones antagónicas en torno al tema.
Si la naturaleza fuese concebida como el escenario de horribles disputas y la sociedad
como espacio de la armonía, el hombre salvaje sería diseñado como un ser decaído.
Desde esta perspectiva, sería la contrapartida de las normas sociales y una alerta para
los peligros sobrevenidos con el fin de la vida en sociedad. Si la naturaleza fuese
entendida como el reino de la concordia y del equilibrio, la llamada naturaleza herbal,
y la sociedad como un lugar de la lucha del hombre contra el hombre, el salvaje sería
representado como la antítesis de la vida social, como antítesis de la artificiosidad
propia de la convivencia en sociedad.5
En 1512, los portugueses consideraban a los indígenas de Brasil, sin duda alguna, siendo
seres “decaídos”. Esa visión, compartida por los primeros conquistadores españoles, es lo que
pretendían alterar las Leyes de Burgos —otra cosa es que lo consiguiesen—, pero en el Reino de
Portugal, una iniciativa más o menos semejante solo llegó en 1570.
Es anecdótico, pero curioso a su vez, que la primera voz que se alzase desde Brasil
denunciando la terrible condición a la que se hallaba sujeto el indio y que reclamase medidas de
la Corona, fuese precisamente un español, el jesuita tinerfeño José de Anchieta (1534-1597) por
medio de una abundante y conocida correspondencia epistolar y la propia redacción de la
gramática de la lengua tupi en la década de 1550 aunque solo fue publicada en Coimbra en
1595. Para ser justos, se alzaron las voces de todos los jesuitas asentados en Brasil y llegados de
Portugal, entre ellos el provincial P. Manoel da Nóbrega, pero tuvo Anchieta el encargo de
redactar esos informes; su firma era la firma de la Compañía.
Ante todo lo expuesto, no es de extrañar que la imagen del indio brasileño, hasta muy
adentrado el siglo XVI, respondiese a la ferocidad del salvaje que desconoce la forma de vivir en
sociedad (la europea, claro) y que no distingue el bien del mal, algo natural al contemplar cómo
una de sus prácticas rituales era la antropofagia. Esta visión del hecho hediondo estará presente
no solo en los grabados del siglo XVI, sino en la cartografía; la de mejor calidad incluye escenas
pintadas alusivas a las costumbres brasileñas, y hasta casi el reinado de Felipe II en Portugal,
Brasil será el escenario de la tala del palo-brasil, en ciertos casos de la producción de azúcar,
pero, en la mayoría de las ocasiones, de los rituales antropofágicos. El antagonismo entre la vida
salvaje y el orden traído por los portugueses presidirá las representaciones artísticas en una
colonia sin leyes indígenas, como las de Burgos, que sugiriesen de un marco de relaciones
diferente.
LOS GRABADOS ALEMANES Y LOS HORRORES DEL BRASIL
Adentrándonos en la materia artística, llama la atención que en Portugal apenas contemos
con una única representación del indio brasileño en las artes plásticas de la primera década del
siglo XVI. Las demás serán grabados, en su mayoría xilográficos, que ilustran textos de viajes,
especialmente las ediciones de la obra de Américo Vespucio. El indígena aparece por vez
primera en una tabla pintada que formaba parte de un retablo. Se trata del conocidísimo panel de
la Adoración de los Magos del retablo mayor de la catedral de Viseu, obra de taller de Vasco
Fernandes, hacia 1501-1506. Baltasar es figurado como un icono del Mundus Novus descrito
por Vespucio, es decir, como una metáfora de las Tierras de Santa Cruz (o de Brasil). Su figura
es una mezcla de ropas occidentales —no está desnudo, como los indígenas, porque es un Rey
Mago—, con una corona de plumas (cocar) brasileña, —en lugar del turbante que alude a los
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lugares remotos de la Baja Edad Media— y una flecha acabada en plumas. Este será, por tanto,
el primer icono lusitano de América, la más perfecta imagen del exotismo.6
Según Maria José Goulão:
Esos aspectos exóticos coinciden con la predilección por lo insólito y por una cierta
originalidad, que se integrará en la prefiguración tipo del indio brasileño, que refleja el
aprovechamiento estético de sus potencialidades simbólicas y decorativas.7
El indígena es apreciado como un ser diferente, extraño, destacando tanto Caminha como
Américo Vespucio las peculiaridades trascendidas del mínimo contacto comercial establecido
en los primeros viajes, los objetos suntuarios que vestían. Pero, sin duda, el comentario más
destacado por Vespucio fue la costumbre antropofágica. Es cierto que los textos lusitanos que
inician las descripciones serán la Carta redactada en 1500 por Pero Vaz da Caminha, escribano
de la flota de Pedro Alvares Cabral que llegó a las costas de Bahía en abril de ese año,8 y el
relato del Piloto Anônimo, un texto del que se conserva su traducción a la lengua véneta de
1507, pues el original se ha perdido. Ambos textos dejan sus impresiones sobre el paisaje y el
breve contacto humano; en realidad, no podemos negar que en esas letras haya cierta
fascinación, como manifestaría cualquier persona al encontrarse ante un mundo nuevo e
inquietante. Ahora bien, el indígena no es percibido en su dimensión humana, sino contemplado
en los márgenes del humanismo cristiano como parte de ese nuevo escenario salvaje,
destacándose su desnudez, la perforación de los labios para incorporar adornos, o el hecho de
vestir coronas de plumas u otros objetos de arte plumaria y finalidad diversa.
Pero será la publicación del Mundus Novus de Américo Vespucio la que realmente influirá
en el arte europeo. El grabado xilográfico incluido en la edición de 1505,9 tallado tal vez en
Augsburgo o Nüremberg y que circuló como hoja suelta (The New York Public Library),
[Fotografía 1] presenta un grupo de indígenas celebrando un banquete antropofágico, cubierta la
cintura con faldas de plumas, así como coronas del mismo material en la cabeza, usando arcos
como atributo guerrero para reforzar la idea de ferocidad. Frente a ellos se muestra un mar por
el que llegan navíos cristianos, mostrando el antagonismo señalado: la barbarie y la falta de fe y
rey, frente al buen Dios de los cristianos y el orden que garantiza el Reino (entiéndase de
Portugal como metáfora de Europa). En realidad, muestra el combate entre el caos (América) y
el orden (Europa).
Anónimo. Escuela de Nüremberg. “Indígenas de Brasil”, en Grabado xilográfico en la obra Mundus Novus de
Américo Vespucio. Grabado xilográfico. Hacia 1505.
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Esta obra temprana se acompaña de una leyenda, que traducida del alemán dice: “Esta figura
nos presenta la gente y la isla que ha sido descubierta por el rey cristiano de Portugal y sus
súbditos”. Así pues, el indio brasileño nacerá en Europa y en el arte como un ser salvaje, sin
moral y carente de orden, algo que convenía mucho a los posibles planes para el rescate de
esclavos y las posibilidades agrícolas y de exportación de los productos descritos por Caminha y
refrendados por Vespucio y el Piloto Anónimo.10
De todos es conocido que esa primera relación se vio luego ampliada en la carta Disz buhlin
saget wie die zwe herre Fernandus..., que narra los viajes de Américo Vespucio y otras
referencias sobre el Nuevo Mundo, con edición ilustrada en Estrasburgo en 1509. Al margen de
los debates sobre la autenticidad de la autoría de los textos, nos interesa que esa visión
descriptiva y salvaje de los indígenas conoció en el centro de Europa un nuevo refuerzo, hasta
tal punto que ni siquiera podría hablarse de indígenas del Brasil diferenciados de los taínos del
Caribe o de otros puntos recorridos por Vespucio, sino que el brasileño comienza a ganar
identidad propia, torpe y salvaje, salvajemente representado en los grabados que muestran las
costas de la colonia portuguesa.11
En esa edición se imprimieron cuatro grabados, tres de ellos temas de indígenas, habiendo
sido bien estudiados por Santiago Sebastián.12 En ellos se presentan con crudeza actos
repugnantes, es decir, los ritos antropofágicos. Cabe destacar el momento en que un europeo
parece negociar con un grupo de mujeres indígenas, que, cual sirenas, lo atraen al diálogo,
mientras otra indígena, por la espalda, está apunto de golpearlo mortalmente, y ya
presuponemos que acabará siendo devorado. Es decir, que además de practicar el crimen, son
presentados como traidores. En otro grabado apreciamos la preparación de un festín, donde se
trocea el cuerpo de la víctima ante la presencia de otras indígenas con sus niños en el regazo. De
otro modo, las virtudes que acompañan a la maternidad o a la inocencia parecen ausentes en
Brasil. Todo esto no haría otra cosa que provocar el horror en Europa, alentando la sed de
conquista y la necesidad cristiana de redención de tan bárbaras costumbres, si fuese necesario,
por la fuerza.
Todo ello acabaría con una legitimación expresa de la esclavización pues eran indignos para
ser llamados hijos de Cristo. La crueldad con el indígena de Brasil se verá, tanto en Europa
como en Portugal, como una cuestión de reciprocidad (a tal barbarie, tal esclavitud); solo la
intervención de los jesuitas en la segunda mitad del siglo modificaría la visión sanguinaria de
estos pueblos, aunque para apreciar de forma significativa un cambio en la consideración social
del indio habremos de esperar hasta el siglo XX, cuando la Constitución de 1934 los considerará
ciudadanos brasileños. Estos grabados tan tempranos ejecutados principalmente en Alemania
marcaron más de lo que creemos la visión del indígena del Brasil.
Por último, no queremos dejar de señalar un grabado de gran interés, posterior a 1512,
colofón al exotismo de Brasil en la Europa del momento. Santiago Sebastián estudió
brevemente —en lo que a América se refiere— los grabados incluidos en la célebre obra Arco
de Triunfo de Maximiliano I de Alemania, tallados entre 1513 y 1519 por varios grabadores
alemanes, entre ellos Hans Burgkmair el Viejo, Durero, Altdorfer y otros.13 [Fotografía 2] En
uno de ellos se muestra, entre el cortejo del emperador, a un grupo de indígenas en ordenada
procesión vistiendo faldas de hojas de palmera, cocares o coronas de plumas en la cabeza,
arcos, flechas y tacapes o mazas en la manos, propios de los indígenas tupís de la costa de
Brasil. Aunque no se presente el banquete antropofágico, la complexión atlética —siempre
presente en el imaginario americano— y el hecho de portar armas de guerra de gran potencia
nos recuerdan la ferocidad de estos pueblos. Su docilidad se justifica por participar en este
magno desfile imperial, que celebra las virtudes y predominancia de Maximiliano, pero la
intención de mostrar la fiereza domesticada alude de forma metafórica a una lucha de titanes:
por un lado el imperio y la cristiandad, por el otro, la fuerza, bravura y barbarie de los indios del
Brasil.
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Hans Burgkmair el Viejo y otros. “Desfile de indígenas brasileños” en la obra Arco de Triunfo de Maximiliano I de
Alemania. Grabado xilográfico. Hacia 1513-1519.
Una vez las noticias llegadas de Brasil van tornándose más frecuentes y los intereses
económicos comienzan a prevalecer frente al horror de la antropofagia, la visión existente en
Portugal y en Europa comienza a cambiar, y si bien es cierto que la presencia de indígenas
devorando carne humana persiste a lo largo de todo el siglo XVI, desde 1520, por buscar una
fecha aproximada, en el mundo visual irá extendiéndose a la tala de árboles de pau-brasil, para
extraer la materia tintórea, que sería el primer producto de exportación de la colonia. En este
momento será la cartografía la que sustituya al grabado en la trascendencia y formación de la
iconografía brasileña, puesto que se realizarán excelentes cartas con gran riqueza de detalles en
la descripción del continente americano, incluyendo escenas sobre los hábitos entre los
indígenas de la costa, siempre en la costa, no olvidemos que el interior fue muy desconocido
hasta bien adentrado el siglo XVII.
Este nuevo imaginario brasileño ha sido muy estudiado y bien divulgado, tanto en Brasil
como en Portugal y en menor medida, en España. No obstante, y aunque excede los intereses de
esta aportación científica, no queremos dejar de mencionar, al menos, la llamada «Carta de
Brasil», del Atlas Miller (Biblioteca Nacional de Francia, París),14 atribuido a Lopo Homem,
junto con Pedro y Jorge Reinel, hacia 1515-1519, donde la primera imagen del país que se
ofrece es la de indígenas talando el pau-brasil ante varios caciques adornados por coronas,
mantos y faldas de plumas multicolores. Se crea así una visión de lo fantástico, de la tierra
salvaje habitada por individuos y animales extraños, aunque en este caso lo destacado sea el
aprovechamiento económico y no tanto los aspectos terribles de la antropofagia. Otras
iluminaciones sobre el corte del pau-brasil fueron incluidas en cartas de gran interés, como el
guache y hoja de oro sobre pergamino de la Quarta orbis pars del Mundus Novus de Diogo
Homem (The British Library, Londres) de 1558, donde vemos cómo se sitúa en las márgenes
sur del Brasil a un indígena cortando el pau-brasil; lo mismo que sucede la iluminación del
Atlas de Sebastião Lopes, hacia 1565 (Newberry Library, Chicago), si bien en este caso la tala
del árbol es el motivo central de la representación.
Así pues, estos grabados y mapas cartográficos no hacen más que reforzar el planteamiento
de este trabajo: que cuando fueron aprobadas las Leyes de Burgos de 1512 para la América
hispana no solo se estaban sancionando una serie de medidas para abordar la cuestión indígena
en el Caribe y se preveían modos de actuar en las tierras por descubrir, sino que, sin saberlo, se
estaba produciendo el primer hecho que de facto separaría el tipo de colonización española de la
portuguesa. Normalmente para abordar este punto se esgrimen otro tipo de argumentaciones,
como en el interés de la Corona española en primer lugar por las tierras americanas y, en
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cambio, el hecho de que el reino de Portugal optase por arrendar tierras que jurídicamente —
Tratado de Tordesillas— consideraba suyas.
Sin embargo, al analizar esta cuestión desde la mirada americana, y partiendo de que quienes
resultaron afectados por la conquista y colonización fueron los pueblos indígenas, aunque no
pudiesen ni por información ni cultura sospechar lo que se estaba fraguando desde la península
ibérica, fueron los indígenas de España más “afortunados” porque en el Reino, al menos, se
debatía ya sobre su estatus humano. Para los indígenas de la América portuguesa, solo quedaba
una imagen de horror y de barbarie, como demuestran las imágenes artísticas.
Una vez más, los estudios en historia del arte colaboran en la aclaración de conceptos de
historia americana provocando el debate científico y, además, refuerzan cuestiones por todos
sabidas y aceptadas e incluso sugieren planteamientos útiles para revisar momentos históricos
que se daban por suficientemente debatidos. Nuestra aportación busca justamente eso, que
comprendamos el horror que para los europeos del siglo XVI sugerían aquellas terribles escenas
protagonizadas por los indígenas caníbales del Brasil, para que podamos meditar sobre el horror
que supuso para esos mismos indígenas verse desprotegidos de derechos una vez producida la
colonización. Por eso, aunque las Leyes de Burgos nos parezcan poco eficaces por su difícil
aplicación en la América hispana, mucho peor fue la situación de los brasileños, que hubieron
de esperar hasta que despertase la conciencia de los jesuitas, primero y de la sociedad colonial
después, y con cierta timidez. Y ese tímido despertar de la conciencia europea y universal será
para siempre una carga pesada para la historia.
XX Coloquio de Historia Canario-Americana
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Diferencias iconológicas…
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NOTAS
1 MASSIMI (1997), pp. 9-38.
2 Entre los muchos trabajos que podríamos citar como referencias bibliográficas para este periodo, destacamos el
texto, ya clásico de COUTO (1998) pp. 185-202.
3 VAINFAS (1995), p. 29. Traducción propia.
4 SIQUEIRA (2004), pp. 170-171.
5 RAMINELLI (1996), pp. 36-37. Traducción propia.
6 Ha sido clasificada por Dalila Rodrigues como obra del taller del pintor Vasco Fernandes, llamado Grão Vasco.
RODRIGUES (1992), pp. 91-93.
7 GOULÃO (1988), p. 336. Traducción propia.
8 CAMINHA (2001).
9 SEBASTIÁN (1992), pp. 34-35.
10 BELLUZZO (2000), pp. 18-19.
11 Sobre todas las cuestiones relacionadas con las diferentes publicaciones de las cartas de Vespucio y la
representación del indígena, recomendamos la consulta de MAGALHÃES (1999), pp. 102-112.
12 SEBASTIÁN (1992), p. 41.
13 SEBASTIÁN (1992), pp. 44-45.
14 Sobre la cartografía y la representación del indígena, vid. BELLUZO (2000), pp. 66-72.