Arqueología. Etnohistoria y etnoarqueología en el contexto mundial

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ARQUEOLOGÍA. ETNOHISTORIA Y
ETNOARQUEOLOGÍA EN EL CONTEXTO MUNDIAL
José Juan Jiménez González
A comienzos del siglo XX los defensores del difusionismo y el particularismo histórico
negaban la posibilidad de emplear métodos directos para reconstruir la historia de las
sociedades indígenas. A juicio de los particularistas los problemas históricos del antropólogo
sólo podían resolverse mediante los métodos objetivos de la etnología, la arqueología, la
lingüística y la antropología física comparadas, criticando a quienes habían comenzado a
hacer uso de tradiciones orales y relatos de viajeros en la historia de los indios
norteamericanos, como J.R. Swanson y R.B. Dixon.
Swanson había trabajado sobre los indios del sureste, empleando métodos históricos
directos, tradiciones orales y fuentes documentales para reconstruir su pasado. A él debemos
los primeros y más claros ejemplos etnohistóricos, publicados por la Smithsonian Institution,
continuados por los trabajos de F.G. Speck sobre las tribus del noreste; W. Fenton con la
localización de los iroqueses en los siglos XVII y XVIII; W.G. Strong demostrando la
continuidad histórica de determinados emplazamientos, desde el presente al pasado, mediante
fuentes documentales y datos arqueológicos; y J. Steward combinando ecología, historia,
arqueología y etnografía, para esclarecer los procesos culturales y estructurales. En estos
estudios tomará cuerpo el planteamiento etnohistórico formalizado en los años cincuenta del
siglo XX.
En cambio, la dependencia de la escuela histórica norteamericana de los estudios
distribucionistas de rasgos o complejos de rasgos culturales, y la carencia de un uso
sistemático de documentos y relatos, acabaron produciendo descripciones atemporales en
función de su distribución geográfica o narraciones sincrónicas de algunas culturas. Esta
visión antitética entre la historia y la antropología llevó a antropólogos como B. Malinowski y
A.R. Radcliffe-Brown a rechazar una orientación histórica en la investigación, centrándose en
la articulación de generalizaciones derivadas del estudio comparado de sociedades primitivas
sin referencia a su historia. Salvando algunas excepciones, como la de E. Evans-Pritchard
(1949) en su estudio de los beduinos Sanusi de Cyrenaica, hasta los años cincuenta los
antropólogos ingleses y americanos investigaron el cambio sociocultural prescindiendo de
materiales históricos, aún en los casos en que existían fuentes documentales.
Sin embargo, la abundancia de datos etnográficos sobre los que trabajar desde el
planteamiento emergente puso en evidencia algunos aspectos no apreciados hasta entonces,
como la falsedad de la suposición de la estabilidad de culturas y sociedades antes del contacto
con los europeos; los cambios cíclicos operados en pequeña y gran escala, frente a la
tradicional convicción de su estancamiento; los efectos directos e indirectos de la presencia
europea incluso antes de su dominación efectiva; el papel del comercio y el proselitismo
religioso. En suma, transformaciones internas e influencias externas estaban desestimando las
posturas de estatismo y estabilidad con las que se intentaba discernir el cambio sociocultural
de los grupos indígenas de forma armónica y equilibrada.
XIV Coloquio de Historia Canario-Americana
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Con estos antecedentes el término “etnohistoria”, conocido esporádicamente a inicios del
siglo XX, fue forjado por etnólogos norteamericanos para designar el estudio del pasado de las
tribus indias en torno a una revista, de igual nombre, editada el año 1954 por la Universidad
de Bloomington (Indiana). La investigación sobre esas tribus supuso una gran cantidad de
trabajos publicados en Ethnohistory con posterioridad al ímpetu histórico resultante del Indian
Claims Commission Act del año 1946 (L.S. Parker, 1989: 132 y ss.). Su aprobación por el
Congreso estadounidense posibilitó a los indios reclamar indemnizaciones por las tierras que
les habían sido arrebatadas tras la firma de antiguos tratados de paz que protegían sus
derechos. Tanto el gobierno federal como los indios recurrieron a los científicos sociales para
establecer la localización y alcance del control de los nativos sobre distintos territorios y la
naturaleza exacta de las obligaciones emanadas de los tratados. Esta casuística atrajo a
muchos etnógrafos hacia los extensos archivos y a los estudios sobre los indios
norteamericanos.1
Tras una presencia minoritaria en la mitad y final de los años cincuenta, la etnohistoria fue
alcanzando un desarrollo gradual en los sesenta y, mayormente, en los años setenta. Las
décadas ochenta y noventa han supuesto su consolidación en los más diversos ámbitos, como
se manifiesta en las páginas de revistas de antropología e historia general y regional.2
La Etnohistoria: enfoques, fuentes y disciplinas
B.S. Cohn (1990) ha repasado la actividad etnohistórica afrontada sobre poblaciones
nativas de América del Norte, África y Oceanía, en lo referente a sus enfoques, fuentes,
disciplinas y a los modelos antropológicos subsiguientes. Citando a B.G. Trigger, cuyo
trabajo sobre los Hurones está entre las encuestas etnohistóricas más completas y sofisticadas
de las realizadas con indios de Norteamérica, sitúa metodológicamente el quehacer de
los etnohistoriadores entre los historiadores convencionales y los antropólogos, y
cronológicamente entre la prehistoria reconstruida por arqueólogos y el presente etnográfico
de los antropólogos de campo. Sin embargo, para Cohn, los historiadores tradicionales que
han estudiado la historia de los indios norteamericanos han estado limitados por la utilización
de documentos generados por los conquistadores blancos, aceptando sin más muchas de sus
explicaciones. El indio fue visto desde una óptica romántica, como parte del medio ambiente
o como un problema a superar por los colonizadores, porque “las unidades analíticas básicas
usadas por esos historiadores estaban centradas sobre el control y administración de los
indígenas, las relaciones comerciales, los conflictos y la diplomacia entre blancos e indios”
(B.S. Cohn, 1990: 57).
Dado que los trabajos más recientes de los antropólogos sobre los indios tratan del cambio
cultural, la explicación más frecuente es que éste puede evaluarse utilizando encuestas
etnográficas antiguas que ofrecían aparentes “nativos puros”. Sin embargo, las corrientes más
innovadoras sugieren que el mundo indígena ya había sido distorsionado con anterioridad a
las fechas en que se tomaron las primeras notas con valor etnográfico. De ahí que los
etnohistoriadores deban emprender un estudio histórico detallado de los cambios en la vida de
las sociedades nativas. Y la laguna cronológica que ha de abordarse coincide con el primer
contacto con los europeos y la formalización etnológica de un grupo cualesquiera. En palabras
de B.S. Cohn, la contribución mayor de los etnohistoriadores ha sido lograr que historiadores
y antropólogos aumenten su conocimiento de que los “objetos convencionales de la deducción
antropológica, los auténticos nativos, ya habían aceptado cambios extensivos antes de que el
primer etnógrafo apareciera en escena para dar fe de los textos y características de sus vidas”
Arqueología, etnohistoria y etnoarqueología en el contexto mundial
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(B.S. Cohn, 1990: 58), lo cual sucedió en otras tantas zonas del mundo precediendo al
establecimiento de contactos directos con los europeos.
En el caso africano, R. Mauny (1962: 620) desafió a la historiografía tradicional,
concerniente a los pueblos con civilización escrita, a abandonar su “ortodoxia esterilizante”
para afrontar la reconstrucción del pasado de pueblos sin escritura, movilizando todos los
medios posibles para la resolución de un problema histórico dado, destino que reservaba a la
etnohistoria, considerada como una disciplina. La confrontación de sus fuentes y medios le
hizo discernir, en ocasiones de forma contradictoria, la limitación de la historia para afrontar
estudios que por su propia naturaleza tenía vetados. Mientras ésta utilizaba únicamente la
documentación escrita, los testimonios contemporáneos y la arqueología, aquélla añadía
tradición oral, etnología, etnografía, lingüística, antropología y sociología, entre otras, al
cómputo de sus recursos potenciales, convirtiéndola en independiente.
Para Mauny (1962: 626), el motivo del surgimiento de la etnohistoria parece estar claro:
“la necesidad de cooperación entre las diversas disciplinas por el bien de cada una de ellas”.
Aunque advierte las dos formas de concebirla, como etnología y como historia, discierne que
si el historiador no la entiende como un medio anexo indispensable para reconstruir el pasado,
al examinar los orígenes americanos de la disciplina se decanta por un interés más propio de
historiadores que de etnólogos, poco proclives a abandonar el trabajo de campo
sustituyéndolo por la lectura de fuentes antiguas en el silencio de las bibliotecas. Su trabajo
culmina con el inicio del “Seminaire d'ethno-histoire de Dákar” en diciembre de 1961.
Además de inaugurar su introducción en África, una de las aportaciones más notables del
desarrollo de las sesiones fue la discusión del concepto, enfatizándose que consistía en un
método o técnica, no en una disciplina, que debía servir como un instrumento para combinar
los aspectos generalizadores de la etnología mediante una cuidadosa evaluación del origen e
interés en la secuencia temporal de la historia; esto es, una etnología diacrónica.
En el caso africano los trabajos etnohistóricos encontraron su propio foro de expresión tras
la fundación en 1960 de la revista The Journal of African History. Desde entonces, puede
observarse su reiterada presencia en los más variados aspectos y disciplinas: documentación
y crónicas europeas de comerciantes,viajeros,misioneros y administradores coloniales,
prehistoria, arqueología, tradición oral, etnología, antropología social y cultural,
historia social, política y económica, esclavitud, racismo, movimientos étnicos,
descolonización,...etc.3
H. Deschamps (1966) considera que el valor de la etnohistoria es universal y que posee un
carácter mixto procedente de la historia y la etnología, orientadas hacia una tradición
supuestamente no adulterada que recurre a la crítica histórica para reconstruir culturas
extintas. Por este motivo -dice Deschamps- no puede entenderse como una disciplina aparte,
sino como un producto convergente que tiene por finalidad resolver ciertos problemas que por
sí mismas no lograrían. La historia aportaría la secuencia diacrónica, mientras la etnología
resaltaría el conocimiento y estudio de sociedades locales, permitiendo la comprensión de
civilizaciones desaparecidas por encima de las concepciones eurocéntricas de la historiografía
tradicional. Así, “etnohistoria” implica en origen la convergencia de los métodos históricos y
etnológicos, aportando un enfoque más flexible y una perspectiva novedosa a la investigación
histórica desde dentro de las sociedades estudiadas.
En un principio los etnohistoriadores utilizaron la encuesta etnográfica general, las
encuestas particulares, más propiamente etnohistóricas, y la tradición oral como herramientas
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de trabajo. De esta forma, afrontaron estudios etnohistóricos de algunos pueblos, intentando
desvelar su vida tradicional. Esto, qué duda cabe, promovió una especie de inventario
etnográfico sincrónico, abarcando el reconocimiento de los grupos (etnias, clanes,
alianzas,...), su implantación geográfica, desarrollo tecnológico, vida económica, sus
estructuras sociales, instituciones políticas, costumbres jurídicas, religión, vida intelectual, y
un largo etcétera. El conocimiento del territorio y cierta inserción en el medio circundante
también fueron dignos de tomarse en consideración. Sin embargo, su visión era estática,
presentista y, por tanto, prejuiciosa. Ante estos problemas, los etnólogos recurrieron a
encuestas diacrónicas que operaban en profundidad sobre elementos o aspectos particulares,
revelándose que la metodología etnográfica tradicional no era suficiente para alcanzar
correctamente los objetivos trazados, aminorando su alcance ante la visión críptica del
investigador.
Estas limitaciones trajeron consigo la utilización de la tradición oral como instrumento
complementario indispensable en el trabajo de campo. Los cantos y recitados que hablaban de
leyendas, ignorados por los textos históricos, se veían incrementados por nombres de clanes,
jefes, panegíricos, precedentes jurídicos, relatos sobre los orígenes y la historia transmitida
por los ancestros. Pero esta tradición dependía del grado de desarrollo sociocultural de las
comunidades estudiadas y sus resultados variaban a tenor de su cohesión, grado evolutivo y,
consustancialmente, del interés por su propio pasado.
De esta manera, Deschamps advertía que la tradición oral era mínima en aquellas
colectividades cuya organización política no traspasaba el nivel de poblados, lo que hoy
denominaríamos bandas. Los depositarios de la tradición del grupo eran los líderes o los
ancianos, mientras su “época mítica” era recitada por cantores especialistas. Sin embargo, en
las jefaturas prístinas los depositarios de la memoria, llamados a menudo “hechiceros”,
recitaban sus genealogías y los sucesos más destacados que afectaban a la comunidad en el
curso de complicadas ceremonias. No resulta extraño que la misma antigüedad de las
tradiciones conservadas variase enormemente, pues si los Fang de Gabón recitaban los
nombres de sus ancestros directos hasta la décima generación y más, algunas genealogías
polinesias se remontaban hasta veinticinco generaciones. De hecho, en el conjunto de las
sociedades jerárquicas no se remontan más allá de los doscientos cincuenta años.
Algunos de los inconvenientes de estos mecanismos, usuales entre los primeros
etnohistoriadores, no escapaban al error de dar credibilidad absoluta a todo aquello que
escuchaban sus oídos, sin hurtarse a la incomprensión, el olvido y a los propios interesados.
Las tradiciones de clanes que relataban sus orígenes, tabúes, alianzas, parentescos y
segmentaciones, las migraciones, las fuerzas mágicas, sus mitos originarios, cantares de gesta
y fabulaciones, difícilmente podían ser captadas en su justa medida sin la más mínima regla
de interpretación sociocultural, dado el carácter más reciente del estudio de la tradición oral.
Por esta razón, en sus inicios la etnohistoria pecó bastante de ideográfica.
Si concretamos los planteamientos de Deschamps, apreciamos la etnohistoria como una
encuesta etnológica que recoge las tradiciones e investiga los textos que se aclaran
mutuamente y no pueden separarse. La clave parece ser su reunión en una síntesis compleja
que comporta conocimientos etnográficos y aportaciones de otras disciplinas, como geografía,
arqueología, lingüística, antropología física, ciencias naturales y tantas otras.
El colofón global de Deschamps no puede por menos que ser grandilocuente al definir su
campo de estudio con la ampulosidad propia de la escuela francesa: “la historia de los pueblos
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reputados sin historia” (H. Deschamps, 1966: 316), en pleno proceso descolonizador del
ámbito francófono y en esos mismos pueblos que apetecía escudriñar.
A mediados de los sesenta, W.C. Sturtevant (1966) sugirió tres dimensiones básicas para la
etnohistoria, ampliamente aceptadas: su atención al pasado o al presente de las culturas, el uso
de documentos orales o escritos como fuente primaria de datos, y un énfasis en el cambio
diacrónico o sincrónico de las culturas estudiadas.
Exceptuando el uso de tradiciones, estos eran los caracteres utilizados por L.R. Binford
(1962, 1972) para definir el campo de la arqueología. De hecho, el problema de definir la
etnohistoria como un terreno o subcampo de la antropología, fue similar al problema con que
lucharon los arqueólogos norteamericanos por esas mismas fechas. Ellos también
reconocieron que el lado histórico de su labor en el estudio del pasado manifestaba un enorme
interés por la cronología y producía construcciones particulares. Aunque su objetivo último
era la generalización y explicación del desarrollo cultural, la razón por la cual la arqueología
permanecía como una subdivisión de la antropología cultural estribaba en que se entendía sólo
como un método especial y una clase de técnicas para recuperar cierta clase de datos
materiales.
Sin embargo, a inicios de los años setenta el campo de estudio de la etnohistoria estaba aún
por definir, la derivación del término todavía en discusión y su significado variaba de un
contexto a otro. Por este motivo su correcta delimitación y los problemas teórico-metodológicos
pasaron a ocupar, cada vez más, el interés de sus seguidores.
Algunas de las propuestas dominantes entendieron que no había una teoría etnohistórica
independiente de otras teorías en antropología cultural y que, por tanto, parecía mejor no
subsumir el uso de métodos históricos y fuentes para propósitos teóricos explicativos sobre
campos lógicos y prácticos bajo ningún subcampo denominado etnohistoria. Así -señalaba
R.M. Carmack (1972: 231)- “el examen diacrónico de la teoría es de tan amplio significado
como para tomarnos su límite más allá del designado por la mayor parte de los estudios
etnohistóricos. Nos parece una parte fundamental de cualquier aproximación teórica y, por
tanto, un componente de tales procedimientos epistemológicos básicos, como clasificación,
comparación, generalización y construcción de modelos”. Para sentenciar, a continuación, que
sería imprudente calificar como “etnohistoria” el uso teórico de la historia por tan amplia
variedad de antropólogos. No obstante, deja abierta la posibilidad a los estudios etnohistóricos
de proporcionar paulatinamente en un futuro los métodos históricos, los datos y su
interpretación a la mayoría de las teorías dinámicas.
Esta concesión futurista reforzó también la necesidad de afrontar los problemas
metodológicos como una consideración apriorística ineludible de la que dependería cualquier
definición exclusiva de etnohistoria. Partiendo de esta premisa, Carmack la entiende como
una clase especial de técnicas y métodos para estudiar las culturas mediante tradiciones
escritas y orales. Por esta razón, como metodología resultó complementaria de la arqueología,
la lingüística histórica, la etnografía y la paleobiología. A diferencia de otros subcampos, no
podía reclamar para la etnohistoria el uso de técnicas únicas e independientes de la historia. O
lo que es lo mismo, “nuestros métodos no difieren de las técnicas de preparación de fuentes y
de la crítica [textual] empleada por los historiadores. De hecho, (...) parece penosamente
obvio que los antropólogos, usando documentos, tienen mucho más que aprender de los
historiadores que a la inversa” (R.M. Carmack, 1972: 232). En este sentido recuerda cómo
Nicholson y Evans-Pritchard criticaron a los antropólogos por su uso acrítico de las fuentes
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documentales. Nicholson, refiriéndose a documentos mesoamericanos, expresó las cuestiones
usuales que debía preguntarse a cada fuente: quién la escribió, por qué, cuándo y dónde,
debiendo ser comparada con las restantes fuentes relevantes. Evans-Pritchard, expresando
irónicamente la superficialidad de conocer los nombres de los informantes, pero sí obtener
información sobre sus posiciones sociológicas, sus relaciones con el poder y factores de su
personalidad que pudieran influenciar sus reportajes. La misma información sería necesaria
respecto al etnógrafo que recoge los datos. Estos puntos serían desarrollados en mayor medida
cuando los estudios abarcaron la tradición oral, como veremos enseguida.
Otro aspecto problemático consistió en la multiplicidad de métodos, especialidades,
disciplinas y datos que manejaban los etnohistoriadores, sirviendo de argumento para tildar de
ecléctica la metodología etnohistórica. De lo que se colige -para Carmack- que sus
reconstrucciones culturales del pasado son amplias cuando las comparamos con las de la
historia. Su pliego de descargos arropa la siguiente disculpa interdisciplinar: mientras los
antropólogos son propensos a combinar datos arqueológicos y etnográficos con el uso de
documentos, los historiadores también tienen una larga tradición en estas aproximaciones
multidisciplinares.
El error frente a sus detractores o, mejor, su desliz ante la confusión terminológica, fue
considerar y/o compartir que la aprehensión de múltiples fuentes, datos, materias y disciplinas
por parte de los etnohistoriadores implicaba adscribirlos al eclecticismo, deteniéndose en una
defensa que -desde ese mismo planteamiento- parece innecesaria por errónea.
Pero el eclecticismo no es criticable por lo amplio y variado de su curiosidad, ni tampoco
hay que confundirlo con la flexibilidad metodológica ni disciplinaria, dado que la elección de
la metodología y de principios teóricos o metodológicos son dos problemas diferentes. Las
metodologías son instrumentos de los que nos servimos para contrastar hipótesis y teorías, y
no hay por qué imponer restricciones a tales técnicas metodológicas “siempre que éstas, de
conformidad con los principios epistemológicos generales del modo de conocimiento
científico, se ajusten a la necesidad de operaciones públicas y replicables” (M. Harris, 1982:
317). En este sentido, es obvio insistir en la necesidad de contrastar teorías diferentes con
metodologías diferentes, pues el eclecticismo no se distingue por las clases de metodologías
empleadas, sino por el tipo de principios utilizados en la elaboración de las teorías que se
desean contrastar.
Por último, la tradición oral -suculento ingrediente de los etnólogos comprometidos con la
etnohistoria de los sesenta-4 tampoco quedó ilesa con los nuevos posicionamientos críticos.
Tras cuestionarse la asunción acrítica de la documentación, cualquiera que fuese su
procedencia, llegaba el momento de añadirle la relevancia de los datos orales y la receptividad
con los informantes vivos, evaluando el verdadero alcance de sus posibilidades y los
condicionantes que hasta entonces no habían sido contemplados en conjunto.
El turno de réplica llegó de la mano de J. Vansina (1968) con la siguiente argumentación:
si las tradiciones orales son tratadas en su contexto funcional, criticadas las fuentes,
clasificadas por tipos históricos (comentarios, relatos, listas, formularios, poesía) y
confrontadas con los datos de la arqueología, la lingüística, la etnología y la antropología
física, pueden ser construidas para producir interpretaciones de similar aproximación general
a todas las “verdades” históricas. Para ello cotejó aspectos tan relevantes como la cadena de
testimonio, el informante, sus prejuicios, cultura, valores, etc. De lo contrario, parecían quedar
relegadas a meras recopilaciones folklóricas sin mayor interés que el exotismo.
Arqueología, etnohistoria y etnoarqueología en el contexto mundial
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J. Vansina retoma de esta forma el planteamiento esbozado por M. Herskovits relativo a las
fuentes que conforman la etnohistoria y su cautela en el uso de tradiciones orales; añadiendo
su valor como fuentes históricas para reconstruir el pasado de pueblos sin escritura, su
carácter anónimo, la aplicación del método histórico-cultural y, como punto débil, su
cuestionable e imprecisa cronología. La correcta y decidida articulación funcional y dinámica
acabarían confiriéndole la destacada relevancia en los enfoques etnohistóricos de comienzos
de la década de los setenta.
Este resurgir era una respuesta sintomática al retroceso experimentado por la tradición oral
como fuente material para la investigación histórica en la década precedente. Los virulentos
ataques de sus más proclives detractores ridiculizaron las tentativas de extraer hechos
históricos partiendo de mitos y leyendas, contribuyendo a la renuncia y al desinterés de
muchos antropólogos americanos que reenfocaban sus trabajos hacia estudios complejos de
estructura social, lingüística teórica, y cultura y personalidad. El mayor esfuerzo se dirigió a
lo que R. Mitchell (1970: 34) denominó “macrohistoria”: el establecimiento de secuencias
culturales, migraciones de gentes e ideas, búsqueda de los orígenes de animales domésticos y
plantas cultivadas, determinación de relaciones genéticas de los lenguajes y las etnias,
tratando con tiempo a gran escala. Este proceder estaba en contradicción con los presupuestos
de los fundadores de la American Historical School, interesados inicialmente por las
tradiciones “de cada discreta sociedad examinada”.
En síntesis, aquellas investigaciones resaltaron lo que M. Herskovits había considerado
como fuentes sólidas de la etnohistoria (historia escrita y arqueología) que conducen a
certezas, frente a las fuentes blandas (etnología y tradiciones orales), que sólo podrían
conducirnos a probabilidades. Con todo -señala Mitchell (1970: 34-35)- “buscando probar el
pasado de un pueblo sin literatura uno no puede ser pródigo con las fuentes disponibles más
allá de fragmentos y piezas de reportajes, ampliamente impresionistas, de exploradores
ocasionales, comerciantes, oficiales y misioneros. Además, en esas antiguamente remotas
zonas del mundo la aculturación es movediza y la corriente de la tradición oral está siendo
inevitablemente retardada o desviada”, en directa referencia a su trabajo en las islas del
Pacífico.5
El resultado más evidente de las revisiones de los años setenta fue la clarificación por parte
de los etnohistoriadores de que sus métodos no diferían de los de la historia, excepto en su
mayor énfasis por combinarlos con los de la arqueología, la lingüística, etc., aunque la
etnohistoria fuese menos fácilmente definida como una subdisciplina que éstas últimas.
No obstante, algunos antropólogos dedicados a la etnohistoria continuaron entendiéndola
como un subcampo de la antropología, acotando su marco de interés a los siguientes campos:
historia específica, etnografía histórica e historia del folklore, y permitiéndole una expansión
caracterizada, además, por su dimensión diacrónica con el requisito metodológico de la
aplicación de las fuentes a otros tantos ámbitos de la reconstrucción del desarrollo
sociocultural humano. De esta forma, experimentó un enorme crecimiento durante esta etapa
y, finalmente, llegó por sí misma a ser considerada como un subcampo metodológico
reconocido y respetado de la antropología y la historia.
Esto motivó que en este período antropología e historia se reuniesen en el territorio común
de la etnohistoria, denominada en ocasiones etnología histórica, combinando el entramado
teórico de la antropología cultural con la investigación historiográfica procedente del estudio
de la cultura y los procesos culturales. Pero, mientras los antropólogos profesaban un
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creciente interés por los procesos, la explicación y la generalización utilizando una gran
variedad de fuentes materiales, los historiadores profundizaron en desarrollos históricos
particulares y en un crítico y exhaustivo uso de la documentación escrita. Si los antropólogos
dedicaban mayor atención a lo “primitivo”, lo rural, la “pequeña” tradición y la antigüedad
recóndita, los historiadores abarcaban las “grandes” tradiciones del este y el oeste,
concentrándose en sociedades con sistemas altamente desarrollados de escritura e historia (R.
Spores, 1980).
De esta duplicidad surgió la síntesis de los más directos implicados cuando, a tenor del
volumen de su producción científica, comenzaron a definirse abiertamente como
etnohistoriadores. Muchos ejemplos del continente americano subrayan su participación tanto
de la antropología como de la historia sin estar limitados por ninguna de ellas. A veces,
preocupados por los procesos y la generalización; en otras ocasiones, concentrados en
materias de una cultura particular o desarrollo histórico.
Producto del encuentro interdisciplinar quedó explicitado el uso crítico de la
documentación escrita, el desarrollo funcional del concepto de cultura y un entendimiento
abierto respecto a la utilización de todo tipo de materiales gráficos, historia oral, etnografía
convencional, datos arqueológicos, materiales lingüísticos, geográficos, geológicos,
biológicos, o cualquier otra información que ayudase a la reconstrucción, el análisis o la
explicación cultural.
La etnohistoria resulta así, “una explicación exacta, pero flexible, de la problemática de los
procesos culturales y el cambio, problemas compartidos por las disciplinas complementarias
de la historia y la antropología” (R. Spores, 1980: 576). De esta forma, etnohistoriadores y
etnólogos se especializan en la utilización de documentación histórica para propósitos de la
antropología cultural en los más variados ámbitos: sociedades nativas y foráneas, su
interacción en todos los tiempos y lugares, el momento del contacto, el período posterior de
asentamiento y la trastocación de los sistemas preexistentes, en el pasado y en la más
candente actualidad. De lo que se deduce que tampoco hay un marco cronológico limitado en
el interés de la investigación etnohistórica, sino una secuencia temporal progresiva que podría
abarcar -como ejemplificación- desde las culturas Maya, Zapoteca, Mixteca, Inca, Azteca o
Hurón, hasta la reunión de Chiapas6 u Oaxaca en Méjico en los años 70. Un claro ejemplo en
el caso norteamericano lo constituyen la corriente del Navaho Tribal Council, y el encuentro
de la United Southern and Eastern Tribes (1979), entre otros tantos.
Los límites de la etnohistoria alcanzan, entonces, “desde el borde de la existencia
de la primera representación pictográfica a la impresión de ordenador, película
cinematográfica y cinta de grabación. Lo que la etnohistoria aporta es una
metodología para procesar estos materiales y convertirlos en datos etnográficos en
bruto para los cuales pueden ser enunciadas inferencias culturales significativas” (R.
Spores, 1980: 576).
Si la etnohistoria ha disfrutado de un crecimiento inusual en los años recientes, será
conveniente preguntarse a qué obedece este incremento. Siguiendo a Spores, la clave apunta a
que ha hecho posible los siguientes aspectos:
1) Una minuciosa consideración de secuencias de largo desarrollo.
Arqueología, etnohistoria y etnoarqueología en el contexto mundial
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2) Análisis funcionales sincrónicos detallados en cualquier momento temporal para el
que exista documentación disponible.
3) Una metodología científicamente segura con datos completamente recuperables,
que pueden ser utilizados, revisados, verificados, autentificados y reutilizados por
gran número de investigadores.
4) El aumento y enriquecimiento sustancial de la etnología, la arqueología y la
historia convencional.
5) En los casos en que no existe una información histórica directa, la documentación
es frecuentemente útil como una ayuda indirecta valiosa para la inferencia cultural.
En la actualidad, la moderna etnohistoria cuenta con diversos trabajos que tratan su origen
y evolución, posibilidades, orientaciones y limitaciones como metodología, su énfasis
regional y sus relaciones con las ciencias y las humanidades, particularmente antropología e
historia.
Aunque los etnólogos y arqueólogos cesaron de cuestionar la propiedad y valor de uso de
la documentación escrita en la investigación antropológica y la relación de la investigación
documental con otras metodologías, particularmente históricas, la arqueología ha
permanecido como una cuestión propicia para el debate.
Arqueología, Etnohistoria y Etnoarqueología
A nadie se le esconde que la referencia complementaria entre arqueología y etnohistoria
parece evidente, pues ambas tratan con la cultura y el pasado, participan de una orientación
teórica de la antropología (al menos en el caso americano y, en parte, en el anglosajón) e
intentan explicar, tan bien como describir, los aspectos funcionales y de desarrollo de la
cultura. Pero aún así, sus métodos son completamente diferentes, pues mientras una se
concentra en la recuperación y análisis de la cultura material para propósitos de
reconstrucción, descripción, explicación y desarrollo cultural, la otra emplea textos escritos y
relaciones orales reunidas sistemáticamente con propósitos similares.
Para algunos problemas la metodología arqueológica es más apropiada; para otros, el
estudio documental es más productivo. Sin embargo, hay casos en que la investigación a
través de una metodología que incorpore etnohistoria y arqueología, y en muchos casos
etnografía u otras metodologías, se revela más fructífera. En estas ocasiones los arqueólogos
han examinado el registro histórico para aumentar, aclarar y explicar modelos de culturas
extintas, ayudando a la interpretación del registro arqueológico. Asimismo, los
etnohistoriadores han transformado el dato arqueológico en horizontes históricos extensos o
en desarrollos explicativos que no son completamente presentados o clarificados por los
registros históricos.
¿Qué representan los registros de este tipo de datos? Ante este interrogante, es preciso
mostrarlos como categorías convergentes y paralelas que pueden utilizarse juntas para
dilucidar un patrón o modelo de cultura dado, aunque consideradas como clases de evidencias
independientes y paralelas para ensayar construcciones hipotéticas o medidas de verificación
mutuamente complementarias (R. Spores, 1980).
XIV Coloquio de Historia Canario-Americana
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La utilidad de la aproximación que combina estas metodologías es generalmente aceptada
por etnohistoriadores y arqueólogos, pero existe aún alguna discrepancia en lo que se refiere a
la interdependencia de los dos tipos de evidencias y el nivel de confianza que los arqueólogos
pondrían en la documentación escrita. Esto ha significado en arqueología el convencimiento
de que para sus relaciones interpretativas debe depender de sus propios utensilios y no acudir
al recurso fácil sobre-imponiendo los datos históricos al registro arqueológico. En palabras de
S. South (1977), estos datos no deberían usarse como una “muleta” interpretativa porque tal
aproximación está prestando un mal servicio a la arqueología por no utilizar completamente
los datos materiales que es capaz de producir.
Estas apreciaciones han sido contestadas por diferentes especialistas que aceptaron la
posibilidad de una integración de los métodos y fuentes arqueológicas e históricas, como T.H.
Charlton, J. Deetz, D.P. Dymond, A.J. Ray, M.K. Shuman, R.M. Spores, B.G. Trigger, D.T.
Wallace y R.M. Carmack, entre otros tantos.
T.H. Charlton (1981) propuso una postura teórica que advocaba una aproximación
holística de la antropología vinculando arqueología, etnología y etnohistoria. Para este autor,
el primer elemento básico de los estudios arqueológicos reside en los restos materiales de
culturas pretéritas desde sus contextos espaciales y ambientales, revelando la utilización de
muchos datos de fuentes adicionales. Estos se usan para desarrollar problemas e hipótesis
ensayadas, interpretando y explicando su base primaria, empleándose premisas y armazones
conceptuales derivados de diversos orígenes con grados diferentes de conocimientos
explícitos e implícitos.
El origen potencial de los datos lleva a considerar que el pasado está abierto para nosotros,
incluyendo estudios de la historia humana como fenómeno contemporáneo y extendiendo las
fuentes potenciales de la arqueología para recoger todas las observaciones registradas de la
conducta humana. Entre las fuentes de datos útiles para el arqueólogo destacan, frecuente y
paradójicamente, las procedentes de la etnología y la etnohistoria. En la transferencia y
contacto de las cuatro disciplinas el concepto relevante es la analogía.
La analogía histórica directa
T.H. Charlton entendió que la aplicación inicial de los datos etnohistóricos a la
interpretación arqueológica era complementaria y, a la vez, suplementaria de las relaciones
etnográficas, practicándose a través de un mecanismo: la analogía histórica directa. A medida
que la etnohistoria fue consolidándose como disciplina reconocible, esta integración
continuada de datos etnohistóricos y arqueológicos mereció el apelativo analógico a que
hemos hecho referencia.
Originariamente desarrollada para facilitar a los arqueólogos la correlación de grupos
étnicos históricamente conocidos con manifestaciones arqueológicas, la integración se
amplificó incluyendo el estudio de procesos de cambio cultural mediante el uso de datos
arqueológicos e históricos fundamentados.
En un sistema más amplio B.G. Trigger (1968) había examinado algunos aspectos del
sostén filosófico de la antropología y la historia, y la justificación epistemológica del uso de
datos en la interpretación arqueológica. Para Trigger, la naturaleza de los datos arqueológicos
era la causa del conservadurismo de la disciplina para reemplazar su orientación conceptual.
Por este motivo, los nuevos enfoques de la arqueología prehistórica -no afectada por las
Arqueología, etnohistoria y etnoarqueología en el contexto mundial
319
convulsiones intelectuales acontecidas en la antropología social y cultural- se hallaban
obligados a crecer junto a los viejos credos, enriqueciéndolos sin afectarles las polémicas
innovadoras suscitadas. Muy al contrario, lejos de negar las posiciones dominantes acabarían
complementándolas. Arcaicos enfoques junto a nuevas propuestas por de pronto reacias al
conflicto frente al establishment. Pero quedaba igualmente claro que cuantas más
herramientas conceptuales obtuviese el arqueólogo en el estudio del pasado, más exigencias
podían demandarse a los excavadores para completar su información y obtener datos de
superior calidad.
El proceso interpretativo concebido por Charlton (1981) incluye dos pasos generalmente
aceptados: identificación de la afiliación étnica del sitio y reconstrucción sociocultural. El
primero supone diseñar analogías entre los datos arqueológicos y etnohistóricos y, al tiempo,
etnográficos, para luego inferir la identificación étnica. Ésta constituye un dato relevante que
refuerza la probabilidad de inferencias basadas en la analogía histórica directa para interpretar
la reconstrucción sociocultural.7
Aunque Charlton insistió en que los datos etnohistóricos están llamados a sostener el
registro arqueológico a través de la construcción de analogías históricas directas, y que por lo
general los datos arqueológicos desempeñan un papel secundario en relación a los anteriores y
a los informantes, las vinculaciones entre las dos fuentes son estimadas en términos de
complementariedad. Si bien deja claro -siguiendo a N.G. Hawkins- que los hechos históricos
no son datos científicos ni sus relatos datos empíricos, pues no evalúan ni interpretan
significativamente las fuentes materiales. Para sentenciar, por último, que “el camino en que
estos pasos se llevan a cabo es tan importante como el proceso por el cual los datos históricos
se integran en el proceso de la interpretación arqueológica” (T.H. Charlton, 1981: 152).
La adquisición de un cuerpo de información potencialmente relevante y de gran alcance
resultaría de la analogía histórica directa, estableciendo la identificación étnica de los datos
arqueológicos. La reconstrucción cultural subsiguiente y el enlace con el presente etnográfico
(si tal fuera el caso) consolidarían su identificación inicial. La posición defendida sugiere que
la adición de la información etnográfica fortalece las analogías e inferencias a través del uso
de datos empíricos relevantes.
Pero si, por el contrario, admitimos la validez empírica y científica de los datos históricos,
pueden utilizarse como un “control” sobre la conducta sociocultural del pasado asociada con
la cultura material, actuando como datos empíricos relevantes contra los que poner a prueba
las generalizaciones interpretativas arqueológicas básicas. En este sentido, el inventario de
instrumentos y su distribución espacial entre los indios Chumash sirvieron a J. Deetz (en P.J.
Watson, S.A. LeBlanc y Ch.L. Redman, 1981) para establecer relaciones de residencia
patrilocal y exogamia local, aunque en otros casos han podido ensayarse diversas cuestiones
de organización sociopolítica.
Los ensayos pioneros de J. Deetz, J.N. Hill, W.A. Longacre y otros investigadores, en los
años sesenta y sus numerosos seguidores en la década de los setenta, han sido objeto de
críticas que, sin restar valor a sus aportaciones, cuestionaron algunas limitaciones espaciales y
temporales del método propuesto, reconsiderando los datos cuantificados en el registro
arqueológico, los problemas de inferencia a partir de la interacción social prehistórica y la
variedad de artefactos utilizados.8
XIV Coloquio de Historia Canario-Americana
320
Es necesario apuntar que la documentación etnohistórica usada en analogías históricas
directas varía en el grado de conexión precisa que tiene con los datos arqueológicos,
concretamente el uso de toda la información histórica en apariencia culturalmente relevante,
porque los datos específicos del sitio o región considerados pueden no estar disponibles o ser
inadecuados. En estos casos una identificación étnica precisa no es, obviamente, el primer
paso para una posterior reconstrucción sociocultural.
Una tendencia reciente y creciente ha comenzado a desarrollar analogías generales e
históricas directas para generar hipótesis, leyes y modelos frente al registro arqueológico,
asociadas al papel que posee la analogía dirigida al descubrimiento interpretativo. De este
modo, los datos etnohistóricos son empleados como datos empíricos relevantes desde el
contexto de una arqueología experimental en directa relación con la antropología cultural.
La variabilidad en la integración de los datos etnográficos y etnohistóricos en la
interpretación arqueológica está directamente ligada a la variación suscitada en la analogía.
Esta variación puede relacionarse con las fuentes percibidas, resultando analogías históricas
directas o generales que pueden vincularse para plantear hipótesis, modelos, o para interpretar
y descubrir. La variación puede también estar en relación con el papel que desempeñan los
datos en la creación de la analogía o en mantenerla una vez ha sido formada. Resultado de
todo ello es que las fuentes incluyen ahora una gran variedad de otras disciplinas y culturas no
usadas tradicionalmente.
En etnohistoria tal vez el cambio no ha sido tan dramático, pero existe un modelo en vías
de desarrollo del uso de la analogía general en cuanto a la relación de datos históricos a la
arqueología, dada su relevancia potencial para la interpretación arqueológica que no tienen
conexión cultural directa con los datos arqueológicos.
La contribución cuantitativa y potencial de estas fuentes en etnología y etnohistoria es muy
grande, lo que ha incentivado una tendencia significativa a evaluar analogías e inferencias
interpretativas, premisas e hipótesis, a través de aproximaciones experimentales y
etnoarqueológicas.
Sus medios explícitos más usuales han abarcado datos etnográficos derivados de
tradiciones escritas publicadas o no (archivos, documentos literarios, notas de campo,...),
fotografías, tradiciones orales de informantes, colecciones de artefactos, hasta experimentos u
observaciones deliberadamente realizadas mediante propuestas arqueológicas en una sociedad
viva, conocidas como “arqueología viva” o “arqueología de acción”.
Aunque este tipo de datos fue utilizado reiteradamente casi desde el nacimiento de la
disciplina, la etnoarqueología tuvo su inicio con el ejemplo pionero de R.H. Thompson en los
años cincuenta, relativo a la manufactura de la cerámica Maya. Este sería continuado en los
años sesenta, setenta y ochenta por: Ascher, 1962; Gould, 1968; Oswalt y Vanstone, 1967;
Stanislawski, 1969; Donnan y Clewlow, 1974; Gould ed. 1978; Kramer ed. 1979; Watson,
1979; y Yellen, 1977, entre otros (en R.A. Gould y P.J. Watson, 1982); cobrando un
desarrollo importante en el caso de L.R. Binford (1978) con los esquimales Nunamiut y K.B.
Kelly (1986) al estudiar el uso de la tierra entre los Navajos. Otros ensayos de arqueología
experimental y estudios de cultura material moderna también fueron publicados en esa misma
época: Coles, 1973, 1979; Semenov, 1964; Tringham et al., 1974. En algunos de estos
trabajos se pone claramente de relieve la utilización conjunta de fuentes documentales,
etnografía, trabajo arqueológico de campo (en registro y actual) y tradición oral.9
Arqueología, etnohistoria y etnoarqueología en el contexto mundial
321
Aunque inicialmente asociados con un punto de vista de la analogía muy restringido por
una potencia interpretativa limitada, los datos acumulados gradualmente establecerán, según
T.H. Charlton (1981), los fundamentos para una visión renovada y vital de la analogía como
descubrimiento interpretativo. Su papel parece seguro como el principal modo potencial por el
que los datos etnográficos y etnohistóricos pueden contribuir a una comprensión del pasado.
Esta opinión sería contestada por quienes empezaron a discrepar sobre el significado y uso
de la analogía en los planteamientos arqueológicos y etnoarqueológicos. Autores como R.A.
Gould y P.J. Watson (1982) entraron menos a considerar la oposición de registros
documentales etnográficos respecto a la articulación de inferencias significativas de cara a la
interpretación del registro arqueológico, que en cuestionar el papel protagonista de la analogía
en la resolución de ese mismo problema.
Para ellos, la inferencia analógica debería ser negada siempre, dada su reducida perspectiva
y sus inherentes deformaciones y limitaciones para que los arqueólogos puedan comprender el
pasado. Esto, por definición, implicaría su asimilación al presente oscureciendo la posible
unicidad y diversidad de las formas culturales pretéritas. En palabras de Gould, “la analogía
es una idea cuyo tiempo se ha ido” y debe ser sustituida por métodos analógicos de
formulación y evaluación de inferencias interpretativas en arqueología. O, en términos más
amplios, “aunque estamos completamente de acuerdo en recalcar una aproximación
materialista y eco-utilitaria al registro arqueológico y en el deseo de adherirnos a las reglas del
procedimiento científico, disentimos en nuestra comprensión de lo que “argumentar mediante
analogía significa o debiera significar” (R.A. Gould; P.J. Watson, 1982: 376).
Alison Wylie (1982) encontró bastantes concomitancias en la aparente disconformidad
formal suscitada por Gould y Watson, criticando reflexivamente lo que denominó “la retórica
del diálogo” en referencia al artículo citado ut supra. Pero sería en un ensayo posterior (A.
Wylie, 1985a.) donde planteó y esbozó aquellos argumentos contrarios a la analogía,
reavivando la más clara defensa frente a sus aparentes opositores. La reacción suscitada
plasmó su convencimiento de que esa misma crítica había acabado por identificar alternativas
viables a los argumentos analógicos, pues -al contrario de lo manifestado- las propuestas eran
en sí mismas inevitablemente analógicas en la forma y en el fondo. No es de extrañar que
tildase las afirmaciones y pretensiones anotadas por Gould y Watson de engañosas y poco
fidedignas.
Podemos articular la argumentación de A. Wylie (1985a.: 64) en las siguientes
consideraciones:
1) Las críticas suministran, inadvertidamente, intuiciones valiosas de cómo mejorar la
posibilidad de inferencias analógicas.
2) Esas intuiciones completan las sugerencias realizadas por los primeros trabajos
metodológicos, destacando a R. Ascher (1961, 1968) y sus inmediatos
predecesores.
3) Los análisis lógicos normales de la analogía proporcionan un esquema para
caracterizar el contenido de esas propuestas convergentes en términos generales.
XIV Coloquio de Historia Canario-Americana
322
Por lo tanto, su tesis establece que una apreciación objetiva de las limitaciones es
apropiada cuando la inferencia analógica resulta necesaria, y que su uso arqueológico no debe
ser radicalmente descartado.
Para Wylie esto puede desempeñar un papel constructivo frente al recelo arqueológico y a
su frialdad metodológica, surgida bajo la presión de un criticismo agudo desde el comienzo de
una autocrítica metodológica de la arqueología.
Finalmente, sugiere que los usos analógicos aparecen caracterizados por un entusiasmo
expansivo por su potencial como fuente de intuiciones acerca de la prehistoria, planteadas por
Charlton (1981) y Orme (1974, 1981), en conexión con su análisis del impacto que el
conocimiento etnográfico ha tenido en las concepciones de la prehistoria basadas
arqueológicamente.10 Pero, además, no entiende la inferencia analógica radicalmente
imperfecta o categóricamente errónea, dada la existencia de criterios y estrategias
metodológicas asociadas para su consideración y evaluación. Esto proporcionaría la base para
captar y rechazar las falsas analogías que inspiraron su rechazo radical.
Si la credibilidad de la inferencia analógica ha sido demostrada, parecería que las
objeciones contra ella deberían ser modificadas o desterradas. Dado que los
argumentos analógicos incorporan diferentes tipos de conocimiento, pueden
someterse a pruebas sistemáticas de verificación, que los críticos identificaron con
las formas de inferencia no-analógicas más características. Aunque su fiabilidad es
susceptible de error, pudiendo ser controlado y discriminado respecto a las
diferencias entre pasado y presente, no toda inferencia analógica se reduce a la
simple asimilación de lo ignorado a lo conocido. A. Wylie propone, por último, que
“las actitudes escépticas expresadas en la “ambivalencia crónica” de la arqueología
acerca de que la analogía puede ser contestada, exploran completamente el potencial
que eleva la credibilidad de las inferencias analógicas en las que la arqueología
puede confiar, si es para llevarnos a aspectos del pasado inaccesibles desde este
mismo punto de vista” (A. Wylie, 1985a.: 107).
El principio de uniformidad o de actualización
El principio de uniformidad o de actualización, tomado de D.L. Hardesty (1979), establece
la permanencia de relaciones causa/efecto entre el pasado y el presente; o, siguiendo a J.A.
Hurrell (1987), que el presente ayuda a comprender el pasado. De esta forma, se infieren
funciones pretéritas por comparación con situaciones actuales, razón por la cual es foco de
contestación crítica en lo referido al grado de inferencia.
En una perspectiva conciliadora con las tesis analógicas D.F. Dincauze (1987) destaca la
importancia del principio de uniformidad (“uniformitarian assumption”)11 en cualquier
estudio de condiciones no observables directamente y acepta como premisa esencial para las
ciencias históricas que el presente es la llave del pasado. Aunque este principio de
uniformidad no supone una equivalencia absoluta entre ambos, permite ahondar en sus
diferencias. Incluso en los casos en que dicho principio pudiera verse invalidado, observa que
las bases epistemológicas permanecen en todos los análisis comparativos y analógicos. Ante
el riesgo de excepciones metodológicas o probabilísticas introduce el problema de la
“equifinality”. Esto es, del mismo modo que “diferentes clases de condiciones precedentes
pueden producir resultados similares, las historias concretas pueden ser oscurecidas por
similaridades en el tramo final de los procesos” (D.F. Dincauze, 1987: 258). El mejor camino
Arqueología, etnohistoria y etnoarqueología en el contexto mundial
323
para controlar estas eventualidades pasa por un conocimiento detallado del rango de los
procesos que han debido influir en tal o cual resultado. Dincauze sentencia, finalmente, que
pocas ciencias históricas han adquirido este nivel de control. No obstante, las analogías
resaltan de nuevo como instrumentos importantes en arqueología y, -en su caso- en la
reconstrucción paleoambiental, para la articulación de inferencias significativas.
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NOTAS
1 Datos bibliográficos destacados entre fines del siglo XIX y la década de los años sesenta de la presente
centuria pueden encontrarse en BINFORD, L.R., 1967.
2 En el área del Pacífico hemos apreciado una amplia producción etnohistórica entre los años 1979 y 1987,
recogida en los compendios anuales de Pacific history bibliography, de la Journal of Pacific History.
3 Las más recientes aportaciones africanas pueden seguirse en los índices acumulativos de los volúmenes
de The Journal of African History.
4 Debido a la especificidad cultural de los diversos grupos étnicos africanos, la tradición oral fue
considerada en estos años una herramienta más para reconstruir su historia. Véase en The Journal of
African History los ensayos de ABRAHAM, D.P., 1961, ALAGOA, E.J., 1966, BOSTON, J.S., 1969,
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1960b.
5 En este sentido también son dignos de mención los artículos de LATUKEFU, S., 1968. MERCER, P.M.,
1979 y WAIKO, J.D., 1986.
6 Véase, entre otros, el trabajo de WASSERSTROM, R., 1989.
7 Muchos ejemplos de esta aproximación activa pueden encontrarse en los volúmenes publicados de The
Handbook of North Americans Indians.
8 Una revisión de estos y otros trabajos puede seguirse en PLOG, S., 1982. Por su parte, el ensayo de
SKIBO, J.M., SCHIFFER, M.B., y KOWALSKY, N., 1989 propone reconstruir la conducta social
prehistórica -ejemplificada en un trabajo empírico- a través del análisis del estilo y la decoración cerámica,
estimulado por la herencia de la “new archaeology” y la moderna etnoarqueología.
9 Un caso emblemático en este sentido atañe a los esquimales Tareumiut y Nunamiut realizado por MINC,
L.D., 1986.
10 Véase YELLEN, J.E. 1977.
11 WATSON, P.J. emplea el término “generic uniformity”, mientras GOULD, R.A. utiliza el concepto
“uniformitarianism” tomado de GOULD, S.J. 1965 (GOULD, R.A. y WATSON, P.J. 1982: 362-365); con
posterioridad otros autores, como BINFORD, L.R., 1978, han mantenido en determinados casos la misma
acepción que GOULD, R.A.
A pesar de compartir conceptos similares BINFORD, L.R. criticó con ironía la postura analógica de
GOULD, R.A.al que no dudó en calificar de “empirista estricto”, expresando que su trabajo era la mejor
demostración de la quiebra de la posición tradicionalista en arqueología. Así, mientras los “uniformitarian
assumptions” propuestos por BINFORD “permiten evaluar el grado en que los pueblos del pasado
respondieron de forma diferente a condiciones constantes” (BINFORD, L.R., 1989: 96), la posición
defendida por GOULD se le antoja una “paradoja filosófica”.