El marranismo: religiosidad del pecado y de la culpa

              2007
EL MARRANISMO:
RELIGIOSIDAD DEL PECADO Y DE LA CULPA
Jaime Contreras Contreras
“Loado seas, oh Señor, que permitiste lo prohibido”
(Cita atribuida a Shabbetay Tzevi. G. Scholem... vid notas p. 345)
LA EXPULSIÓN DE 1492: CONMOCIÓN EN LA JUDERÍA EUROPEA
La breve jaculatoria fue, así parece, pronunciada por Shabbetay Tzevi en el año 1665,
cuando este judío de Esmirna tomó conciencia de ser el Mesías de Israel, tal y como el joven
cabalista Natan Benjamín de Gaza le había revelado. La sentencia ha cruzado, desde entonces,
todos los siglos posteriores para convertirse, nada menos, que en expresa manifestación de la
metafísica del mal o, mejor quizás, en paradigma de la espiritualidad del renegado. Y no hay,
que se conozca, un arquetipo más preciso de renegado que el personaje encarnado en la figura
histórica del marrano, el sujeto criptojudío, el que vivió su experiencia religiosa en la
clandestinidad y el secreto.
La experiencia histórica del marranismo es, como se reitera a menudo, muy compleja,
pero en principio debe manifestarse que, en toda esta complejidad, la participación de los
criptojudíos españoles fue escasa y poco significada. La conciencia de pertenecer al espacio
religioso­judío
desde las circunstancias públicas del Cristianismo se fue, paulatinamente,
agostando en las comunidades crípticas de Castilla y Aragón desde fechas relativamente
tempranas. De hecho, puede afirmarse que el marranismo que extirpó el Santo Oficio en sus
primeros y ruidosos principios fue casi agónico y residual; desde luego, en ellos se expresaba
la última manifestación de grupos marginales y, todavía, escasamente asimilados. Salvo
manifestaciones esporádicas ubicadas, a mediados del siglo XVI, en diferentes puntos del
interior de Castilla, el marranismo hispano apenas consiguió tener un significado singular en
la cualificada experiencia histórica de esta cultura religiosa.
El marranismo, pues, no es propiamente hispano, aunque naciera tras las experiencias
dramáticas para la comunidad judía de las persecuciones que comenzaron en 1391 y que,
recorriendo todo el siglo XV de manera espasmódica, concluyeron en la decisión final de la
expulsión de los reinos de España de 1492. Como ya es algo asumido con pleno consenso
historiográfico, las conversiones de judíos al Cristianismo en Castilla y Aragón produjeron,
como efecto principal, la paulatina asimilación de la mayoría de los efectivos conversos.
Sin embargo, el fenómeno de la expulsión de 1492 provocó efectos disimétricos. La
historiografía española ha tratado de evaluar los efectos de aquella decisión siempre desde una
visión interna. El debate sobre si la expulsión tuvo grandes o pequeños efectos económicos
en el conjunto de los reinos cristianos, o si aquella sociedad cristiana perdió efectivos
cualitativamente muy importantes tanto en la administración de la Corona como en los
diferentes niveles de los gobiernos urbanos, es hoy un debate ya casi concluido: sin
menospreciar el daño causado por la expulsión de hombres judíos especializados, ésta, en
líneas generales, no supuso un grave quebranto para el conjunto de la sociedad cristiana. La
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herida de la expulsión, vista desde Castilla y Aragón, no tuvo efectos traumáticos para los dos
reinos.
Sin embargo, el asunto es radicalmente distinto cuando el fenómeno de la expulsión se
observa desde la perspectiva de los propios afectados y de sus homólogos de la diáspora
europea. Puede hablarse, con toda propiedad, de un cataclismo absoluto. Cataclismo social y
económico, pero cataclismo, sobre todo, en los planos de la cultura y del espíritu. Una honda
conmoción se extendió por todas las comunidades judías de Europa, Norte de África y
Oriente Medio. Lo que había ocurrido en tierras de Hispania quebrantó, muy profundamente,
el conjunto de los valores más hondos del Judaísmo rabínico. La ley judía –la Halaja – se vio
venteada por un terrible pesimismo que, más que a nadie, culpabilizó a la propia comunidad
judía en su conjunto. Porque no fueron pocos los judíos influyentes que, cuando reflexionaron
sobre aquella tragedia, la expulsión de 1492, exoneraron de culpabilidad a la propia Corona
de España, interpretando con mucha anterioridad al pie de la letra el principio del cuius
regius, eius et religio, principio muy acorde con el autoritarismo de la monarquía
jurisdiccional, propia del Renacimiento tardío. 1
La culpabilidad fue inmanente, se interiorizó en las comunidades y se expresó en multitud
de lamentaciones; las más importantes de todas adoptaron fórmulas propias del misticismo
judío más conocido: el de la Cábala. Ocurrió que –en eso que llamamos muy
precipitadamente “imaginario colectivo”– los efectos traumatizantes de 1492 fueron mejor
entendidos por los discursos mesiánicos y apocalípticos explicados en la Cábala que por las
explicaciones litúrgicas de los rabinos. Yshac Abravanel, el gran rabino expulsado de España,
protagonista directo de los acontecimientos, pronto entendió que aquel desastre tenía un
carácter redentor, es decir, que era una manifestación explícita de los “dolores del parto de la
era mesiánica”. Considerada así, la expulsión, por lo tanto, era el comienzo del ciclo redentor,
doctrina explícitamente cabalística. 2
La idea principal, que los cabalistas de Safed (en Tierra Santa) encabezados por Yitshac
Luria lograron popularizar de algún modo, era que no podría precipitarse el acto redentor si
no se trabajaba para retornar al punto de partida de la creación. Y una de las formas más
precisas para lograrlo era la de realzar el dolor tortuoso del exilio. La ascética del exilio
provocaba el arrepentimiento y movilizaba, hacia el primero de los principios, el destierro del
alma. El dolor era el motor de una historia que, en lugar de andar, había que desandar. Un
exilio del alma, sin tal proceso, se ubicaba fuera de la historia redentora. En esto consistía la
ascesis del Ticún, del rescate de las luces espirituales inherentes en la creación dispersas
según la doctrina cabalística. Correspondería al Mesías proceder al proceso final, es decir,
descender hasta las profundidades del mal para realizar el gran rescate.
LA TRAMPA DE LA PERVERSIDAD DEL REY PORTUGUÉS
La perversidad moral del decreto real de Don Manuel, el rey de Portugal, de 30 de Mayo
de 1497, por el que la conversión de los judíos exiliados de España se realizó de modo
forzoso, fue prohibir, posteriormente, todo proceso institucional de conversión. Y no sólo eso;
también impidió toda investigación sobre las actitudes religiosas de los neoconvertidos. Don
Manuel permitió la existencia de un gueto en el que una minoría étnica, sin reconocimiento
explícito de la diferencia religiosa, habría de aniquilarse por sí misma, 3 problema muy
semejante al de los moriscos hispanos convertidos, tras los decretos cisnerianos y los
posteriores de 1524, los de la Capilla Real. Un gueto cultural en el aislamiento, congelado, sin
reconocimiento social, endogamizado. Por lógica, aquel cuerpo social de falsos convertidos,
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en ausencia de actos de violencia significada, entendió que no había mejor salida que la huida
hacia delante. Y eso significaba, desde luego, la apuesta mayoritaria por la dualidad:
cristianos en público, judíos o pretendidamente judíos en secreto. 4 Cuando posteriormente
intervino el Tribunal del Santo Oficio se encontró con una estructura religiosa compleja y
extraña, pero casi siempre sólida. No podía ser de otra manera. El proceso de interculturalidad
fue muy escaso porque, principalmente, a diferencia de España, la estructura familiar había
permanecido casi intacta. Tal estructura religiosa compleja y extraña es lo que I. Revah en los
años 1950 y 1960 definió como religiosidad marrana. 5 Principalmente se trataba de una
religiosidad vinculada al principio de identidad y, por lo mismo, también voluntarista (menos
colectivamente voluntarista al paso del tiempo). Un Judaísmo sin rabinato, clandestino, sin
apenas liturgia, sin percepción precisa de la preceptística, pero siempre con mucha entidad
mesiánica por medio. Entidad mesiánica confusa, es cierto, pero siempre evidente, sobre todo
en esa expresión tortuosa del exilio interior, de naturaleza y estructura cabalística, como se ha
indicado. La identificación imprecisa, pero siempre fascinante entre el Sebastianismo, esa
doctrina del Rey perdido, que no muerto, y el Mesianismo marránico de los hombres de la
Naçao ha sido suficientemente reiterada. 6
Porque, en efecto, lo que manifestó la intervención del Santo Oficio Portugués desde el
último tercio del siglo XVI, como lo harían los tribunales españoles en el siglo XVII, fue poner
de manifiesto un universo del marranismo misterioso, pero muy ligado a una identidad
mesiánica; por lo menos en aquellas manifestaciones que se consideraron más ortodoxas, es
decir, más asentadas en la autoridad de la Halaja rabínica. Es verdad que en algún tiempo
–primeras décadas del siglo XVI, cuando todavía el proceso migratorio no había sacudido la
comunidad marrana portuguesa– las sinagogas europeas fueron muy reacias a reconocer
la entidad judía de los judaizantes que vivían o habían vivido en tierras de idolatría.
Sospechosos por la contaminación idolátrica de los mismos, algunos de estos primeros huidos
a tierras de mayor tolerancia sufrieron el rechazo de las responsas rabínicas, es cierto que tal
marginación fue más de natural civil y administrativa que religiosa. 7
Pero en cualquier caso la entidad mesiánica del marrano fue entendida siempre como un
duplicado exilio; no sólo el exilio genérico del pueblo elegido, sino el otro más hondo, aquel
que nace de una requerida identidad que constantemente es negada por el pecado de apostasía.
Exilio sobre exilio; principalmente exilio interior; recrudecimiento de la angustia; dolor,
mucho dolor antes que conocimiento. Pronto llegaría el momento en que la religiosidad
marrana lograse liberar tal cantidad de angustia buscando el ciclo gozoso que abriría el
Mesías.
MESIANISMOS Y “JUDÍOS” SIN SINAGOGA
Pero antes el marranismo portugués, y también ya hispánico, abría de conocer la
experiencia de una singular diáspora asentada en la “judenstrat” de Ámsterdam. Porque en
la diáspora de los “hombres de la nación” que se organiza y se estructura en la ciudad
holandesa del Amstel se expresa, con nitidez mayor que en los ghettos marranos de Italia, la
compleja versatilidad del universo religioso de los conversos portugueses. Yosef Kaplan ha
explicado, mejor que nadie, la naturaleza de ese Judaísmo que hubo de construir su identidad
partiendo de un patrimonio originario, muy deteriorado y siempre aislado, el patrimonio
creado en las tierras de idolatría. Construir una identidad judía, porque más que de la cultura
del rabinato –desconocida para estos “nuevos judíos”– todos ellos participaban de una
conciencia de mesianidad sentida desde ese exilio. Muchos de ellos se sentían poseídos de
un anticristianismo radical; otros, por el contrario, estaban embebidos, todavía, de una
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religiosidad propia del adoctrinamiento post­tridentino;
otros permanecían reticentes y
confusos; la mayoría, convertidos de inmediato a la ortodoxia del Maamad de Talmud Torah
y, desde luego, unos pocos manifiestamente inquietos y heterodoxos, imposibilitados de
aceptar jerarquía doctrinal alguna, tal como corresponde a la famosa tetrarquía de personajes
que encabezó Spinoza y que completaban Uriel da Costa, Juan de Prado y Daniel de Ribera. 8
Y de esta extraña y compleja diversidad no pudo menos que desarrollarse un espacio
permanente de confrontación en el seno de aquella comunidad tan pujante, por otra parte.
Confrontación social, continuamente; pero, sobre todo, confrontación religiosa, nacida pues
del desamparo de la fragmentación y del desarraigo. Es posible adivinar la tensión espiritual
que se vivía en el espacio sinagogal amstelodano, una tensión que, por la misma dinámica de
los procesos, se fue polarizando en torno al espacio que representó la autoridad rabínica, por
un lado, y a la marginalidad minoritaria, pero muy definida, de los antiautoritarios críticos de
la preceptística del Talmud y la Halaja . 9
Quizás no se pueda encontrar a nadie más preciso que Isaac Orobio de Castro para definir
mejor la dualidad de esta confrontación tan agónica. Porque Orobio, venerable judío nuevo
insertado entre la “intelligentzia” ortodoxa del Kahal Kados, sabía mejor que nadie el drama
del exilio interior. 10 El marrano, para él, era un enfermo de ignorancia, un patético creyente
sin doctrina precisa y un soberbio arrogante, ahogado en sus propias contradicciones. No cabe
duda de que, con tales afirmaciones, se definía perfectamente a sí mismo este Isaac Orobio,
catedrático de Metafísica y Medicina en la Universidad de Alcalá que, por tierras de Castilla,
respondía al nombre cristiano de Baltasar Álvarez. Porque Orobio conocía muy bien a Juan de
Prado, su condiscípulo en las aulas alcalaínas, y al que había delatado en 1656 ante los
Inquisidores de Sevilla. La denuncia obedecía al hecho de que Prado, lejos de orientar su
marranismo por los caminos de la obediencia para, como él, tornarse judío, hablaba de la ley
natural como la causa de las causas que Dios había insertado en la conciencia de cristianos,
moros y judíos. Éste incriminaba a Prado como “loco en su discurrir, intrépido en hablar,
amigo de novedades, solicitador de paradoxas; y lo peor, abominable en sus costumbres”. 11
Tal era lo principal: abominable en la conducta. Orobio; hele ahí sentado contra la figura
deformada de su propio espejo. En la Epístola invectiva , Orobio dejó definida la dualidad de
posiciones. La primera, la que él representaba, consistía en el reconocimiento de la ignorancia
del recién llegado; en la humildad, como actitud; en el rechazo a la antropología críptica y en
la confianza en el destino mesiánico. Tal era el espacio que definía la autoridad conservadora
del Kahal Kados de Talmud Torah la suprema institución de la comunidad sefardita
de Ámsterdam. Frente a esta posición primera se instalaban los intelectuales soberbios y
vanidosos que, doctos en las ciencias de las Universidades hispanas, no querían reconocer, en
palabras de Orobio, su ignorancia profunda de la Ley Mosaica. Acreditándose de ingeniosos y
“ scientes” no hacían sino crecer en impiedad aproximándose así al abismo de la apostasía
y de la herejía. Trágico destino, desde luego, el de estos individuos, como el doctor Juan de
Prado: católico de nacimiento en Portugal, criptojudío en España, judío en las Provincias
Unidas, declarado herético en Ámsterdam y finalmente católico en los Países Bajos y España.
¿Qué decir, pues, de su figura?
Natalia Muchnik la ha estudiado convenientemente para indicarnos la secuencia trágica de
un exiliado permanente en búsqueda de redención. Primero, incertidumbre religiosa; luego,
búsqueda en los terrenos de la filosofía; después, coqueteos deístas; y, finalmente, marrano
como al principio, en el seno de un cristianismo que apenas logra confortarlo. He aquí el de
Prado, un criptojudío angustiado en búsqueda permanente; condenado a un vagar eterno.
¿“Empobrecido Judaísmo” el suyo? o ¿deformación patética del Cristianismo que rechazó y
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admitió? 12 Creo que en tal caso, como en otros similares, más que de marginalidad religiosa
me parece que debemos hablar de religión de marginalidad, es decir, de espacios propios y
autónomos donde los pretendidos errores y las supuestas contradicciones no deben ser
entendidos por referencias a los marcos religiosos que les hemos objetivado –Judaísmo
rabínico y Cristianismo clericalizado– sino como manifestaciones específicas de una entidad
religiosa en sí misma. Porque no puede ser periférica la experiencia religiosa que cubre toda
la existencia de un sujeto o la de las sucesivas generaciones de una comunidad críptica. El
problema principal estriba en que dicha experiencia no tuvo ocasión –quizás tampoco lo
deseaba– de codificar el universo de sus propias creencias. Es éste el riesgo principal de todos
aquéllos que optaron por ser “cristianos sin iglesia” (Kolakowski) o “judíos sin sinagoga” (Y.
Kaplan). 13
En cualquiera de los casos, en la búsqueda permanente de la identidad del espíritu del
marrano hubo un sector muy cualificado en las juderías europeas y del Medio Oriente que
arrastró sus ansiedades religiosas por caminos apenas hollados. La persistencia, en ellos,
de una presencia consolidada de la inmanencia, es decir, de la crítica profunda al
providencialismo amoroso y creador de Dios, el recelo crítico a las expresiones de la
autoridad rabínica, las presiones de la ritualidad talmúdica sobre la libertad individual o,
finalmente, el autoritarismo ideológico respecto de los caracteres étnicos, nacionalistas, todos
míticos, del pueblo de Israel, provocaron respuestas confusas que fueron entendidas como
rupturistas y radicales; así, al menos, se las percibió cuando fueron calificadas como deístas,
agnósticas, libertinas o eruditas. 14
En cualquier caso, parece evidente que de toda esta complejidad logró, finalmente,
expresarse una tímida propuesta de secularización de aquella sociedad de “nuevos judíos” que
tuvo, a mi juicio, como principal fruto la posibilidad certera de poder entender el Judaísmo en
una doble dimensión: su dimensión religiosa (el Judaísmo es una religión más) y su
dimensión socio­cultural,
en cuya expresión este Judaísmo apostó por compartir e interactuar
en los modelos culturales de la mayoría cristiana, ésta, por lo general, también en proceso de
secularización.
Pero con todo, aun conociendo la importancia cualitativa de este proceso, ya notorio a fines
del siglo XVII en la comunidad sefardita de Ámsterdam, la entidad religiosa y cultural del
marranismo no dejó de expresarse con fuerza y, además, continuó vertebrando
las percepciones de las comunidades sefarditas en toda la diáspora judía. Porque la cultura del
marrano, ya se expresara en el espacio rígido de la ortodoxia rabínica, ya en el otro confuso
de las marginalidades deístas o en la parquedad ritual y doctrinal del criptojudío ibérico, no
pudo prescindir nunca de la angustia del exilio interior y, por lo tanto, tampoco de su
rudimentario proyecto mesiánico. Y fue, sin duda, la expresión paranoica de tal proyecto,
sentido colectivamente, lo que, finalmente, provocaría su desaparición paulatina.
MESIANISMO Y PRIMERA CRISIS DE LA CONFESIONALIDAD
Fracasada tal aventura, la cultura marrana se fue debilitando: la del interior peninsular
desapareció al poco y la de la diáspora se fue aszkenizando; es decir, perdiéndose en una
judeidad banal. Y ocurrió, al fin, que tal implosión religiosa y cultural redujo al sefardismo
apenas a ser algo más que una rudimentaria estructura de nostalgia que se recluyó en espacios
pequeños y particulares, los de algunas ciudades del Imperio Otomano y del Norte de África.
Parece necesario que recordemos, con brevedad, la secuencia de tal acontecimiento. 15
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Pienso, como he dicho, que el mesianismo es consustancial al tejido estructural marrano,
sea ortodoxo, pretendidamente libertino o críptico. De este horizonte, aunque con distintas
tonalidades, participaron, por ejemplo, sujetos tan dispares como el ultraortodoxo Abraham
Pereyra de Ámsterdam, 16 el joven ateísta y libertino Miguel (luego Abraham) Cardoso, que
marchara, después, al exilio de Verona con su hermano Isaac, 17 o por ejemplo, Antonio del
Castillo, un anónimo mercader ambulante que, de forma clandestina, tuvo noticias, aquí
en España en 1665, que le habían anunciado que “en Turquía se había levantado un judío
por Rey y que convenía que todos los portugueses que estaban en Castilla acudiesen a
Francia”, 18 para desde allí organizar el viaje hacia tierras de Oriente. Son tres manifestaciones
simples, por lo demás, de consustancialidad mesiánica. Obvio es decir que el resto del
Judaísmo, no sólo el sefardí, nunca abandonó la percepción mesiánica, consustancial a su
propia naturaleza; tan consustancial como también lo es para el Cristianismo.
Y ocurrió, efectivamente, que, en la segunda mitad del siglo XVII, con más precisión entre
1650 y 1680, por Europa se expresaron sensibilidades mesiánicas que, si bien eran de
diferente textura, convergieron todas en un punto de expectativa redentora. Vinculado,
de algún modo, al momento final de la Guerra de los 30 años o a la solución republicana de la
Revolución del Reino Unido de 1640, por muchos puntos de Europa se extendió la percepción
de que era posible una próxima era de paz en la que no se entendía como descabellada la
proximidad de un Mesías redentor. La angustia y el cansancio colectivo que provocó
la persistencia de la guerra puede explicar la relativa facilidad con la que la percepción de la
necesidad mesiánica consiguió ganar más y más adeptos.
Pero, como se había escrito en los Textos Sagrados, un indicio de veracidad que anunciaba
la llegada del Mesías era la necesaria conversión de los judíos, de modo y manera que la Vieja
Ley y la Nueva, la de los Evangelios, cumpliesen todo el contenido de la promesa revelatoria.
De ningún modo podría entenderse ahora, en tales tiempos, que dicha conversión fuera
externa y compulsiva; lejos de eso, en estos tiempos, cabía persuadir, tolerar y, sobre todo,
entender, al otro judío. J. Israel ha explicado muy bien el filosemitismo europeo de estos
momentos, un filosemitismo variado y complejo; dispar siempre. 19 El que, por ejemplo,
procedía de las pequeñas sectas de cristianos abandonados en los márgenes de las iglesias
institucionales o el que bebía en el idealismo radicalizado de los “levellers” puritanos; 20 en
ambos casos este “mesianismo gentil” se inclinaba, benefactor, a las comunidades judías en la
esperanza de que éstas actuasen como los “hermanos mayores” en la fe y restableciesen “las
llaves del Reino”, un reino de justicia y de nivelación social.
Pero, además de estas fórmulas mesiánicas, mensajeras de un Mesías socializador, hubo
algunas otras que entendieron la llegada del Salvador en términos más políticos. Bandarra, en
Portugal, lo vinculó con la pérdida del Rey don Sebastián e Isaac de la Peyrère, tras indicar
que la preeminencia en la Iglesia de Cristo pertenece al pueblo de Israel; proclamará al Rey de
Francia como “el primogénito de los primogénitos” y le otorgará la facultad de ser el
conductor principal de la nueva cristiandad en su viaje hacia la Tierra Prometida. 21
Se trata, pues, de visiones milenaristas, de naturaleza principalmente filosemita, que surgen
por toda Europa tras la conmoción sufrida por los cataclismos de las guerras y los
movimientos revolucionarios y que, entre otras cosas, provocó la primera gran crisis del
cristianismo como fundamento primero de la confesionalidad política. Cuando ya en Europa
se preanunciaba la llegada del sueño deísta de las luces, fueron muchos, desde luego, los
cristianos que –católicos o protestantes– soñaron en un proyecto milenarista integrador
protagonizado por la Iglesia en plenitud, cristianos todos, con judíos convertidos. Quizás
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fuera la personalidad de la reina Cristina de Suecia la que, tras su renuncia al trono, mejor
supo interpretar este proyecto. Lo hizo cruzando toda Europa de Norte a Sur y estableciendo
una compleja red de relaciones entre personalidades cristianas y judías comprometidas entre
sí por el sueño redentorista.
Pero, sin duda, fue en el seno de la diáspora judía y bajo el fuerte determinismo de la
percepción marrana, donde el sueño mesiánico eclosionó verdaderamente. Coincidieron en el
fenómeno dos procesos paralelos: la influencia neoplatónica de los cabalistas de Safed y la
tortuosa búsqueda de la identidad de la proyección marrana. Casi por el mismo tiempo en que
Mennaseh ben Israel intentaba recuperar la totalidad histórica del pueblo judío con la
identificación, en el espacio y en el tiempo, de las diez tribus extraviadas, 22 un joven y
brillante estudiante del Talmud, en Jerusalén, decía sufrir constantes y dolorosas visiones de
Dios. Se llamaba Natan Benjamín de Gaza y apenas tenía 25 años.
“EL MESÍAS SERÍA MARRANO, COMO YO”
En carta a su amigo y maestro Moshe Pinheiro, judío convertido desde su condición de
criptojudaizante que, entonces, residía en Livorno, el joven estudiante explicaba cómo había
conseguido recibir la profecía del Señor. Contaba Natan de Gaza que, tras haber estudiado
varios años el Zohar y algunos escritos de Yshac Luria, había realizado un proceso ascético
muy profundo, según establecían las normas de Ticún. Es decir, un camino de oración y
ayuno con el que buscaba avanzar por la senda que conducía al amor divino. Pronto
descubrióse poseído del pánico y atemorizado por presumir que los juicios de Dios acerca de
él eran negativos, sintió un dolor que “traspasaba sus entrañas”, tal como escribió, y su cuerpo
quedó todo conmocionado. En tales condiciones de anonadamiento, Natan vio la Merkabá ,
carro celestial, y oyó la voz de Dios que le manifestaba el destino de su profecía. Tal destino
no era otro que la persona compleja de Shabbetay Tzevi. 23
Shabbetay, entonces rondaba los 40 años y luchaba denodadamente por “encontrar paz en
su alma”. Durante muchos años sufría de graves depresiones que le postergaban en profundos
estados de melancolía. Después, y casi sin percibirlo, este judío originario de Esmirna, se
sentía eufórico y alegre. Cuando esto ocurría su personalidad se desplegaba brillante y
poderosa; y el nivel moral e intelectual que alcanzaba ejercía absoluta fascinación en todas y
en cada una de las sinagogas del Próximo Oriente por donde pasaba. Muy pronto se dijo que
aquellos sufrimientos tan profundos eran sufrimientos enviados desde el cielo; sufrimientos
necesarios porque ahondaban en el abismo negro del interior humano para, luego, tras
su reconocimiento, elevarse hacia planos más perfectos. Resultaba así que la conducta
desarreglada de Shabbetay durante sus fases de melancolía –conducta reprobable según
definían las prescripciones de la Halaja, la ley rabínica– podían ser disculpadas o incluso
justificadas si se hacía referencia a determinados textos de la Cábala según los había
interpretado Yshac Luria. Shabbetay se configuraba así como un santo pecador. Su enorme
magnetismo personal le garantizaba una ascesis alternativa –desde el pecado a la virtud–
totalmente irregular y arbitraria, fuera de toda ley o norma. “Actos antinómicos”, así los
denomina G. Scholem. Actos desajustados “que en su estado de exaltación son considerados
–por el santón– como actos sacramentales”. 24
Hacia 1662, en Jerusalén tuvo lugar el encuentro entre Natan y Shabbetay. Éste había
acudido en busca de consuelo y paz espiritual para su espíritu atormentado. Ocurrió entre los
dos un profundo entendimiento. Como un nuevo Juan Bautista, el profeta de Gaza reveló a
Shabbetay su profecía y lo identificó como Mesías. La poderosa estructura teológica del joven
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cabalista de Gaza impulsó la personalidad vigorosa, aunque desordenada, de aquél. Natan no
dudó sobre la naturaleza mesiánica de Shabbetay. Para el profeta de Gaza el Mesías no podía
ser otro sino aquél que había logrado vencer a la serpiente en su viaje a la oscuridad donde
reinaban las “quelipot”, es decir, los espíritus del caos, espíritus que sucedieron al momento
primigenio. Cuando Shabbetay salía de tal fatigado trance “[...] le sobrevenía la iluminación y
[...] permanecía en el estado en ‘que evitaba el mal”. Prueba definitiva para el profeta Natan.
Un Mesías antinómico, un Mesías que conocía bien la tortura interior, la angustia del exilio
del alma; y en el que se expresaba el proceso de perfección desde la prisión oscura del espíritu
hasta su liberación. Y esto, así entendido, era el ejercicio de Ticún, que los cabalistas habían
logrado extender por todas las escuelas talmúdicas de la Diáspora. “No hay pureza sino en la
travesía del abismo” gritó Natan a todo el orbe judío exolicando aquel proceder de su Mesías;
y su eco encontró acomodo en muchos hombres angustiados que, como los marranos, habían
sufrido el abismo de su tiempo cristiano.
Eclosionaron, entonces, todas las expectativas mesiánicas contenidas. Una conmoción sin
precedentes llegó hasta el último rincón de la sinagoga más perdida. Pero fueron los judíos
nuevos recientemente convertidos, los de cultura marrana, los más afectados. Toda la diáspora
sefardí se dispuso en viaje hacia Tierra Santa para ofrecerse al Mesías y comenzar a vivir lo
tiempos de la promesa. También los criptojudíos del interior hispano intentaron organizarse
para el gran viaje. Conmoción completa. Las descripciones de aquel paroxismo son muchas y
todas elocuentes. 25
Pero el cristal de aquella esperanza se rompió de improviso. Ocurrió, como se sabe, que
Shabbetay Tzevi, en plena euforia como Mesías, fue apresado y llevado a presencia del Sultán
Otomano. Mehmed IV lo presentó ante su Consejo Privado y le conminó a que se convirtiese
a la fe islámica; en caso contrario sería decapitado. Tras un momento de duda el Mesías
solicitó al gran Sultán que le apadrinase como creyente de Alá. Piensa que de tal modo
cumple la voluntad de Dios: “Él ha hablado y así ha sido”. Ocurrió tal importante apostasía el
15 de Septiembre de 1666.
Si la euforia primera fue indescriptible, la herejía segunda tuvo efectos catastróficos. Una
desolación abrumadora cubrió de horror y vergüenza ghettos, barrios, casas, escuelas,
sinagogas... Poco importó entonces que el latente antisemitismo de católicos y protestantes
apareciese, de pronto, usando burlas, befas y mofas sin cuento. “Esta raza terca y arrogante
–decían los predicadores– ha sido engañada por un embaucador burdo y trivial y [...] sin
embargo, estos judíos no quieren reconocer la evidencia mesiánica del Cristo que, desde hace
tanto tiempo, conoce”. 26
Pero en aquel desgraciado y sórdido silencio pronto muchos judíos de procedencia marrana
entendieron lo que podía significar para el pueblo de Israel la existencia de un Mesías
renegado. Shabbetay, como ellos, había renegado; era como ellos un apóstata, y como ellos
también era un converso. El Mesías se había revestido de hábitos islámicos pero no había
cambiado de naturaleza; continuaba siendo judío, era un criptojudío. Y eso significaba que
iniciaba el camino hacia un profundo exilio interior, un destierro del alma, un nuevo camino
hacia la oscuridad para vencer una vez más a las “quelipot”, las reinas del caos. Shabbetay
había iniciado, de tal modo, el gran camino ascético, el gran Ticún que le conduciría hacia el
primer punto de la creación. El gran viaje de retorno. Shabbetay era para la identidad marrana,
sin duda alguna, el único y verdadero Mesías. Así lo manifestó pública y notoriamente el
nuevo profeta de esta shabbetaismo marrano. Abraham Cardoso, aquel joven libertino que, en
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El marranismo: religiosidad del pecado y de la culpa
2015
el Madrid del Conde­Duque
frecuentaba tertulias de eruditos agnósticos, era ahora ya un
hombre maduro que, en Verona, junto a su hermano Isaac, había retornado al Judaísmo.
Fascinado por el programa de Shabbetay y de Natan, Cardoso marchó a Tierra Santa y allí
abanderó el movimiento, pleno de conciencia de marranidad tras la apostasía del Mesías.
“Decretado estaba –escribió en trazos gruesos– que el Rey­Mesías
revistiría ropajes de
marrano para presentarse así de incógnito en medio de sus hermanos judíos. En una palabra,
que sería marrano como yo”. 27
HACIA LA NADA. EL NIHILISMO MARRANO
Nada más preciso, desde luego. Abraham Cardoso proclamaba a los cuatro vientos una
nueva concepción religiosa del Judaísmo. Un Judaísmo ni permitido ni tolerado sino críptico,
clandestino y disfrazado. Un Judaísmo muy alejado ya del rabinato por cuanto los marranos
ya sabían del Mesías aunque estuviera oculto; para ellos sólo quedaba, para conseguir la
plenitud de los tiempos, que este Salvador se manifestase explícitamente. Iniciaba así
la cultura marrana una apuesta decidida por la marginalidad, por el mundo del secreto, por
una senda de misticismo herético que se expresaría en adelante de modos y maneras
irreversibles. No era posible otro camino. El discurso emocional de Cardoso excluía todo
entendimiento con la Ley Talmúdica. El camino hacia la verdad a través de la trasgresión fue
la trágica opción del marranismo. Una oscura y clandestina existencia, un submundo sin
esperanza. El nihilismo anárquico. La Nada, finalmente. Así ocurrió.
Es verdad que su evocación mítica fue poderosa. Y más allá de las persecuciones de las
que fue objeto el shabbetaismo marrano, éste, como se sabe, tuvo una cierta capacidad de
resurgimiento a través del grupo críptico de los Doenmé (apóstata en turco) que bajo la
profesión de fe islámica practicaron un Judaísmo secreto y a través, también, del movimiento
fundado por el pseudo profeta Yakob Frank, movimiento judío de naturaleza mesiánica que,
de igual modo, pretendió encontrar la salvación tras tornarse católico, después de recibir el
bautismo. El movimiento frankista, cuya referencia espiritual era Shabbetay Tzevi, tuvo cierta
influencia en la Europa Central, tanto en medios cristianos como judíos, porque en las
turbulencias de los movimientos filosóficos que aventaban el derrumbamiento de la sociedad
del Antiguo Régimen, este movimiento sirvió para conseguir que muchos judíos salieran de
las sinagogas y comprendieran el espíritu liberal y racionalista de la ilustración. El grupo
frankista de Ofenbach, el más duradero ubicado cerca de Francfort, se convirtió en centro de
recepción de judíos centro­europeos
ahítos, a principios del siglo XIX, de percibir el
significado del espíritu burgués. Allí, en sus dependencias, estos “judaizantes” trasnochados
enseñaban a sus correligionarios de la sinagoga la armoniosa relación; así lo manifestaban los
escritos de Shabbetay Tzevi e Yshac Luria, por un lado, y los textos de Enmanuel Kant, por
otro.
Por ahí, por tales meandros, casi disecados, fue convirtiéndose en polvo de arena el
marranismo, la religiosidad judía de la contradicción, de la purificación por el pecado, de la
angustia sostenida de la culpa. Un espejo deformado que hizo naturaleza propia de su
congénita marginalidad.
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XVI Coloquio de Historia Canario­Americana
2016
NOTAS
1 A. Salom, Neve Shalom. Constantinopla, 5298 (1538), fol. 72v. Citado en Y. Kaplan, Judíos nuevos en
Ámsterdam: Estudios sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el siglo XVII. Gedisa,
Barcelona, 1996. p. 61.
2 G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía . Siruela, Madrid, 1996. pp. 269 y ss.
3 Sobre la percepción que de esta situación tuvieron los propios protagonistas pueden constatarse
testimonios posteriores escritos desde Ámsterdam. Véase I. Aboab, Nomología / o / discursos / legales /
Año de la creación de 5389 (1629), pp. 297­298;
201­205.
4 Las decisiones de D. Manuel y, luego, las que tomó su hijo crearon la figura del “judío bautizado”,
prototipo así definido por G. Albiac, La Sinagoga Vacía: Un estudio de las fuentes marranas del
Espinosismo. Hiperión, Madrid, 1987, p. 62.
5 Pueden verse, entre otros trabajos, el que aquí se señala. I.S. Révah, “Du marranisme au judaisme et au
deisme” en Annuaire du Collège de France . París, 1966­67.
6 En las prensas de la diáspora se imprimieron diferentes tratados sobre la vinculación del Sebastianismo al
Mesianismo de la Cábala. Puede verse G. A. Bandarra, Trovas do Bandarra, apuradas e impresas por
orden de hum grande Señor de Portugal e offeridas aos verdadeiros portugueses devotos do Encoberto,
Nantes, 1644.
7 Y. Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1995. pp. 41­42.
8 Víd. Y. Kaplan, Judíos nuevos... op.cit.
9 I.S. Révah, Spinoza et le Dr. Juan de Prado, Mouton & Co, París, 1959. p. 66.
10 Y. Kaplan, Fron Christianity to Judaism: The story of Isaac Orobio de Castro, The Littman library by
Oxford University Press, Oxford, 1989.
11 O. de Castro, Epistola Iuvectiva contra un Philosopho Medico que dudava o no creia la verdad de la
divina escriptura y pretendio cubrir su malicia con la afectada confesion de Dios y la ley de la
Naturaleza , Biblioteque Nationale de France, Fondos Españoles, Ms. 41.
12 N. Muchnik, “Juan de Prado o las peregrinciones de un «passeur de frontières»”, en J. Contreras, B. J.
García y J .I. Pulido (eds.), Familia, Religión y Negocio: el Sefardismo en las relaciones entre el mundo
ibérico y los Países Bajos en la Edad Moderna , Fundación Carlos de Amberes (et al.), Madrid, 2002.
p. 237­268.
13 L. Kolakowski, Chrétiens sans Eglise: la conscience religieuse et le lien confessionel au XVIIe siècle,
París, 1969. Víd. Y. Kaplan, Judíos nuevos... , op.cit. pp. 40 y ss.
14 J. Contreras, “«Encantamiento» y Ley Natural: ficción y certeza en el «judaísmo» español, S. XVII” en J.
Alcalá­Zamora
y E. Belenguer (coords.), Calderón de la Barca y la España del Barroco. Sociedad Estatal
España Nuevo Milenio y Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2001. Vol. I, pp. 481­504.
15 C. Gebhardt, “Rembrandt y Spinosa (Contribución histórica al problema del Barroco)” en Revista de
Occidente, nº 69 (marzo), Madrid, 1929. Cit. en G. Albiac, La Sinagoga vacía ... op.cit. p. 76.
16 A. I. Pereira, Espejo de la vanidad del mundo, Ámsterdam, 5431 (1671).
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El marranismo: religiosidad del pecado y de la culpa
2017
17 Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso, a study in Seventeenth­Century
Marranism and Jewish Apologetics, Columbia University Press, New York – London, 1971. p. 23­30.
18 B. López Belinchón, “Los criptojudíos españoles y Shabbatay Tzevi” en A. Alvar Ezquerra, J. Contreras
y J. I. Ruiz Rodríguez (eds.), Política y cultura en la edad moderna: cambios dinásticos, milenarismos,
mesianismos y utopías, Universidad de Alcalá, Madrid, 2004. pp. 697­704.
19 J. I. Israel, La judería europea en la época del mercantilismo, 1550­1750,
Cátedra, Madrid, 1992.
pp. 243­259.
20 Viaje de Mennaseh ben Israel a Londres para suplicar a Oliverio Cromwell permitiese la llegada de judíos
a Inglaterra en L. Wolf, Menasseh ben Israel's mission to Oliver Cromwell (being a reprint of the
pamphlets published by Menasseh ben Israel to promote the re­admission
of the jews to England, 1649­1656).
Published for the Jewish Historical Society of England, Londres, 1911.
21 I. de la Peyrère, Du Rappel des Juifs (no fue publicado, pero existen copias manuscritas) 1643. pp. 46­47.
Cit. en G. Albiac, La Sinagoga vacía... op.cit . pp. 124­125.
22 M. Ben Israel, Esperanza de Israel , Hiperión, Madrid, 1987. (Introducción, edición y notas de H.
Mechoulan y G. Nahon).
23 G. Scholem, Las grandes tendencias... op.cit ., pp. 320­321.
24 Víd. nota anterior, p. 319.
25 Entre todas ellas merece ser recordada la crónica del historiador oficial de la comunidad judía de
Ámsterdam. D. Franco Mendes, Memorias do establecimiento e progreso dos judeos portugueses nesta
famosa cidade de Ámsterdam, (editado por L. Fuks y B.N. Teensma) Ámsterdam, 1975, pp. 65­68.
26 J. Israel, La judería europea... op.cit ., p. 249.
27 A. Cardoso, Inyanei Shabtai Zevi. Cit. en G. Scholem, Las grandes corrientes... op.cit., pp. 336­337.
También en M. Kriegel, “Du marranisme au neojudaisme: migrations et reconfigurations identitaires dans
l’Europe moderne, XVe­XVIeme
siècles” en C. Carrete Parrondo y A. Meyuhas Ginio (eds.), Creencias y
culturas: cristianos, judíos y musulmanes en la España medieval, Universidad Pontificia de Salamanca
y Universidad de Tel­Aviv,
Salamanca, 1998, pp. 113­128.
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