Tlatelolco, espacio de ciencia mestiza, 1521-1579

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INTRODUCCIÓN
Una gran parte de los estudiosos de la ciencia han asumido ya algo que los historiadores
de la ciencia llevan afirmando desde hace décadas: que el conocimiento se elabora en
un lugar y un momento específicos, y que, por lo tanto, el tiempo local y el espacio local
marcan una dinámica que no es comprensible desde los supuestos universalistas en los
que se movía la historia de la ciencia hace treinta o cuarenta años.1
De forma consecuente, hay que asimilar la idea de que una vez el conocimiento se
comunica, es decir, se pone en circulación –cosa que hace desde su mismo proceso
de elaboración–, ese conocimiento se transforma y cambia.2 La recepción misma del
conocimiento científico por parte de los públicos de la ciencia da pie, inevitablemente,
a transformaciones, interpretaciones y apropiaciones. Y ese proceso tiene lugar en unos
espacios específicos, que no solo condicionan todo el proceso, sino que en realidad lo
configuran.
Por eso hace ya un tiempo que las cuestiones relativas a los espacios de producción y
comunicación científica han dejado sentir su peso en las reflexiones y las perspectivas de
los historiadores de la ciencia.3 Aunque es mucho todavía lo que cabe discutir sobre esa
multiplicidad de espacios implicados en los procesos de comunicación.
Al ser invitados a participar en el ciclo de conferencias sobre “Naturaleza y modernidad
en Nueva España” me pareció que podía elegir un caso que, además de ilustrar esta
interpretación historiográfica sobre la producción local de todo nuevo conocimiento
científico, sirviera para situar esa dualidad entre naturaleza y modernidad en el México
colonial del siglo XVI, convencido de que modernidad y colonialidad son procesos
inseparables o, en realidad, las dos caras del mismo proceso, como mostró hace ya más
de veinte años Walter Mignolo. En concreto, me pareció oportuno tratar de lo ocurrido
en Tlatelolco en las décadas centrales del siglo XVI. Entre otras cosas de las que no
será posible tratar aquí,4 Tlatelolco fue un espacio fundamental en la elaboración y la
circulación de un conocimiento médico y de unas prácticas sanadoras dirigidas a afrontar
los enormes problemas relativos a la salud de la población en esos primeros decenios de
la colonización europea. Unos problemas que eran acuciantes y nuevos, originados por el
llamado ‘encuentro’ entre el mundo europeo y mesoamericano en tierra de este último.
Como es sabido, las consecuencias de este encuentro entre conquistadores y los
pobladores preexistentes fueron especialmente dramáticas para éstos por la violencia
de la conquista, los trabajos forzosos y los azotes epidémicos.5 Pero también fueron un
desafío para los nuevos pobladores (tanto europeos como africanos y, algo más tarde y
en menor cuantía, asiáticos) y sus respectivas formas de entender la salud y combatir la
enfermedad.
TLATELOLCO: ARQUITECTURA Y MEDICINA DE LA CONVERSIÓN
En el imperio de la triple alianza que gobernaba buena parte del espacio mexicano
antes de la llegada de los españoles, Mexico-Tlatelolco era la ciudad gemela de Mexico-
Tenochtitlan. Situada al norte de ésta, fue conquistada y destruida por las tropas de Cortés
Tlatelolco, espacio de ciencia
mestiza, 1521-1579.
José Pardo-Tomás
(1) Las bases conceptuales proceden de
la antropología de Clifford Geertz, Local
knowledge: further essays in interpretive
anthropology, New York: Basic Books,
1983. Véase también: Homi K. Bhabha,
The Location of Culture. London: Rout-ledge,
1994. Para una asimilación de los
conceptos de ambas aportaciones en el
debate historiográfico en la historia de
la ciencia: Jan Golinski, Making natural
knowledge: constructivism and the His-tory
of Science, Cambridge: Cambridge
University Press, 1998. Para la cues-tión
colonial: Walter D. Mignolo, Local
Histories, Global Designs. Coloniality,
Subaltern Knowledges and Border Thin-king,
Princeton, Princeton University
Press, 2000; Alix Cooper, Inventing the
indigenous: local knowledge and natural
history in early modern Europe, Cam-bridge-
New York: Cambridge University
Press, 2007.
(2) James L. Secord, “Knowledge in Tran-sit”,
Isis, 95 (2004): 654-672; Pamela
H. Smith, “Science on the Move: Recent
Trends in the History of Early Modern
Science”, Renaissance Quarterly, 62
(2009): 345-375; Neil Safier, “Global
Knowledge on the Move: Itineraries,
Amerindian Narratives, and Deep Histo-ries
of Science”, Isis, 101 (2010): 133-
145.
(3) Una revisión del asunto, en: David
A. Finnegan, “The Spatial Turn: Geo-graphical
Approaches in the History of
Science”, Journal of the History of Bio-logy,
41 (2008): 369-388. Ver también:
Adi Ophir; Steven Shapin (eds.)”The
Place of Knowledge: The Spatial Set-ting
and its Relation to the Production
of Knowledge”, Science in Context, 4
(1993); Crosbie Smith; Jon Agar (eds.),
Making Space for Science. Territorial
Themes in the Shaping of Knowledge,
Basingstoke, Macmillan Press, 1998;
Peter Galison; Emily Thompson (eds.),
The Architecture of Science, Cambridge,
MIT Press, 1999; David N. Livingstone,
Putting Science in its Place. Geogra-phies
of Scientific Knowledge, Chicago
and London, The University of Chicago
Press, 2003; Helmar Schramm; Lued-ger
Schwarte; Jan Lazardzig (eds.), Co-llection,
Laboratory, Theater. Scenes of
Knowledge in the 17th Century, Berlin-
New York, Walter de Gruyter, 2005; José
Pardo-Tomás, Un lugar para la ciencia.
Escenarios de práctica científica en la
sociedad hispana del siglo XVI, La Oro-tava,
Fundación Canaria Orotava de His-toria
de la Ciencia, 2006; Jacob, Chris-tian
(ed.), Lieux de savoir, Paris, Albin
Michel, 2007; Seth Suman, “Putting
knowledge in its place: science, colonia-lism,
and the postcolonial”, Postcolonial
Studies, 12 (2009): 373-388.
CATHARUM Revista de Ciencias Sociales y Humanidades del Instituto de Estudios Hispánicos de Canarias · nº 17, 2018
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y de sus aliados a la vez que Tenochtitlan. La nueva traza de la que iba a ser la capital de la
Nueva España se asentó sobre las ruinas de Tenochtitlan; en cambio, el espacio ocupado
por Mexico-Tlatelolco no fue en principio sometido a una urbanización con nueva traza
geométrica para ser poblada por los españoles, sino que fue rebautizado con el nombre
de Santiago y destinado a ser poblado por los supervivientes de la comunidad indígena
que lo había habitado hasta entonces. Eso sí, el centro ceremonial, donde se ubicaban los
templos y edificios principales fue arrasado y con sus piedras y elementos constructivos se
levantó un recinto de evangelización ocupado por los franciscanos.
Los historiadores del arte han hablado de una “arquitectura de la conversión” para
denominar el complejo de edificios y estructuras arquitectónicas creadas para la puesta
en marcha del programa de conversión masiva y rápida de la población indígena aliada
o vencida en la Conquista. La arquitectura de la conversión se desplegó por el territorio
novohispano de la mano de las tres órdenes de frailes que, en un principio, protagonizaron
la ofensiva evangelizadora: franciscanos, dominicos y agustinos. Su enorme despliegue
constructivo se plasmó en el complejo iglesia-atrio-capillas abiertas, junto a los conventos
y a los colegios, cuando los hubo. Desde el principio, también formó parte de ese despliegue
edilicio en todo el territorio la creación de enfermerías y hospitales, en función del objetivo
evangelizador.7 Por dos motivos: en primer lugar, por la necesidad de asegurar la salud
de los evangelizadores y de las tropas y colonos que, eventualmente, les acompañaban;
y en segundo lugar, porque bien pronto se hizo patente para los evangelizadores que la
posibilidad de albergar a los enfermos desposeídos y ofrecerles atención y cuidado para
sus cuerpos era una excelente ocasión para intentar también sanar sus almas.8
En Tlatelolco, los franciscanos organizaron un espacio de conversión siguiendo estas
pautas. Además del atrio, las capillas abiertas, las posas, el convento y una iglesia de una
sola nave, abierta al culto ya en 1527, el conjunto de Santiago-Tlatelolco incluyó también
un colegio destinado a la formación cristiana de los jóvenes de las élites indígenas
supervivientes de las comunidades de la cuenca del valle de México. Este es el espacio
que nos interesa porque en él tuvieron lugar experiencias de producción del conocimiento
en torno a la medicina que consideramos son fundamentales para entender la producción
de saberes en los primeros espacios coloniales extra-europeos.
Si, como ha sido señalado por Kapil Raj, cualquier análisis dinámico de los espacios de
circulación del conocimiento debe tomar en consideración la naturaleza problemática
de la circulación y debe atender a cómo interactúan los significados locales y la
configuración del espacio,9 en el caso que nos ocupa, el efecto del encuentro de prácticas,
instrumentos y conocimientos médicos diferentes estuvo fuertemente condicionado por el
programa de conversión al cristianismo impuesto por los franciscanos sobre la población
mesoamericana.
Para entender cómo se configuró ese espacio de circulación y comunicación que vamos a
analizar resulta esencial dejar establecidas tres ideas. En primer lugar, que dicho espacio
respondía a una concreta y específica relación de poder establecida por los colonizadores
sobre los colonizados. En segundo lugar, que el programa de conversión al cristianismo
de estos últimos era parte consustancial de esa relación de poder. Finalmente, que
esa relación de poder llevaba aparejada una negociación constante con la población
indígena, un juego de tensiones y de gestos de conciliación por parte de ambos lados, en
cuyo desenlace siempre jugaban un papel las profundas desigualdades sociales existentes
tanto en el seno de las comunidades indígenas como en el de los nuevos pobladores
europeos.
Por eso hablamos de una “medicina de la conversión”, ya que la medicina jugó un papel
fundamental en el largo y complejo proceso de la conversión de la población indígena. Un
papel que, desde luego, no fue unidireccional; la medicina fue instrumental para la llamada
“conquista espiritual de México”,10 no sólo para los conquistadores, sino también para los
indígenas, fueran resistentes, rebeldes o acomodaticios al nuevo y radicalmente distinto
statu quo que se les vino encima a partir de 1519-1521. Fue la interacción de ambos lo
(4) Para algunos de esos procesos de co-municación
y de creación, tanto artísti-ca
como lingüística, véanse los estudios
reunidos por Esther Hernández y Pilar
Maynez (coords.), El Colegio de Tlate-lolco.
Síntesis de historias, lenguas y
culturas, México: Editorial Grupo Des-tiempos,
2016.
(5) Noble David Cook, Born to Die: Disea-se
and New World Conquest, 1492-1650,
Cambridge, Cambridge University Press,
1998; Elsa Malvido, “La epidemiología,
una propuesta para explicar la despobla-ción
americana”, Revista de Indias, 63
(2003): 35-55; George W. Lovell; Noble
David Cook, (coords.), Juicios secretos
de Dios: epidemias y despoblación indí-gena
en Hispanoamérica colonial, Quito:
Ediciones Abya-Yala, 2000; Angélica
Mandujano Sánchez; Luis Camarillo
Solache; Mario A. Mandujano, “Historia
de las epidemias en el México antiguo.
Algunos aspectos biológicos y sociales”,
Casa del Tiempo, 5 (2003): 9-21.
(6) Espinosa Spínola, Gloria. Arquitectu-ra
de la Conversión y Evangelización en
la Nueva España durante el siglo XVI.
Almería, Universidad de Almería, 1999;
Edgerton, Samuel Y. The Sixteenth-
Century Mexican Missionary Convent
as ‘Theatre of Conversion’. In: Helmar
Schramm; Ludger Schwarte & Jan La-zardzig
(eds.), Collection, Laboratory,
Theater. Scenes of Knowledge in the
17th Century, Berlin & New York, Wal-ter
de Gruyter: 394-426; Jiménez Mu-ñoz,
Víctor; González Medina, Rogelio.
Inquisición y arquitectura. La “evange-lización”
y el ex-obispado de Oaxaca,
México, Editorial RM, 2009.
(7) El gran estudioso de la arquitectura
mexicana colonial, George Kubler, si bien
incluyó, por razones puramente forma-les,
los hospitales en su capítulo sobre
arquitectura civil, afirmaba tajantemen-te:
“el cuidado de los enfermos estaba
a tal grado ligado con el culto, que pa-recería
razonable tratar este tema bajo
el rubro de la arquitectura religiosa”:
George Kubler, Mexican Architecture of
the Sixteenth Century, New Haven, Yale
University Press, 1948 [edición españo-la:
México, Fondo de Cultura Económi-ca,
1983, p. 193].
(8) Existe abundante bibliografía sobre
este asunto, especialmente en relación
con los jesuitas: Marina Massimi, Pa-lavras,
almas e corpos no Brasil colo-nial,
Sao Paolo, Loyola, 2005; Ch. de
Castelnau, A. Maldavsky and M.L. Co-pete.
I. G. Zupanov (eds.), Circulation
des savoirs et missions d’évangélisation
(XVIe-XVIIIe siècles), Madrid, Casa
de Velásquez/ EHESS, 2011; Guillermo
Wilde, Saberes de la conversión. Jesui-tas,
indígenas e imperios coloniales en
las fronteras de la Cristiandad, Buenos
Aires, SB, 2011. Sobre los franciscanos,
véase Federico Palomo, ed. “Written
Empires: Franciscans, texts and the ma-king
of early modern Iberian Empires”,
Culture and History Digital Journal, 5
(2), 2016: v5.i2.
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que dio lugar a una auténtica y original cultura médica novohispana, como propusimos
hace ahora ya una década, en ocasión del lanzamiento de un programa de investigación
impulsado generosamente por la Fundación Orotava y que ha dado numerosos frutos,
pese a las adversidades impuestas por los recortes en los recursos públicos amparados en
la llamada crisis económica.11
Conventos, colegios y hospitales (no solo en Tlatelolco, aunque aquí de forma destacada)
se constituyeron en espacios de elaboración y circulación del conocimiento acerca de la
salud y de la enfermedad; y también del intercambio del arsenal terapéutico que, desde
muy pronto, se configuró con prácticas y productos de origen bien diverso, en paralelo al
no menos diverso origen de la población novohispana: mesoamericano, europeo, africano
y asiático.
Tlatelolco se convirtió muy pronto en un lugar emblemático para la estrategia franciscana
de conversión al cristianismo de la élite indígena mexica,12 especialmente a partir de 1533
-apenas diez años después de la conquista de la ciudad- cuando se puso en marcha el
proyecto de colegio para los jóvenes miembros de la élite indígena. Y sobre todo, a partir
de enero de 1536, el Colegio de Santa Cruz comenzó a funcionar, adosado al edificio del
Convento de Santiago.13
Entre sesenta y setenta colegiales con edades entre los diez y los doce años ingresaron
en el convento en esos primeros años de funcionamiento. Todos ellos, hijos de familias
principales de las ciudades del entorno del valle de México. La idea era preparar un grupo
de conversos indígenas de las familias principales para influir en la evangelización del
resto de la población. En el espacio de tres años, se les pretendía dotar de una educación
cristiana de alto nivel, basada en la tradición escolástica europea: la lengua latina en sus
tres vertientes (gramática, retórica y dialéctica: el Trívium de las artes liberales latinas),
seguida de la lógica, la filosofía, la música y la teología.14 No hay ninguna evidencia de
que la medicina formara parte de las materias impartidas en los estudios reglados, pese a
que la idea se viene repitiendo por parte de algunos autores desde los tiempos de la obra
de Fernando Ocaranza, en los años treinta del siglo pasado.15 Pero el que no se impartiera
de forma reglada medicina a los colegiales en Tlatelolco no quiere decir, ni mucho menos,
que la medicina (lo médico, en toda su extensión) no figurara entre los conocimientos
y las prácticas que en Tlatelolco confluyeron en diversos momentos de su andadura.
Comenzando por el que, probablemente, es el más conocido de esos ‘momentos médicos’
de Tlatelolco: la elaboración del Libellus de medicinalibus Indorum herbis, en 1552.
LA PRODUCCIÓN DEL “LIBRITO SOBRE LAS HIERBAS MEDICINALES DE LOS
INDIOS”
Siete años antes de esa fecha, el Colegio de Santa Cruz había sido duramente atacado
por el cocoliztle de 1545, la segunda gran oleada de epidemia y muertes masivas en la
población indígena, que en este caso abrió un período de serio deterioro de la marcha de
la institución; deterioro que se prolongó hasta que llegó una ayuda financiera providencial
por parte del virrey saliente, don Antonio de Mendoza, quien había sido desde el principio
uno de los sostenedores del colegio. La ayuda, en concreto, llegó a Tlatelolco el 9 de
enero de 1552. La recibió el rector Pablo Nazareno, tlatoani de Xaltocan, descendiente de
Moctezuma y uno de esos “indios principales” que llegaron a asumir responsabilidades
directas en la gestión del Colegio, fruto directo de la empresa educadora y conversora del
mismo. No fue casual que esta ayuda salvadora llegara de manos de Antonio de Mendoza
y que lo hiciera en enero de 1552. A esas alturas, sin duda, el virrey saliente y su familia
ya albergaban un proyecto directamente relacionado con el saber médico que se había
creado en el colegio gracias a la circulación y comunicación entre frailes y colegiales
indígenas, y sus entornos respectivos. De hecho, para ese proyecto iban a necesitar utilizar
recursos humanos y materiales que se habían creado durante catorce años de aventura
educativa en el Colegio.
(9) Kapil Raj, “Introduction” al núme-ro
especial “Circulation and locality in
early modern science”, The British Jour-nal
for the History of Science, 43 (4),
2010: 513-517, aquí p. 515.
(10) Robert Ricard, La conquête spiritue-lle
du Méxique. Essai sur l’apostolat et
les methods missionaires des ordes men-diants
en Nouvelle-Espagne de 1523-24
a 1572, Paris, Institut d’Ethnologie,
1933.
(11) José Pardo-Tomás, “Saberes y prác-ticas
médicas en Nueva España. Textos,
objetos e imágenes (siglos XVI y XVII).
Una propuesta de investigación”, en:
José Montesinos (coord.), Ciencia y cul-tura
entre dos mundos. Nueva España y
Canarias como ejemplos de ‘knowledge
in transit’, La Orotava, Tenerife, Funda-ción
Canaria Orotava de Historia de la
Ciencia, 2010.
(12) El volumen de Esther Hernández y
Pilar Maynez, eds. El Colegio de Tla-telolco.
Síntesis de historias, lenguas y
culturas, México: Editorial Grupo Des-tiempos,
2016.
(13) F. Borgia Steck: El primer colegio de
América. Santa Cruz de Tlatelolco, Mé-xico:
Centro de Estudios Franciscanos,
1946; J. M. Kobayashi: La educación
como conquista (empresa franciscana en
México), México: El Colegio de México,
1974; M. Mathes: Santa Cruz de Tlate-lolco,
la primera biblioteca académica
de las Américas, México: Secretaría de
Relaciones Exteriores, 1982.
(14) Nada en la muy escasa documenta-ción
del Colegio que ha sobrevivido, ni en
los testimonios de los coetáneos (mucho
más abundantes) hace pensar que en
el plan inicial figuraran, con la notable
excepción de la música las otras tres
disciplinas matemáticas del Quadrivium
(aritmética, geometría, astronomía).
(15) F. Ocaranza: El Imperial Colegio de
la Santa Cruz de Santiago Tlatelolco,
México: el autor, 1934.
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Así, en mayo de 1552, Francisco de Mendoza, hijo de quien hasta hacía pocos meses
había sido el primer virrey de Nueva España y ahora lo era del Perú, se disponía a viajar
desde México a la corte, para seguir negociando los intereses de su familia. Uno de
esos intereses era el de participar en los beneficios que daba el comercio de especias
y plantas medicinales de procedencia no europea. Por eso, entre las muchas cosas que
el hijo del virrey preparaba para llevar en su equipaje hacia España figuraban algunas
muestras de jengibre y de raíz de China, dos productos de origen asiático, que se había
conseguido cultivar con éxito en Nueva España. Eso ofrecía unas perspectivas halagüeñas
para su intención de comercializar esos productos de origen asiático pero cultivados
ahora en el Nuevo Mundo. Como remate de esta operación de promoción –dirigida
básicamente a obtener del Emperador los necesarios privilegios para el tráfico comercial
que se proponían– los Mendoza pensaron que sería una gran idea regalarle a Carlos V
una muestra más amplia de las producciones medicinales autóctonas de Nueva España,
pues había entre ellas muchas candidatas a ser comercializadas hacia el otro lado del
Atlántico y abrirse camino en el arsenal terapéutico de los europeos. Esa muestra de
la capacidad de las tierras mesoamericanas para criar plantas con útiles y provechosas
propiedades medicinales tomaría la forma de un libro en donde se dibujaran las plantas y
se acompañaran del texto correspondiente que especificase sus virtudes curativas.
Subrayemos la elección de la forma: el libro, ese peculiar objeto europeo utilizado para
la comunicación de conocimiento, como señaló en su día el ya mencionado Walter
Mignolo.16 El libro, en este caso, pretendía comunicar la riqueza de la naturaleza mexicana
en remedios medicinales y hacerla comprensible para un lector europeo, conocedor o,
cuanto menos, habituado a los patrones cognitivos sobre la salud y la enfermedad
derivados de la medicina galénico-hipocrática. Por otro lado, las prisas del hijo del virrey
eran grandes contando cuando se materializó el encargo: el libro debía estar listo en
pocos meses, ya que el viaje estaba ya previsto para julio. En estas circunstancias, la
elección de las personas y del lugar donde esa obra podía llevarse a cabo resultaba crucial
para el éxito del proyecto.
Y aquí fue donde el convento y colegio franciscano de Tlatelolco apareció como el espacio
adecuado para llevar a cabo la empresa. Un espacio que condicionó el cómo y de qué
manera se iba a producir ese particular proceso de comunicación entre los conocimientos
médicos de mesoamericanos y europeos, así como de las prácticas sanadoras desarrolladas
por indios y españoles en las tres primeras décadas de la colonización.
Éste fue, pues, el contexto de producción del manuscrito titulado Libellus de medicinalibus
Indorum herbis. Una obra que adoptó la forma europea del herbario ilustrado. Dividido
en trece capítulos, comienza con el que agrupa los remedios contra los males de la
cabeza. Adoptaba así, en principio, la estructura típica de los antidotarios medievales
y renacentistas europeos a capite ad calcem, aunque al final se hace evidente que esta
estructura no se considera algo rígido, ya que el recorrido ordenado anatómicamente ha
terminado mediado el capítulo octavo, con los remedios para las lesiones de los pies y
el cansancio. El epílogo de ese capítulo ocho se dedica a un singular despliegue de casi
treinta plantas que pueden servir de remedio para aliviar la fatiga de los mandatarios y
dirigentes de la res publica. Los cinco capítulos restantes ya no se atienen a este orden,
sino que se dedican a exponer los remedios para una serie de males agrupados por
criterios que, en el caso de los capítulos noveno y décimo, resultan más difíciles de
discernir: fiebres, lepra, psora, heridas por rayo, mal olor de axilas, piojos, etc. Más claro
es el criterio de agrupación en los capítulos undécimo y duodécimo, que se dedican a
los remedios para la parturienta, la recién parida y la criatura recién nacida. Finalmente,
el capítulo decimotercero y último está dedicado a quibusdam signis morituri. En total,
un centenar de males para los que se desplegaba un arsenal terapéutico de más de
tres centenares de productos de origen animal, mineral y vegetal, que eran la inmensa
mayoría. Como también son mayoría aplastante los nombres en náhuatl utilizados para
designar esos productos; aunque conviven con ellos nombres de raíz grecolatina y aun
alguno de origen etimológico árabe.
(16) W. D. Mignolo: “On the Colonization
of Amerindian Languages and Memories:
Renaissance Theories of Writing and the
Discontinuity of the Classical Tradition”,
Comparative Studies in Society and His-tory,
34 (1992), pp. 301-330.
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Esta misma hibridación es aún más visible en el aparato iconográfico del Libellus. En
efecto, el manuscrito incluía ciento ochenta y cuatro ‘pinturas’ de plantas, dibujadas y
coloreadas de forma individualizada, que son representadas -siguiendo, en principio, los
criterios de los herbarios europeos de esa época- con las raíces visibles y los detalles de
tallos, hojas y flores. Lo cierto es, sin embargo, que la factura de esas imágenes de plantas
son un maravilloso ejemplo de hibridación de técnicas de producción y representación
mesoamericanas y europeas.
No podemos extendernos mucho en esto, pero tanto la cuestión de por qué las plantas
dibujadas en el Libellus parecen como aplastadas tras un vidrio17 como la cuestión
de los glifos de suelo que aparecen representados en muchas plantas del Libellus
entremezclados con los dibujos de sus raíces es digna de un estudio más pormenorizado
del que hasta ahora se le ha dedicado.18 Estas cuestiones sobre la iconografía del Libellus
nos ponen directamente en relación con el espacio en el que la obra fue ejecutada y el
tipo de comunicación de conocimiento que condicionaba el espacio del convento-colegio.
Desde luego, resulta muy difícil encontrar una respuesta, dada la escasez de evidencias
documentales con las que contamos; de hecho, el propio manuscrito del Libellus sigue
siendo la principal y casi única fuente para tratar de comprender la actuación de unos u
otros elementos en la producción de la obra y en la determinación de las características
de la comunicación de conocimiento que la hizo posible. El caso es que los tlacuiloque
autores de las pinturas (pues es indiscutible la presencia de varias manos) aparecen
así como actores que intervinieron de forma activa en el proceso de comunicación de
conocimientos que hay detrás de la producción del Libellus.
A ellos hay que sumarle otros actores. Comenzando por los dos más conocidos: Juan
Badiano y Martín de la Cruz. Juan Badiano, natione Indus patria Xuchimilcanus eiusdem
Colegii praelector, como él mismo se define en el colofón: “Indio de nación, Xochimilcano
de patria e instructor en el dicho Colegio”, formado desde pequeño en el Colegio de Santa
Cruz, donde ahora estaba enseñando latín. A Badiano se le encargó traducir el Libellus. Y
el encargo le llegó directamente del guardián del convento, fray Jacobo de Grado como él
mismo nos dice al final del texto. El papel de fray Jacobo de Grado nos permite insistir, de
nuevo, en la dualidad convento-colegio resuelta siempre en preeminencia clara por parte
de los frailes que rigen el convento y supervisan siempre el colegio, y defender el Libellus
(17) Como ya señalara D. Robertson:
Mexican Manuscripts Painting of the
Early Colonial Period. The Metropolitan
Schools, New Haven: Yale University
Press, 1959.
Libellus-de-medicinalibus-Indorum-her-bis-
ff-8v-9r.
(18) El más reciente, el de Salvador Re-yes
“El scriptorium del Colegio de Santa
Cruz de Tlatelolco a través de los códi-ces
florentino y De la Cruz Badiano”, en
el ya citado libro coordinado por Esther
Hernández y Pilar Maynez, El Colegio de
Tlatelolco. Síntesis de historias, lenguas
y culturas, México: Editorial Grupo Des-tiempos,
2016, pp. 26-38. Ver también:
Mª J. Afanador: “Nombrar y represen-tar:
escritura y naturaleza en el Códice
de la Cruz-Badiano, 1552”, Fronteras
de la Historia, 16 (2011), pp. 13-41; M.
Gimmel: “Reading Medicine in the Co-dex
de la Cruz Badiano”, Journal of the
History of Ideas, 69 (2008): 169-192.
Nopal en el Libellus
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como una producción cultural del espacio convento-colegio considerado como un todo.
Sin embargo, la elección clave en la génesis del Libellus fue Martín de la Cruz, ese “médico
tlatelolca de carne y hueso”, como lo llamó Carlos Viesca hace ya casi 20 años.19 Bien
conocido de los Mendoza desde mucho antes de 1552, todo apunta a que la elección de
Martín de la Cruz vino de la mano del mismo comitente de la obra, Francisco de Mendoza.
De todos modos, Martín de la Cruz no era, ni mucho menos, un desconocido para los
frailes, empezando por el hecho de que se llama en el texto “médico del colegio” y de
que era natural del mismo Tlatelolco. Es más, en la comunidad de Santiago-Tlatelolco –es
decir, la resultante de la conquista– Martín de la Cruz seguía disfrutando de la condición
de “indio principal”, como consta documentalmente. Y en Taltelolco había desarrollado su
carrera de sanador indígena atendiendo a indios y a españoles desde hacía largos años,
incluyendo entre sus pacientes a frailes, colegiales y al mismísimo virrey y sus familiares.
Martín de la Cruz, pues, fue el encargado de la tarea esencial de establecer los contenidos
de la obra. Badiano se encargó de ponerla en latín, desde luego, pero a partir un texto en
náhuatl, obra enteramente de Martín de la Cruz.
He dicho un texto, pero hay que subrayar que el que nos ha llegado presupone la
circulación e intercambio de ‘textos’ anteriores, tanto escritos como orales, comenzando
por los ‘originales’ de Martín de la Cruz, indudablemente elaborados en náhuatl y
transmitidos –quizá de forma oral– a Juan Badiano. No acaba de explicarse muy bien la
poca relevancia que esta cuestión tiene en la historiografía acerca del Libellus. La cuestión
de oralidad versus escritura no es nunca baladí para determinar las condiciones en las que
se establece un proceso concreto de comunicación del conocimiento. Mucho menos en
este caso, en donde la escritura supone un proceso previo de aceptación y aprendizaje de
la alfabetización del náhuatl, una creación de los mismos frailes como instrumento (otro
más) de conversión.
Sea como sea, la formación, experiencia y saber de Martín de la Cruz es lo que explica por
qué un contenido tan complejo como el del Libellus pudo reunirse en tan poco tiempo.
Como acertadamente señalara Carlos Viesca, el Libellus es, ante todo, el resultado
del saber y la práctica médica de Martín de la Cruz, adquiridos a partir de la tradición
indígena, pero desarrollado durante las primeras décadas de la colonización, por lo que
no le es ajeno el saber médico de los conquistadores.
Estamos ante una obra compleja, depositaria de un conocimiento científico que debía ser
recopilado, elaborado y pensado para el público europeo que debía leerlo, que además se
escribía en lengua latina y que, por si fuera poco, debía ser ejecutada en tiempo récord.
Pero, sobre todo, estamos ante el resultado de un complejo proceso de comunicación
establecido entre el viejo tiçitl mexica de Tlatelolco, el indígena latinista de Xochimilco
formado desde joven con los frailes, los distintos pintores encargados de dibujar las
plantas y, sin duda, los mismos comitentes, comenzando por Francisco de Mendoza y
acabando por fray Jacobo de Grado, el guardián del convento y el regulador del espacio
en el que todo el proceso tuvo lugar.
Plantas del Libellus
(19) C. Viesca: “Martín de la Cruz, autor
del códice de la Cruz-Badiano, era un
médico tlatelolca de carne y hueso”, Es-tudios
de Cultura Náhuatl, 25 (1995),
pp. 479-498; del mismo autor, véase
también: “El Códice de la Cruz-Badiano,
primer ejemplo de una medicina mes-tizo”,
en: J. Comas et al.: El mestizaje
cultural y la medicina novohispana del
siglo XVI, Valencia: IEDHC, 1994, pp.
71-90; y A. Aranda, C. Viesca et al.: “La
materia médica en el ‘Libellus de medi-cinalibus
indorum herbis’“, Revista de la
Facultad de Medicina. Universidad Na-cional
Autónoma de México, 46 (2003),
pp. 12-17.
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CATHARUM Revista de Ciencias Sociales y Humanidades del Instituto de Estudios Hispánicos de Canarias · nº 17, 2018
(20) Hemos manejado las ediciones si-guientes:
Florentine codex; general his-tory
of the things of New Spain; trans-lated
from the Aztec into English, with
notes and illustrations, by Arthur J. O.
Anderson [and] Charles E. Dibble. 13
vols. Santa Fe, N. M., School of Ame-rican
Research, 1950-1982; e Historia
General de las cosas de Nueva, primera
versión íntegra del texto castellano del
manuscrito conocido como códice floren-tino.
Introducción, paleografía, glosario y
notas de Alfredo López Austin y Josefina
García Quintana, México, CONACULTA,
20003 (1ª ed. México, Banamex, 1982).
(21) Hoy conservados, junto a los “Pri-meros
memoriales”, en los llamados
“Cödices matritenses”, de la Biblioteca
Real y de la Academia de la Historia, en
Madrid. Los “primeros memoriales” se
elaboraron entre 1557 y 1560, durante
la estancia de Sahagún en el convento de
Tepepulco (hoy Tepeapulco, en el estado
de Hidalgo). El códice conservado en la
Biblioteca Real (II-3280), puede con-sultarse
a través de la Biblioteca Digital
Mexicana: http://bdmx.mx (última con-sulta:
5 de agosto de 2012). La primera
edición contemporánea fue la de Fran-cisco
del Paso y Troncoso en el tomo 6
de sus Papeles de Nueva España, en 4
vols. (Madrid, 1905-1907) y que existe
también una edición dirigida por Manuel
Ballesteros-Gaibrois: Códices matriten-ses
de la Historia General de las Cosas
de la Nueva España de Fr. Bernardino
de Sahagún, 2 vols. Madrid, José Po-rrúa
Turanzas, 1964. Para una edición
en inglés, véase: Primeros memoriales;
paleography of Nahuatl text and English
translation by Thelma D. Sullivan; com-pleted
and rev., with additions, by H.B.
Nicholson [et al.], Madrid, in coopera-tion
with the Patrimonio Nacional and
the Real Academia de la Historia, 1997.
Véase también: Charles E. Dibble, “Los
Manuscritos de Tlatelolco y México y el
Códice Florentino”, Estudios de Cultura
Náhuatl, 29 (1999): 27-64.
LA FASE TLATELOLCA EN LA ELABORACIÓN DE LA HISTORIA GENERAL DE
LAS COSAS DE NUEVA ESPAÑA
Por otro lado, Taltelolco fue también el espacio donde cabe ubicar otro episodio importante
de comunicación, apropiación e hibridación de conocimiento médico mesoamericano y
europeo: una de las fases decisivas en la elaboración de la Historia general de las cosas
de Nueva España, de fray Bernardino de Sahagún.
En efecto, Bernardino de Sahagún jugó un papel protagonista principal en el desarrollo
de la medicina de la conversión. De hecho, la conservación de una buena parte de los
materiales de la obra titulada Historia general de las cosas de la Nueva España nos
permite poder aproximarnos a lo que fue la circulación del conocimiento médico entre los
evangelizadores franciscanos y los sanadores indígenas de Tlatelolco en el primer medio
siglo del ‘encuentro’, de modo que enriquece lo que el análisis del Libellus puede ofrecer.
Los libros X y XI de la Historia general en su versión final – el llamado Códice Florentino,
por conservarse en esta ciudad italiana–recogieron los materiales reunidos por el fraile a
partir de los interrogatorios a los expertos indígenas en los conocimientos mesoamericanos
sobre los seres y los fenómenos naturales (los animales, las plantas, los minerales, pero
también el cuerpo humano y la salud), así como sus prácticas para hacer frente a las
dolencias y enfermedades.20
Sahagún había enseñado en el Colegio de Santa Cruz, en Tlatelolco, desde su apertura
hasta 1540. No regresó allí de manera estable hasta 1560, cuando inició la revisión de la
Historia general que hoy conocemos con el nombre de “Segundos memoriales”.21
Es decir, el Libellus se llevó a cabo precisamente durante una de las ausencias de Sahagún
de Tlatelolco. Algo que él no podía ignorar cuando se encontró de regreso en el convento
de Santiago y en el Colegio de Santa Cruz ocho años después de ese episodio, aunque
nada en sus escritos se dice sobre eso. Un silencio que sigue siendo elocuente, aunque
inexplicable.
En Tlatelolco, Sahagún planteó la continuidad del trabajo de la Historia general con
los mismos métodos que había empleado en Tepepulco, lugar donde había iniciado el
trabajo con informantes locales, pero con ayudantes que procedían todos del Colegio de
Tlatelolco:
Fui a morar a Santiago de Tlatelolco, donde juntando a los principales, les propuse
el negocio de mis escripturas, y les mandé me señalaran algunos principales hábiles
con quienes examinar y platicase las escripturas que de Tepepulco traía escriptas.
El gobernador y los alcaldes me señalaron hasta ocho o diez principales, escogidos
entre todos, muy hábiles en su lengua y en las cosas de sus antiguallas, con los
cuales y con cuatro o cinco colegiales todos trilingües, por espacio de un año y
algo más, encerrados en el Colegio, se enmendó, declaró y añadió todo lo que de
Tepepulco truje escrito […]el que más trabajó de todos los colegiales fue Martín
Jacobita, que entonces era rector del Colegio, vecino de Tlatelolco.22
“Encerrados en el Colegio”: son las propias palabras de Sahagún las que plantean
con claridad cómo y dónde se produjo la comunicación entre informantes, ayudantes
excolegiales y el fraile. Esta fase de Tlatelolco es para León-Portilla la de la “reordenación
más precisa” de los materiales de los primeros memoriales (los redactados en Tepepulco),
enriqueciéndolos con los testimonios de los nuevos informantes locales.23
(22) El resto de los colegiales que contri-buyeron
con su trabajo en esta fase de la
obra son citados un poco más adelante
del texto rreproducido arriba: “El prin-cipal
y más sabio fue Antonio Valeriano,
vecino de Cuauhtitlán; otro fue Martín
Jacobita de que arriba hice mención;
otro, Pedro de San Buenaventura, vecino
de Cuauhtitlán: todos expertos en tres
lenguas, latina, española e indiana. Los
escribanos que sacaron de buena letra
todas las obras son Diego de Grado, ve-cino
de Tlatelolco, del barrio de la Con-cepción;
Bonifacio Maximiliano, vecino
de Tlatelolco, del barrio de San Martín;
Mateo Severino, vecino de Xochimilco,
de la parte de Utlac”: Bernardino de
Sahagún, Historia general de las cosas
de Nueva España, ms. Códice Florentino,
lib. II, prologo.
(23) León Portilla (1999), p. 113.
Santiago Tlatelolco hacia 1550, en el
mapa de Uppsala
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Pero lo que aquí nos interesa destacar es que precisamente la parte médica en lengua
náhuatl de la Historia general fue redactada en ese “año y algo más” de trabajo intensivo.
Como han señalado Dibble y otros expertos en la obra,24 en Tlatelolco se produce la
reelaboración del texto náhuatl de los libros I a V y VII a XI. Es decir, la mayor parte del
texto náhuatl definitivo (excepto los libros VI y XII) se debe a esta etapa, aunque después
se copiara en limpio para el Códice Florentino, que contenía en una columna ese texto
náhuatl elaborado en Tlatelolco y en la otra columna la traducción al castellano hecha
por Sahagún con posterioridad. Al final de los contenidos médicos reunidos en Tlatelolco,
Sahagún colocó un reconocimiento explícito de la autoría de los médicos indígenas
locales:
Esta relación arriba puesta de las yerbas medicinales y de las otras cosas
medicinales arriba contenidas dieron los médicos de Tlatelulco Santiago viejos y muy
esperimentados en las cosas de la medicina, y que todo[s] ellos curan públicamente,
los nombres de los quales y del escrivano que lo escrivió se siguen. Y porque no
saben escribir rogaron al escribano que pusiese sus nombres; Gaspar Mathias, vecino
de la Concepción; Pedro de Santiago, vecino de Santa Inés; Francisco Simón, vecino
de Santo Toribio; Miguel Damián, vecino de Santo Toribio; Felipe Hernández, vecino
de Santa Ana; Pedro de Requena, vecino de la Concepción; Miguel García, vecino de
Santo Toribio; Miguel Motolinía, vecino de Santa Inés.25
Así pues, aunque Sahagún se erige como uno de los actores principales en la elaboración
del texto sobre el acervo médico indígena, resulta imposible limitar a él la mirada, si
se quiere tener una idea cabal de la autoría del texto náhuatl de la Historia general. Al
contrario, ésta debe englobar todos los actores movilizados en el proceso de creación de
la Historia, trabajando encerrados en el Colegio. Tlatelolco está indisolublemente unido a
la Historia general de diversas maneras. Por un lado, porque algunos de los estudiantes
indígenas educados en el Colegio de Santa Cruz participaron de forma activa y continua
en la elaboración de la obra, tanto en Tepepulco como en Tlatelolco. Por otro lado, porque
Sahagún residió en el convento de Santiago diversos períodos a lo largo de los veinte años
de elaboración de la Historia general de las cosas de la Nueva España (1557-1577). Y, en
tercer lugar, porque los contenidos dedicados a la medicina practicada por los indígenas
fueron redactados en Tlatelolco y en base a los testimonios de informantes tlatelolcas.
Por eso es insoslayable atender a las peculiares características de la comunicación que el
fraile y sus ex-colegiales ayudantes establecieron con los tiçici locales de Tlatelolco. Estos
informantes expertos eran, como se nos dice, “viejos”, “experimentados” y en 1560-1562
(fechas en las que se produce el trabajo) “curaban públicamente” en los diversos barrios
de la ciudad. Además, lo cual es profundamente significativo para reconstruir el proceso
de comunicación del que resulta el texto de la Historia escrito en náhuatl alfabético, “no
saben escribir”. De nuevo, como hemos hipotizado que ocurrió en el caso de Martín de
la Cruz (aunque aquí tenemos una evidencia más clara al respecto) es la oralidad –tan
difícilmente aprehensible en la fuente histórica escrita o dibujada– la forma comunicativa
que permitió la circulación de conocimiento entre el fraile, sus colegiales evangelizados
e instruidos en la escritura alfabética en náhuatl y los sanadores locales que hablaron
con ellos, respondiendo de forma más o menos estricta a un cuestionario elaborado
previamente por Sahagún. Responder por cuestionario era una manera de trabajo propia
de los colonizadores, pero sobre todo de los evangelizadores.26
(26) Alfredo López Austin, “The Research
Method of fray Bernardino de Sahagún:
The Questionnaires”. In: M. S. Edmon-son
(ed.), Sixteenth Century Mexico. The
Work of Sahagún, Albuquerque, Univer-sity
of New Mexico Press, 1974: 119-
149.
(25) Bernardino de Sahagún, Historia ge-neral
de las cosas de Nueva España, ms.
Códice Florentino, lib. XI, párrafo 5º “de
las yerbas medicinales” (ff. 139v-181r),
la cita en ff. 180v-181r
Tlatelolco actual
(24) Dibble (1999), p. 60.
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(27) Bernardino de Sahagún, Historia ge-neral
de las cosas de Nueva España, ms.
Códice Florentino, lib. I, prólogo.
(28) Bernardino de Sahagún, Historia ge-neral
de las cosas de Nueva España, Mé-xico,
Conaculta, 2001: 1147. Cf. Joaquín
Carral Cuevas, Efectos institucionales
del cocoliztli en la Nueva España, 1545-
1548, México, Tesis de Maestría Univer-sidad
Iberoamericana, 2008: 17.
(29) Miguel León-Portilla, Fray Bernar-dino
de Sahagún en Tlatelolco, México,
Secretaria de Relaciones Exteriores,
1999: 113. Una parte de ellos acabarían
formando el libro VI de la Historia ge-neral.
En efecto, no puede perderse de vista que la finalidad de la Historia general era dotar a los
evangelizadores de un instrumento de conversión más eficaz que los que los frailes habían
venido empleando hasta ese momento. Treinta y cinco años después de la Conquista, la
constatación de que las creencias, ideas, ceremonias y ritos de los mesoamericanos no
habían sido erradicados a satisfacción de los cristianizadores, convenció a Sahagún de
la necesidad de recopilar de la manera lo más exhaustiva posible todo aquello que los
indígenas creían y practicaban antes de la llegada de los españoles, para ayudar de esa
manera a los evangelizadores a erradicar la “idolatría” de manera más eficaz. No es
de extrañar por ello que la obra acabe por resultar ideal para presentar el juego de
significados que hay detrás de la denominación “medicina de la conversión”.
El prólogo al libro primero de la Historia general, es altamente significativo de la metáfora
que encierra la expresión:
El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero
conozca de qué humor o de qué causa procede la enfermedad. De manera que
el buen médico conviene sea docto en el conocimiento de las medicinas y en el
de las enfermedades, para aplicar conveniblemente a cada enfermedad la medicina
contraria. Los predicadores y confesores médicos son de las ánimas; para curar las
enfermedades espirituales conviene tengan esperitia [expertise] de las medicinas y
enfermedades espirituales […]27
La medicina de la conversión forma parte de la experiencia vivida por Sahagún en
Tlatelolco de forma trágica y contundente, debido sobre todo a la vivencia directa de
las dos enormes mortandades sobrevenidas a la población indígena en 1545 y en 1576.
Ambas crisis demográficas las vivió Sahagún los vivió entre los muros del colegio y
del convento de Tlatelolco. En 1545, había regresado tras cinco años de ausencia y le
tocó experimentar directamente los efectos de la terrible epidemia. La experiencia de la
mortandad entre los indígenas debió ser decisiva para el fraile, quien dejó escrito:
enterré más de diez mil cu erpos y al cabo de la pestilencia diome a mi la enfermedad
y estuve muy al cabo28
Por aquel entonces, aunque aún no había recibido el encargo oficial de elaborar la Historia
general, Sahagún debió preguntar a los médicos y otros maestros indígenas que había en
el Colegio qué hacían en casos de epidemias o enfermedades tan terribles como aquella
porque en los llamados huehuehtlatolli (testimonios de la antigua palabra) hay ya algunas
respuestas al respecto.29 Tres décadas más tarde, en el verano de 1576, Sahagún tuvo que
enfrentarse, de nuevo desde Tlatelolco, a los estragos de la enfermedad epidémica, esta
vez el llamado cocoliztle, y fue entonces cuando escribió la “Relación del autor digna de
ser notada” colocada en el capítulo 27 del libro X de la Historia general, lamentando no
haber instruido en la medicina occidental europea a los colegiales de Tlatelolco. Pero este
episodio final de la larga historia de la Historia general se sitúa ya en un contexto colonial
muy diferente del que había comenzado: la creación de la Universidad, la consolidación
del modelo virreinal, la llegada de los jesuitas, todo en el marco de una reconsideración
profunda de la política colonial de la monarquía hispánica. La trascendencia que para
mi tiene esa “Relación” que Sahagún redactó precisamente en Tlatelolco y en medio del
azote del cocoliztle apenas queda planteada en estas breves páginas. Su visión sobre
las razones del fracaso del proyecto educativo del Colegio, sus ambigüedades a la hora
de enunciar algunas de ellas, su sensación del fracaso de la conversión creo que deben
ser leídas también en clave médica. Una clave médica que pone de manifiesto el mismo
Sahagún y que atañe tanto a la medicina de las almas como a la medicina de los cuerpos.
La experiencia de Tlatelolco de la mano de los misioneros franciscanos, fue exportada
–aunque como es natural debidamente modificada por cada contexto espacial y cada
grupo de agentes específico– a otros espacios de conversión en el territorio novohispano.
Pese a que las fuentes textuales e iconográficas que han llegado hasta nosotros no son
abundantes, nuestra propuesta es seguir adentrándose en esos espacios para acabar de
elaborar una guía espacial de la medicina de la conversión.