Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen. A propósito de marginaciones existenciales

              Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen.
A propósito de maginaciones existenciales1
MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO
Universidad de La Laguna
(Las Palmas de Gran Canaria)
Boletín Millares Carlo, núm. 28. Centro Asociado UNED. Las Palmas de Gran Canaria, 2009.
Resumen: Este artículo reflexiona sobre el texto y el contexto, en la encrucijada ilus-trada-
romántica, de la obra temprana de Hannah Arendt titulada Rahel Varnhagen. Vida de
una mujer judía. El sentido de la marginación existencial es el centro de atención biográfi-co
al tratar de la falta de reconocimiento de las mujeres y los judíos en la Alemania de la
época como déficit político. La intelección arendtiana sobre la pluralidad como condición de
posibilidad de la política sirve para pensar tanto la figura del paria como para recusar la falsa
universalidad de los derechos humanos.
Palabras claves: Hannah Arendt, marginación existencial, política, reconocimiento,
narración.
Abstract: This article reflects on the text and context, in the illustrated-romantic cros-sroads
of the early work of Hannah Arendt called Rahel Varnhagen. Life of a Jewish wo-man.
The existential sense of marginalization is the biographical focus when dealing with
the lack of recognition of women and Jews in Germany at the time as a political deficit.
Arendt’s insight about the plurality as a condition of possibility of politics used to think so
much the figure of the pariah as to challenge the false universality of human rights.
Key words: Hannah Arendt, marginalization existential, political recognition, narrative.
1 Este trabajo se inserta en el proyecto I+D «Diferencias genérico-culturales y des-igualdades
económicas» (HUM2007-650099/FISO) del Ministerio de Educación y Ciencia
de España.
Hannah Arendt me ha llevado a Rahel Varnhagen. Mi interés, al leerlas
a ambas, e intentar comprenderlas, es el de intentar estimar el calado de las
marginaciones existenciales de mujeres y judíos en la constelación ilustra-da-
romántica de finales del XVIII y principios del XIX. No hace falta decir que
esas marginaciones, que nos remiten al falso dilema de la asimilación —el
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parvenu— o la exclusión —el o la paria—, son esencialmente políticas2. Voy,
por tanto, a tratar de desigualdades, exclusiones y de falta de reconocimien-to
y voy a situar la cuestión de la marginación ontológica, sufrida por razón
de nacimiento, al referirme a la vida Rahel Levin Varnhagen, una mujer ju-día
inmersa en los avatares del Romanticismo alemán. Lo anterior, podemos
situarlo sobre un trasfondo determinado: el cruce polémico de interpretacio-nes
acerca de los efectos histórico-emancipatorios de la Ilustración y el Ro-manticismo.
ROMANTICISMO: LA DIFÍCIL CUESTIÓN DE LAS DEFINICIONES
Voy a yuxtaponer algunos testimonios acerca de los enredos y confusio-nes
con que el alcance de la noción de Romanticismo nos amenaza. Taylor,
por ejemplo, dice al respecto:
La palabra (romanticismo) cuenta con un desconcertante número de defi-niciones;
y algunos han llegado incluso a poner en duda el que existiera un fe-nómeno
unificado, pensando que sólo se trata de un embrollo conceptual encu-bierto
con un término común3.
Él, no obstante, va a resaltar, de entre todos los atributos y característi-cas
posibles, «los derechos del individuo, de la imaginación y del sentimien-to
», y se va a servir para caracterizar este vuelco de la conciencia moderna
de la fórmula «giro expresivista».
Berlin, lector de los oscuros Hamman y Herder, dos autores claves en la
emergencia de la deriva romántica, apunta algo similar a Taylor resaltando la
ceremonia de la confusión. Desde su peculiar e idiosincrásica interpretación
el vuelco romántico —que él asocia con el resentimiento alemán frente a la
civilizada Francia y con el anhelo de sensaciones abisales, fusiones infinitas,
espiritualidad trascendente y profundidades insondables—, Berlin subraya el
reclamo de la tradición, de la cálida voz del pueblo, de la comunidad y de su
ethos contra las vindicaciones frías y racionalistas ilustradas de igualdad. La
exigencia de autorrealización de los individuos o de los pueblos va a ser prio-ritaria
frente a las Utopía ilustrada de la igualdad y la fraternidad universa-les.
La esencia del Romanticismo es romper con las reglas, oponerse a todo
orden frío y racional y este impulso puede ser liberador, pero, también, pue-de
encadenar y aniquilar las ansias mismas de libertad y emancipación. La
paradoja está servida.
2 Para una reconstrucción e interpretación de la política en Arendt, véase C. Sánchez,
Hannah Arendt. El espacio de la política. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,
2003.
3 C. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona, Paidós,
1996. P. 389.
Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen 273
Si podemos hacernos con una más o menos clara idea de lo que es la Ilus-tración
en torno a la confianza en la razón no es tan fácil abordar el significa-do
de lo romántico, porque en su gusto por lo excesivo parece acoger, como
ya hemos dicho, significaciones contradictorias. Algo ocurrió en la concien-cia
europea, pero lo que resulta enormemente complicado es decir qué. En
palabra del mismo Berlin:
Evidentemente algo ocurrió. Cuando nos preguntamos qué pasó, se nos dice
que hubo un gran retorno al emocionalismo, que surgió un repentino interés por
lo primitivo y lo remoto [...], que se manifestó por un anhelo por lo infinito…Es
(el Romanticismo) —en breve— unidad y multiplicidad. Consiste en la fideli-dad
a lo particular que se da en las pinturas sobre la naturaleza, por ejemplo, y
también en la vaguedad misteriosa e inconclusa del esbozo. Es la belleza y la
fealdad. El arte por el arte mismo y el arte como instrumento de salvación so-cial.
Es fuerza y debilidad, individualismo y colectivismo, pureza y corrupción,
revolución y reacción, paz y guerra, amor por la vida y amor por la muerte4.
Dado el carácter proteico y multiforme del continente romántico avisto
una aventurada interpretación personal: el Romanticismo puede ser quizás
comprendido como la emergencia de todos aquellos aspectos de la experien-cia
humana amordazadas por el sueño geométrico, racional, abstracto y des-encarnado
de la Ilustración. El caso es que el Romanticismo, con su mezcla
de impulsos emancipatorios que radicalizan los ilustrados, sobre todo el re-ferido
a la libertad individual y a la emancipación absoluta de la voluntad, y
sus componentes claramente reaccionarios —el recurso y la resignificación
de la tradición— trabaja sobre la insuficiencia ilustrada. Las relaciones entre
Ilustración y Romanticismo pueden ser pensadas como un inestable campo
de tensiones. La polémica sobre cómo definir al Romanticismo, y sus tortuo-sas
relaciones con la Ilustración —cómo apresar lo inasible e inefable—, no
obstante, continua y continuará.
MARGINACIONES EXISTENCIALES: LA CUESTIÓN FEMENINA
Y LA CUESTIÓN JUDÍA
Hans Mayer se pregunta:
¿Entran en la Humanidad los monstruos de toda especie, de forma que tam-bién
esté destinada a ellos la luz de la Ilustración? La Ilustración ha fracasado
hasta ahora ante esta antinomia. Ha fallado ante los marginados5.
La exigencia de igualdad de derechos se frustra ante el supuesto implí-cito
de la normalidad, del canon de lo humano —lo masculino, lo cristiano,
4 I. Berlin, Las raíces del romanticismo. Madrid, Taurus, 1999.
5 H. Mayer, Historia de la literatura maldita, Madrid, Taurus, 1999. p. 15.
274 María José Guerra Palmero
lo heterosexual—. Mayer no nos habla de marginaciones intencionales, no nos
habla de aquellos y aquellas que, a sabiendas, transgreden los límites, nos
habla de marginaciones existenciales, de aquellas que no dependen de la vo-luntad
de un sujeto, sino de la imposición ligada al nacimiento, al linaje, a la
ascendencia, esto es, de aquellas en las que «la existencia misma se consti-tuye
en transgresión de los límites». A este respecto dice:
Una cosa es cuando uno se separa de la comunidad, y otra muy distinta
cuando la comunidad separa de sí, mantiene lejos, y finalmente aísla a un in-dividuo
o a un grupo6.
La tesis de Mayer es que el reto ilustrado de la igualdad quedó en la época
postrevolucionaria en agua de borrajas, el burgués se apoderó del ciudadano
y vetó tal condición para aquellos que no respondieran a su modelo. Las mu-jeres
quedaron transformadas en «esclavas parásitas», los judíos fueron alen-tados
a la asimilación a través del dinero y la formación, aunque su estigma
no permitiera la plena «igualación», el homosexual fue expulsado a los lin-des
de la irrespetabilidad y señalado como desviado, anormal y perverso.
Mayer, utiliza los relatos, la literatura que, frente a la generalidad ciega de la
filosofía, trata de lo singular, de los individuos concretos, para mostrarnos
como la Ilustración fue colonizada y desactivada por el conservadurismo bur-gués
más rancio.
A la luz de este diagnóstico, la emergencia romántica es intrínsecamen-te
ambigua respecto a la cuestión de sus virtudes emancipatorias porque anu-da
la reacción conservadora contra la Ilustración —la apelación a la tradición
y al enraizamiento de los individuos en sus comunidades de origen (Herder)—
y su radicalización a través del protagonismo dado a la libertad a través de
una concepción del yo como pura voluntad que se despliega en la acción
(Fichte, Goethe) y en la creación original —lo que alumbra el privilegio del
genio a quien todo le esta permitido como cultivo de su autenticidad—. Esta
tensión entre arraigo tradicional y liberación del genio —nunca declinado en
femenino7— resultará trágica para las mujeres reales de la época.
LA CUESTIÓN FEMENINA: MISOGINIA ROMÁNTICA O EL IDEAL DE LA MUJER CON-TRA
LAS MUJERES REALES
El reclamo de la tradición actualizará todo el caudal mítico y simbólico
acerca de la Mujer, del Eterno Femenino, privilegiando los extremos: la ma-
6 Op. cit., p. 23.
7 Véase J. Kristeva El genio femenino. 1. Hannah Arendt. Barcelona, Paidós, 1999. A este
volumen han seguido otros dos dedicados a Melanie Klein y Colette. Valcárcel A. «Sobre
el genio de las mujeres» Isegoría, nº 6, noviembre, 1992.
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dre amantísima y redentora y la mujer como serpiente tentadora —María y
Eva—. La diosa inalcanzable, la musa inspiradora del ideal se alzara frente a
su alter ego: la abyecta animalidad de su cercanía con la naturaleza. Esta ope-ración
de resignificación da a luz lo que Amorós y Valcárcel van a caracteri-zar
como la misoginia romántica. Las mujeres serán pensadas o más allá o
más acá de lo humano. O diosas o bestias demoníacas, pero serán excluidas,
a través de un nutrido imaginario, de la sociedad de los iguales. El Romanti-cismo
refuerza así las inconsecuencias de la Ilustración circunscrita a la fra-ternidad,
esto es, a la sociedad de los hermanos y ata, con firmeza, a las
mujeres a su status subsidiario.
Adelanto ya lo que es una clave de mi lectura de la vida de Rahel Varn-hagen,
con la que en breve me entretendré, y, por extensión, de las otras
mujeres del círculo romántico. Pienso que tuvieron que soportar la contra-dicción
de vivir un ideal de libertad absoluta, de exigencia irrestricta de crea-ción,
de fusión de vida y arte, en una situación en la que quedaban privadas
por la vía de las leyes y las costumbres de todo acceso a la individualidad y
al reconocimiento social, a la condición de sujetos prestos a la tarea de la
autorrealización y de la autoexpresión.
«Esclavas parásitas»: ésta es la situación en la que el período post-revo-lucionario
sumió a las mujeres. El contrato sexual regía imponiendo la nece-sidad
de sumisión a la institución del matrimonio y las reacciones contradic-torias
de las románticas ante este hecho son variadas y contradictorias. En
la mayoría de los casos, pese a detestarlo, por la privación de libertad e in-dependencia
que suponía, tuvieron que abdicar para hacerse un hueco social
desde el que seguir «conectadas» con el ambiente cultural y literario de la
época. Como ejemplo no sólo nos servirá el de Rahel Varnhagen, sino el de
Sophie Merau-Brentano que vamos a relatar para señalar una de las princi-pales
violencias de la constelación romántica: el choque entre el ideal de
mujer y las mujeres reales.
Sophie Merau-Brentano es considerada como la primera escritora profe-sional
de Alemania, apadrinada por Schiller hizo incursiones en todos los gé-neros.
Escribió una novela titulada Amanda y Eduard. Consintió en casarse
con Ernst Carl Mereau, bibliotecario y catedrático de Derecho de la Univer-sidad
de Jena porque para sus actividades literarias necesitaba tanto de pro-tección
masculina como de apoyo financiero. Pero en sus cartas queda claro
que detestaba el matrimonio. Lo concibe como autonegación porque la espo-sa
se convierte en mero apéndice del esposo. La relación matrimonial fue
conmocionada por diversas aventuras de Sophie quien era presa del ideal de
amor romántico, teñido de entrega entusiasta y sensualidad así como de li-bertad
irrestricta. Tuvo una intensa relación de amistad con F. Schlegel con
quien, al parecer, se negó a tener una relación amorosa. Pero el joven Cle-mens
Brentano se enamoró perdidamente de ella. Tras varios años de vivir
separada de su marido consiguió el divorcio. Sophie deseaba mantener su
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independencia y lograba ingresos de sus editores, sin embargo, Brentano la
apremiaba. Ella le explicaba su rechazo al matrimonio. Pero él pretendía, fren-te
al ideal romántico de amor libre, una unión institucional en la que ella res-pondiera
a los papeles tradicionales. El caso es que Sophie quedo embaraza-da
y al final se casaron. La relación fue insatisfactoria porque Brentano la
adoraba cuando estaba lejos de ella, era su ideal, y se sentía incómodo al con-vivir
con la Sophie real , fuerte e independiente. Así que se pasaba el tiem-po
viajando, yendo lejos y regresando. Se mostraba crítico y reticente con la
Sophie real. Los dos hijos que tuvo con Brentano murieron de pocas sema-nas
y ella sólo conservó energía para, regresivamente, dedicarse a las traduc-ciones,
que para Schiller, su mentor, eran un paso atrás en su carrera litera-ria.
Murió con treinta y seis años en el parto de su quinto hijo, tercero con
Brentano. A pesar de contar con obra, sólo ha sido recordada por su turbu-lenta
vida amorosa y por ser la esposa de Brentano. De hecho de todas es-tas
autoras y saloniéres nos han quedado sobre todo el cotilleo y los murmu-llos
sobre los «escándalos», utilizados para advertir sobre los peligros del
embarcarse en una senda no convencional y antiburguesa respecto al amor
y la literatura.
La tragedia de muchas románticas tuvo que ver con la fe en el ideal ro-mántico
del yo libre e independiente, dispuesto a la creación artística, a la
confusión entre vida y poesía y a la intensificación pasional a través del amor.
Esta fe era suicida, en la mayoría de los casos porque la condición social de
las mujeres era de minoría civil y oponerse a los dictados de la moral sexual
resultaba enormemente gravoso. El trabajo de escritora era considerado «in-decente
» y sólo se permitía si la mujer cumplía con los imperativos de lo
doméstico previamente. Frente a los momentos de deleite y creatividad se
reafirmaban los de frustración porque a fin de cuentas la expresión libre del
yo como ideal no estaba disponible para las mujeres. La vía de salida de este
anhelo será la conversación, y a ella está ligada la eclosión del fenómeno de
los salones, y las cartas, que no son otra cosa que conversación diferida en
el tiempo.
Las sensaciones que suelen manifestar este choque entre las expectati-vas
de las románticas y los obstáculos sociales son las de ahogo, asfixia, im-potencia.
No es extraño que todo ello facilite la salida trágica del suicidio, la
depresión o la locura. O la más convencional del callado sufrimiento y abne-gación
ante lo inevitable. El caso es que no había modelos disponibles para
las mujeres. La dedicación a la profesión, a la literatura, al arte, se conside-raba,
al unísono, ridícula e indecente.
El amor se redefine, en el Romanticismo desenfrenado en términos de
libertad compartida, afinidades electivas y pasión desafiando a la moral bur-guesa
del matrimonio. No obstante, la religión romántica del amor no resul-ta
una clave emancipatoria para las mujeres, dado que las fija motivacional-mente,
a través de una suerte de intoxicación sentimental, a la subordinación
Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen 277
frente al amado —Dorothea Schlegel sería ejemplo en carne y hueso, frente
a las figuras de ficción, de esta cesión—. Por otra parte, el matrimonio sigue
siendo preceptivo para asegurar la supervivencia de las mujeres y su respe-tabilidad
social, como hemos visto en el caso de Sophie Merau-Brentano y
como mostrará el caso de Rahel Varnhagen.
La saloniere imperará como una forma de fundir exigencias contrapues-tas.
El sostener los salones románticos, más allá de las satisfacciones del
compartir la vida cultural, será, también, una extensión y adaptación al nue-vo
clima intelectual del trabajo tradicional de las mujeres —cuidado, aprovi-sionamiento
doméstico y apoyo a los otros—. La dedicación a la cohesión y
mantenimiento de las relaciones sociales e intelectuales, las disposiciones
maternales —que son un componente de las relaciones de pareja románti-cas
al ser ellas casi siempre mayores que ellos— representan un auténtico
trabajo intersubjetivo. El mantener un salón literario era la forma de acer-carse
y participar en la vida cultural cumpliendo con las tareas de la anfitrio-na,
siguiendo la moda dieciochesca de París y perpetuando las virtudes fe-meninas
de la generosidad y el acogimiento. A falta de espacio propio, de
habitación propia, la saloniere promovía el espacio común, creando un mun-do
de intercambios y relaciones centrado en el cultivo de la conversación.
Cuando este mundo se quebraba, la saloniere, Henriette Herz o Rahel Varn-hagen
por ejemplo, se quedaba otra vez sola.
Dos textos de Rahel nos revelan la vivencia de estas mujeres castigadas
socialmente por ser excesivamente «intelectuales»:
Y ¿tiene una mujer la culpa si también es sólo una persona? Si mi madre
hubiese sido suficientemente benévola y dura y pudiera haber presentido como
sería yo, me debería haber ahogado en el polvo de esta tierra a mi primer grito.
Un ser impotente, para el que no es adecuado estar ahora sentada en casa, y que
tendría en su contra cielo y tierra, hombres y animales, si quisiera irse (y que
tiene pensamientos como cualquier otra persona), y tiene que quedarse en casa
de verdad , y que si hace mouvements que se puedan notar tiene que tragar re-proches
de todo tipo que se le hacen con raison; porque realmente no es cuestión
de agitar nada; pues si se caen los vasos, las ruecas de hilar, las Flore, los úti-les
de costura, entonces, se derrumba todo (...)8.
Rahel Varnhagen se lamenta de la impotencia, de la frustración, de la falta
de espacio propio y frente a tanto vacío, invita a la frivolidad como necesi-dad
existencial femenina con el fin de abandonar el encierro y la soledad:
Ve a sitios donde te rocen objetos, palabras y personas nuevas, te refresquen
la sangre, la vida, los nervios y los pensamientos. Nosotras, las mujeres necesi-tamos
esto doblemente; mientras que las actividades de los hombres, al menos a
sus ojos, son negocios que tienen que parecerles importantes, en cuyo desempe-
8 Antología de románticas alemanas. Madrid, Cátedra, 1995. p. 347
278 María José Guerra Palmero
ño su ambición se vanagloria; en las que ya son conmovidos por el contacto hu-mano;
a nosotras siempre nos esperan los remiendos, los pequeños gastos y arre-glos
que tienen que remitirse totalmente a la posición de los hombres. Es señal
de desconocimiento de lo humano, si la gente cree que nuestro espíritu es dife-rente
y constituido para otras necesidades, y que nosotras por ejemplo podamos
nutrirnos totalmente de la existencia del marido o del hijo. Esta exigencia surge
sólo de la suposición de que una mujer no conociera en toda su alma nada más
sublime en todo el mundo que las exigencias y pretensiones del hombre; o los
dones y deseos de sus hijos: entonces todo matrimonio sería, de por sí, la más
alta condición humana; pero no es así; y aunque amemos, cuidemos y proteja-mos
los deseos de los nuestros; nos avengamos a ellos; los convirtamos en nues-tra
mayor preocupación y actividad más urgente: pero, no pueden llenarnos, re-crearnos,
hacernos descansar para lo que hagamos y soportemos en el futuro; o
darnos fuerza y energía para toda nuestra vida. Ésta es la razón de tantas fri-volidades
que se observan en las mujeres, y se cree ver: de acuerdo con la nor-ma
aplaudida no tienen ni espacio para sus propios pies, siempre tienen que
ponerlos justo en el sitio en que el hombre acaba de estar, y quiere estar: y ven
todo el agitado mundo con sus ojos, como alguien que estuviera hechizado como
una árbol con sus raíces en la tierra; cada intento, cada deseo de deshacer este
estado antinatural es llamado frivolidad: o considerado un comportamiento
delictivo. ¡Por eso tú y yo tenemos que ser refrescadas un poco!9.
Al hilo de estos testimonios lastimeros de Rahel Varnhagen, al menos
cuatro asuntos me parecen especialmente duros y problemáticos en la cues-tión
que podemos denominar «mujeres y romanticismo»:
a) El choque entre el ideal romántico del yo identificado como creador
y dispuesto a la libertad de la acción —aquí resuenan las aspiraciones del
genio— frente a la situación de facto de las mujeres: privadas de autonomía
y encadenadas a los roles tradicionales de madre y esposa. El desenfreno ro-mántico
llevaba a la condenación social —especialmente— a las mujeres por
haber transgredido las requisitorias del pudor y del decoro. Pecaban, así, con-tra
el mandato de la pasiva decencia femenina10.
b) La escisión incorporada por las románticas entre el ideal de Mujer,
el Eterno Femenino, y su constitución de mujeres reales. La acuñación de
un discurso esencialista, la mujer como género, idénticas e intercambiables,
impedía y estorbaba el mismísimo planteamiento de la tarea de la autorreali-zación
individual. No sólo genio, héroe tampoco se conjuga, propiamente en
femenino. La heroína es una versión disminuida.
c) La religión romántica del amor, si en principio tiene tintes emanci-patorios,
ligados a la libertad y a las afinidades electivas —de la que Rous-seau
va a ser un defensor, al tiempo que decreta el imperio burgués de la
mujer doméstica11— y a la incorporación desprejuiciada de la sensualidad y
9 Op. cit., pp. 360-361.
10 U. Pía Jauch, Filosofía de damas y moral masculina. Madrid, Alianza, 1995.
11 R. Cobo, Rousseau y los fundamentos del patriarcado moderno, Madrid, Cátedra, 1998.
Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen 279
la pasión frente a los matrimonios de conveniencia de la época, va a tener
un terrible efecto perverso para someter, aun más, a las mujeres a los hom-bres
tocando un delicado mecanismo motivacional. No es casualidad que las
princesas de los cuentos de hadas recopilados o/y recreados por los román-ticos
—por ejemplo, los Grimm— sellen el modelo del príncipe azul y de la
pasividad, decencia y modestia femenina en la figura de la princesa presta a
ser «despertada». Aún hoy las niñas sueñan con ser princesas, mientras que
el príncipe se ha trocado en «superhéroe».
4) Como última consideración, quiero apuntar al «trabajo intersubjeti-vo
» que las mujeres realizaron al promover la cultura y al fomentar las ca-rreras
artísticas de sus invitados, amigos y amantes, así como el hecho de
que alimentan el fermento de la opinión pública y de la elaboración del juicio
crítico artístico y literario. No podemos olvidar tampoco que las mujeres son
grandes consumidoras de cultura: lectoras voraces de novelas, el nuevo gé-nero
literario burgués. La publicidad literaria dirá Habermas tendrá un níti-da
impronta femenina12.
Cómo he prometido situar esta cuestión en la tensión ilustrada-romántica
expondré mi opinión al respecto. Si la Ilustración hubiera sido consecuente y
al menos entre sus grandes autores —me refiero especialmente a Rousseau y
Kant13— alguno hubiera hecho suya la causa de las mujeres, esto es la igual-dad
y la autonomía de éstas al hilo del universalismo moral, las escisiones,
rupturas y efectos perversos del vuelco romántico se hubieran, al menos, sua-vizado.
La tragedia de las románticas fue propiciada por creer en un modelo de
libertad irrestricta e intensa que no estaba disponible para ellas por ser consi-deradas
menores de edad. Rousseau, su Emilio —las ataduras rezan para So-phie—
y su Nueva Heloísa contienen ya el germen de los efectos perversos del
amor romántico para las mujeres y proporcionan nuevas bases al matrimonio
burgués: las mujeres se someten voluntariamente por creer en la religión se-cularizada
del amor. Desde una perspectiva alimentada por Foucault y/o Bour-dieu
podemos decir que la segregada socialización de las niñas culminaba en la
incorporación de las disposiciones, del habitus, del cuidado y atención a los
otros. Anna Jonasdotir, una autora contemporánea, profundiza esta intelección
hablando de cómo a las mujeres nos hace felices cuidar de la felicidad de los
otros. Ese es el mecanismo de subordinación de la propia autonomía y auto-rrealización
que ha funcionado hasta que la revuelta feminista ha eclosionado.
LA CUESTIÓN JUDÍA EN ALEMANIA: LUCES Y SOMBRAS
Si el tema de las mujeres resulta ser el test de coherencia de la Ilustra-ción
al mostrar su insuficiencia y auto-traición al mantener una desigualdad
12 J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona, Gustavo Gili, 1989.
13 Nadie recuerda a este respecto a Condorcet o a Diderot.
280 María José Guerra Palmero
basada en el nacimiento. El de los judíos se suma a él al ponernos frente a
nuevas antinomias. El origen, el linaje, la ascendencia del judío permanece
como piedra de toque del anhelo igualitarista.
El credo ilustrado se ve afectado, en este caso por los sentimientos no
controlados por la razón, por los «prejuicios de la niñez», en palabras de Li-chtenberg.
La receta ilustrada va a ser la «asimilación», la exigencia de re-nuncia
al origen y de transformación en mero ser humano, sea lo que sea tal
designación abstracta, que, no obstante, va a ser inmediatamente rellenada
por el credo burgués. Al judío para ser aceptado se le va a exigir riqueza y
formación, pero, inmediatamente después, aquellos que lo logren van a ser
mirados con recelo y suspicacia. La riqueza de un Rotschild o el genio del
bautizado Heine van a ser motivo de escándalo debido a la percepción social
del logro de la asimilación como «hipertrofia», como exceso malsano —de-masiada
riqueza, demasiado talento— que atenta contra el orden establecido
cristiano-burgués. Se despreciará al judío pobre, se envidiará al judío rico, pero
la hostilidad alimentada por el emergente nacionalismo alemán, los sectores
cristianos y la pequeña burguesía en sintonía con la reacción orquestada por
el Congreso de Viena se harán sentir.
La prédica de la tolerancia de Lessing en Nathan el sabio —contrafigura
del malvado Shylock caricaturizado por Shakespeare— no tendrá los efectos
deseados. Lessing reduce la condición judía a la adscripción religiosa y mues-tra
la posibilidad ecuménica que late bajo el diálogo entre las tres religiones
monoteístas simbolizadas por el sultán, el templario y el judío. No obstante,
la Alemania disgregada del XVIII mantiene progromos y expulsiones, y dis-tingue
entre los judíos privilegiados de la corte, la pequeña burguesía del
gueto y las masas empobrecidas llegadas del Este. Los matrimonios mixtos
son prohibidos en muchos territorios —para casarse los judíos deben conver-tirse
o al protestantismo o al cristianismo—. Moses Mendelsohn, el padre de
Dorothea Schlegel, va a impulsar con su fe ilustrada la tarea individual de la
formación sacrificando la peculiaridad propia, a la misma nacionalidad. En la
asunción de la tarea de la asimilación se forjará la falta de sentido político,
que Hannah Arendt atribuye a la comunidad judía alemana y que resultará
decisiva y trágica en su falta de respuesta al antisemitismo y, posteriormen-te,
ya en el siglo XX al nazismo. Arendt dirá si te atacan como judío, debes
defenderte como tal poniendo de manifiesto el lado oscuro de unos derechos
humanos abstractos que sin un Estado-nación que los defienda son agua de
borrajas. Este tema será ampliamente tratado por Arendt en Los orígenes del
totalitarismo. La reflexión sobre la condición de paria se alimentará tanto de
las exclusiones y marginaciones históricas de los judíos como de las realida-des
geopolíticas de las nuevas masas apátridas de los refugiados tras la Se-gunda
Guerra Mundial.
La figura de Heine va a ser el paradigma de la inquietud que siembra en
la conciencia alemana el judío asimilado, en este caso excesivo por su talen-
Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen 281
to. Las alternativas en la polémica de la época sobre lo judío alemán son, al
parecer tres: la denuncia de la «germanomanía» y la insistencia en la obten-ción
de la ciudadanía (Saul Ascher), la necesidad de sintetizar emancipación
judía y patriotismo alemán (Ludwig Börne) y, por último, la insistencia del
mismo Heine en mostrar la marginación común del judío y del alemán en el
contexto de la Europa postrrevolucionaria y reaccionaria. Heine llamará, so-bre
la base de esta afinidad, a una «revolución universal alemana»14.
Con diversas intensidades, el antisemitismo será una de las penosas se-ñas
de identidad del XIX europeo, recordemos el famoso caso Dreyfuss y la
denuncia valiente de Zola que acabo creando la figura del compromiso del
intelectual. La ironía del destino querrá que la identificación entre capitalis-mo
y clase judía enriquecida lleve al mismo Marx a pensar que la superación
del capitalismo dejará sin sentido a la misma cuestión judía. Este diagnósti-co
será fatal no sólo en la historia de Alemania sino en la de Europa y el
mundo. La izquierda alemana se mostrará ciega a lo que se venía encima en
los años treinta de este siglo, los años en los que Hannah Arendt ya pensa-ba
sobre la condición judía encarnada en una mujer intelectual, que como ella,
se sentía falta de «mundo».
SALONES, MUJERES Y JUDÍOS: LA EFÍMERA EMANCIPACIÓN
Varnhagen von Ense (Karl August) diplomático y escritor alemán
(Düsseldorf 1785- Berlín 1858). Influido en su juventud por el Romanticismo,
su mejor obra son sus Memorias (1861-1870).- Su mujer, Rahel Levin (Berlín
1771-1833), convirtió su salón en centro del Romanticismo y fue quien primero
apreció el genio de Goethe. (Enciclopedia Larousse).
La biografía de Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen fue escrita en su
mayor parte en el año 1933. Arendt revisó las cartas de Rahel publicadas, pero
sobre todo, tuvo acceso a numerosas cartas no publicadas detectando la ope-ración
de maquillaje y censura que Karl August Varnhagen había llevado a
cabo con el fin de dar una imagen convencional y, sobretodo, no judía de Ra-hel.
El Buch des Andenkens de Rahel tal como fue presentado era fruto de
mutilaciones y falsificaciones interesadas.
Pero, ¿quién fue Rahel Varnhagen? Una judía berlinesa que animó el cír-culo
romántico de principios del XIX y que instauró lo que se dio en conocer
como el «culto a Goethe», su actividad social fue la de animadora de un sa-lón
en donde entre otros se daban cita F. Schlegel, W. von Humbolt y Schleier-macher.
14 H. Heine, Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania. Madrid. Alianza
Editorial. 2008. Véase el estudio introductorio de Juan Carlos Velasco.
282 María José Guerra Palmero
Los salones son un fenómeno fascinante de la historia intelectual euro-pea.
Si París había sido con sus madames fermento del fenómeno ilustrado
en sus dimensiones literarias, filosóficas y políticas. Berlín va a destacar, junto
a Jena, Heidelberg y Weimar –donde se situaba la corte goethiana- como fer-mento
del vuelco romántico. No obstante, las reglas del juego que acataban
los salones, a mi entender, estaban ya fijadas por los salones ilustrados. Re-pasémoslas:
... el salón no es un lugar de representación mundano –frente a la casa
principesca en la que los huéspedes distraen a los dueños- sino de comunicación.
El prestigio de quien lo preside no estriba en dominar a los invitados, sino en
garantizarles igualdad de derechos y libertad de expresión. Los hombres de letras
no son ya utilizados en función de la vida mundana, como un entretenimiento
subalterno; es más bien la vida mundana la que les proporciona el tejido
conjuntivo necesario para cotejar y difundir sus ideas15.
Es por tanto, una sociedad abierta donde se suspenden las distinciones
de clase y donde habitan hombres y mujeres, judíos y cristianos. Las muje-res
son las que cohesionan y mantienen el espacio mixto al servicio tanto de
la formación de las opiniones como del cultivo de sí. De hecho, Habermas
va a considerarlos como fermento de la misma esfera pública por su infor-malidad,
apertura y fluidez.
El salón puede ser tal como espacio o puede ser una modesta buhardilla
como en el caso de Rahel en la Jägerstrasse, lo importante no es el locus sino
la función: la posibilidad de conversar y la ausencia de limitaciones tempora-les.
Sus notas son la tolerancia y la falta de prejuicios. La diferencia de los
salones románticos respecto de los ilustrados parece ser que se sitúa en la
ausencia en los primeros del protagonismo de la política. Son más netamen-te
culturales y literarios. Su público es mixto —aristocracia y burguesía—
porque de cada individuo sólo se espera que se presente como mero indivi-duo,
el status y el rango se dejan en el perchero de la entrada para posibili-tar
el diálogo irrestricto. El punto de contacto era el interés cultural, lo de-más
era secundario. Pero no son sólo esto, sino que juegan un papel en la
creación artística. En el llamado círculo de Jena se escriben textos para la
revista Athenäum (1789-1800). Con A. W. Schlegel y Carolina viven Schelling,
Tieck y el otro Schlegel, autor de Lucinda, con Dorothea, Novalis y Schleier-macher.
Las señoras Schlegel se dedicaron en cuerpo y alma a promover la
actividad literaria del grupo.
Los salones judíos berlineses pueden considerarse también una prolon-gación
de la tradición habilitada por Moses Mendelsohn de la «casa abierta»:
los invitados aparecían por allí y siempre eran bienvenidos. Henriette Herz,
fue la dama que junto con su marido Markus organizó el primer salón consi-
15 B. Craveri, Madame du Deffand y su mundo. Siruela, 1992, p.63.
Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen 283
derado como tal. En un cuarto se discutía de poesía y en el otro Markus Herz
conferenciaba sobre ciencia e Ilustración. En 1803 cesó toda actividad al morir
éste y Henriette reducida a la pobreza no pudo seguir con sus invitaciones.
Poco después, Rahel Levin, una peculiaridad suya es que era soltera y
joven, abrió su pequeña buhardilla. Todo lo hizo sin un marido adinerado. Sus
cualidades personales allanaron el camino. Ella optó por salir de su comuni-dad
judía de origen y contactó con la aristocracia, en su buhardilla se instaló
el llamado culto a Goethe, del que fue iniciadora. Luchaba por su formación,
por su autorrealización de forma convencida. Pero la invasión napoleónica
(1806) provocó un cambio de situación y el antisemitismo se reforzó. Rahel
se vió, de pronto, rechazada por todos, teniéndose que conformar con el cír-culo
familiar. Por otra parte, se había negado a utilizar las convencionales tre-tas
femeninas para pescar marido. A sus sucesivos pretendientes le encan-taba
su falta de convencionalismo, su autonomía y su carácter rebelde e
inquisitivo, pero su condición de judía se hacia manifiesta y esto representa-ba
un gran obstáculo para la época. De hecho, en Rahel más que la escisión
y el desgarro romántico pesa el considerarse una marginada social, una pa-ria.
El matrimonio, inexorablemente, se le revela como la única posibilidad
de salvación social al precio de renegar de su condición de judía. Con 42 años
se casó con Varnhagen van Ense, quien le profesaba admiración desde su ju-ventud,
y se convirtió al cristianismo —fue bautizada con el nombre de An-tonie
Frederike— intentando maquillar su condición de judía para ser acep-tada
en sociedad. Viajó, durante unos años, siguiendo a su marido, diplomático
liberal. Y cuando éste fue cesado, regresó a Berlín regentando otra vez un
salón (1821), ahora de más marcado carácter político y más lujoso al que acu-dían
entre otros: Kleist, von Humbolt, Börne, Hegel, Grillparzer y un joven
Heine, así como la extraordinaria Bettina Brentano, ahora, de casada, von
Arnim, que será la más comprometida con la radicalización revolucionaria.
Rahel escribió unas diez mil cartas, guardadas y editadas por su esposo.
Para el gusto contemporáneo resultan valiosas por su estilo dialogal, fresco,
espontáneo, por su naturalidad y sensibilidad. Willhem von Humbolt dijo, a
cuenta de su vivacidad, que en ella no había ninguna letra muerta. ¿Es Ra-hel
una escritora relegada por su dedicación al género epistolar? Su misma
condición la ostenta la brillante y profunda Madame du Deffand haciendo gala
de la más espléndida prosa del XVIII francés especialmente vibrante en su
correspondencia con Voltaire. Las cartas y el diario son, a esta luz, los mo-destos
géneros literarios femeninos. Quedan, frente a las convenciones lite-rarias
relativas a los géneros, situados en los márgenes.
Los salones fueron, posteriormente, recusados porque su «libertad», so-bre
todo, si cuajaba en matrimonios mixtos o relaciones no regladas, desafia-ba
el orden social. Su posible efecto emancipador en las vidas de mujeres y
judíos se desvaneció frente a la marea conservadora y tradicionalista claramen-te
misógina —Schopenhauer es aquí ejemplo destacado— y antisemita.
284 María José Guerra Palmero
ARENDT SOBRE RAHEL: DECIRTE TAL CÓMO TÚ TE DIRÍAS
Desvelar el enigma de esta primera obra de Arendt sobre Rahel nos en-frenta
a la conjunción de la reflexión sobre la condición judía y el dilema en-tre
el asimilarse —a modo de parvenu, de advenedizo— y el optar por el sta-tus
de la «paria consciente»16. Tanto Rahel Varnhagen como Hannah Arendt
eran judías, pero, también, mujeres en unas sociedades donde ni lo uno ni lo
otro era motivo de alegría. Arendt no identifica este segundo tema directa-mente,
pero si declara como relevantes para entender la vida de Rahel: el no
haber sido ni guapa ni atractiva, el haberse vinculado sentimentalmente a
hombres más jóvenes, y el asunto de «que lo que los hombres esperan de
las mujeres en general y lo que las mujeres pueden o quieren dar» es ex-presión
de un «abismo aún no cerrado».
A mi parecer, es enormemente interesante que una biografía concite tal
atención porque, en suma, de lo que se va a estar hablando, entre otras co-sas,
es acerca del significado de la subjetividad femenina y de los limitados
cauces expresivos por los que históricamente se ha vertido. Rahel nos ha
dejado sus cartas y diarios, los géneros «permitidos» en determinado tiem-po
pasado a las mujeres cultas. Patrizia Violi en El infinito singular apuntaba
a que la escritura en condiciones de intimidad, con ese aspecto de confiden-cialidad
que revela el género epistolar, con esa mirada interiorizada que ex-presa
el diario, constituía el material de partida para decir algo sobre ese des-tilado
histórico que puede denominarse como «subjetividad femenina». Un
lenguaje confinado a los circuitos privados, casi, a veces, un susurro, y por
lo tanto, inaudible en lo público, con una resonancia de corto alcance que re-quiere
de un interlocutor real o imaginario. Pegado a la intersubjetividad con-creta
y sin vocación de eternidad.
Pero más allá de las vicisitudes de la vida de Rahel Varnhagen nos inte-resa
intuir porque Arendt, en aquel entonces, una joven judía doctora de Fi-losofía
la eligió en los años 30 para dedicarle un minucioso trabajo de archi-vo,
de restauración de textos, de rescate histórico... Hay una afirmación sobre
Rahel en el texto de Arendt que resuena con fuerza: Rahel existía sin «mun-do
», no sólo pesaba el hecho de la exclusión social, sino el que no contará
con modelos ni con tradición alguna a la que remitirse —Goethe, a este res-pecto,
será su único referente—. La identidad judía como identidad colecti-va
era despreciada por aquellos que aspiraban a la asimilación y a convertir-se
en meros individuos. Pero a Rahel le estaba vedada esta conversión a la
individualidad por su falta de talentos dice Arendt, pero, también, por la pro-hibición
patriarcal, decimos nosotras, de individualizarse que afectaba en la
naciente era burguesa a todas las mujeres. La única vía abierta como posibi-lidad
de existencia social para Rahel era el matrimonio. No interesaba dema-
16 H. Arendt, Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona, Lumen, 2000.
Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen 285
siado quién fuera el marido, interesaba la respetabilidad social que aportaba
la institución, esto es, la conveniencia.
Arendt ya en el año 1933 entendía la cuestión judía como una cuestión
política y, por ejemplo, criticaba la vía meramente ilustrada, ejemplificada en
Moses Mendelsohn, de defensa de los derechos humanos de cualquier ser
humano. La razón se revelaba insuficiente, había que contar con la historia,
como bien se dio cuenta Herder, entendiendo que Alemania y Europa debían
aceptar al pueblo judío. La integración por la primera vía precipitaba no la
existencia de meros ciudadanos, sino de ciudadanos «judíos», o sea de segun-da
clase, no resolviendo los problemas de la exclusión social.
Nuestra intuición, deudora de la de Seyla Benhabib, es la de que Arendt
necesitaba un modelo para inventar algo que se estaba empezando a dar, una
mujer filósofa, y a falta de filósofas, recurrió a lo que más se le parecía: a una
animadora, mantenedora de un salón fuertemente intelectualizado y literario.
Su enfoque biográfico nos pone sobre esta pista y, revela tal como ella mis-ma
nos dice en el prefacio, «un ángulo inusual»: no es ni pretende ser un li-bro
sobre Rahel, ni sobre su personalidad, ni sobre su posición en el Roman-ticismo
ni sobre el efecto del culto a Goethe en Berlín del cual fue ella la
originadora, ni sobre el significado de su salón en la historia social del mo-mento,
ni sobre sus ideas ni sobre su Weltanschauung»17. Pretende ser tan
sólo la narración de la historia, del relato, de Rahel como ella misma lo hu-biera
contado.
¿Qué puede haber detrás de esta sorprendente afirmación? ¿Por qué
Arendt se atreve a tal ejercicio de identificación saltando sobre las barreras
infranqueables del tiempo? ¿Cómo fundir las voces, las escrituras de la jo-ven
estudiante judía de los años 30 y de la aristócrata consorte de principios
del XIX reclamando tal autenticidad? ¿Cómo erigirse con tal arrogancia en
intérprete de Rahel?
Arendt parece querer prestar su voz a Rahel, esta pretensión, de entra-da
tan extraña, ha perdido su carácter inusitado cuando la he enfrentado con
un texto de otra escritora de origen judío, francesa y nacida en Argelia, Hé-lene
Cixous18, otra escritora atenta al problema de la alteridad, que nos vie-ne
a decir lo siguiente: en el hacerse de lo femenino ha primado, nosotras
diríamos que por imperativo patriarcal, la aceptación de la Otra, del Otro, la
receptividad, el acoger, e, incluso, el motivo de «estar poseído por el otro».
Arendt parece caer aquí en este motivo subordinando su superioridad como
intérprete de lo vivido y narrado a la vida y a la subjetividad narrada, tan a
contracorriente de los usos habituales del biógrafo. Para Cixous se trata de
«conservar la vida del otro que se nos confía». Arendt alerta sobre la mutila-
17 Prefacio a Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess. The John Hopkins University
Press, 1997. p. 81. Este prefacio fue escrito en 1956 en Nueva York, para la primera
traducción al inglés de la obra que fue publicada por el Leo Baeck Institute en 1957.
18 Hélene Cixous, La risa de la medusa, Madrid, Anthropos, 1996.
286 María José Guerra Palmero
ción y falsificación que K. A. Varnhagen realizó sobre la vida de su esposa, y
reclama autenticidad, curiosamente, un ideal romántico. Exige que la vida del
otro sea conservada sin distorsiones, que nadie usurpe la voz de Rahel. Aper-tura
y no cierre a lo escrito y a lo dicho es a lo que nos compromete una re-lación
de confianza y comprensión con el otro, tal como si pudiéramos trazar
relaciones de amistad con los otros muertos y con sus textos vivos, un mo-delo
de relación hermenéutica que deja de lado toda tentación en la que ale-tee
el ansia de dominio o la pasividad de la sumisión. De hecho Arendt, de-clara
que ella, siguiendo el decurso de los pensamientos de Rahel, sólo se
hará eco de su propia autocrítica. Nada más.
De la autocrítica de Rahel aprende Arendt el valor de la intersubjetivi-dad
articulada lingüísticamente como diálogo, como medio para recusar el
modelo individualista de la modernidad, en su tiempo entonado en la varian-te
romántica. Parece aprender, además, que sólo escribiendo y hablando se
gana en existencia pues nuestra realidad sólo nos la garantizan los otros al
leernos, escucharnos y respondernos. Necesitamos de la confirmación y del
reconocimiento de los otros.
La inflamación solipsista del alma romántica refugiada en la fantasía se
revela una trampa mortal para aquellos que son excluidos del mundo. Puede
ser un divertimento agradable para el que cuenta como individuo en sus efec-tos
sociales, es reconocido como tal, aunque Arendt desprecia la «confusión»
romántica, pero para el paria, para la paria, significa ahondar el abismo con
respecto al mundo y a la realidad que se le resisten condenándolo a la sole-dad
y al desconsuelo.
De hecho, Rahel no escapaba al tópico romántico de considerarse «ex-traordinaria
», pero esta característica escapaba de los significados en boga.
Rahel apelaba al Destino, con mayúscula, y su fuente de coherencia era ex-ponerse
a la vida, sin elegir, sin actuar, para que la golpeara «como una tor-menta
cuando uno no tiene paraguas». «Dejar que la vida llueva sobre mí»
renegando de la posibilidad de refugiarse. Esta curiosa estrategia tenía como
finalidad no «falsificar la pureza de la mirada sobre lo que ocurre» para ver-balizarlo,
para ponerlo en palabras. La tarea narrativa de Rahel era, utilizan-do
medios introspectivos, relatar la propia historia una y otra vez, a uno mis-mo
y a los demás a fin de que esa historia deviniera Destino. La autodisciplina
que se necesitaba para poner a punto lo que podríamos llamar con Foucault
esta peculiar «tecnología del yo»: consistía en estar alerta, tener capacidad
para el dolor, y lograr permanecer sensible y consciente a la vez. No obstan-te,
sólo cuando aprende a dejar atrás la máscara del distanciamiento, la na-rración
revelará al ser escuchada por los otros su poder «redentor».
El embate arendtiano contra el individualismo romántico resuena con es-truendo
en este denso y complejo texto. Este motivo-obsesión se irá conso-lidando
más y más: la denuncia de la falsa idea del yo, del sí mismo que com-partieron
Rahel y el Romanticismo al no darse cuenta de que lo que la historia
Hannah Arendt sobre Rahel Varnhagen 287
impone sobre el individuo no es, sin más, soslayable ni con el más firme y
enérgico de los voluntarismos. No sólo recusa el mismo individualismo au-torreferencial
de partida, la pretensión autocreadora sino, también, la puesta
a su servicio de la hipertrofia de la imaginación, de la intoxicación sentimen-tal
a lo Lucinde, en definitiva, la «confusión romántica» que deja en la esta-cada
a la banal y aburrida realidad frente al mágico paraíso de la fantasía.
Arendt abominará, en consecuencia, de los procederes introspectivos que,
en un principio, encerraron a Rahel en su cárcel de infelicidad, objetará ese
basso continuo de nuestra tradición filosófica y literaria de dar más peso al
«adentro» que al «afuera», al poder de una subjetividad libre y prometeica que
a la fuerza configuradora de las interacciones humanas. No pretenderá saber
más sobre Rahel que lo que ésta misma sabía sobre sí19 y, sin embargo, sus
futuros conceptos de «mundo» y «realidad», que como tramas intersubjetivas
y políticas se adivinan con gran nitidez aquí, median su lectura de la narración
de Rahel.
¿Cómo escapar del aislamiento del yo interior? La misma autocrítica de
Rahel le permitirá encontrar en el lenguaje, en su cualidad comunicativa que
nos vincula a través de la lectura y la escucha a otro, la tabla de salvación por-que:
nos hace abandonar el aislamiento y al tiempo salvaguarda nuestra indi-vidualidad,
prestándole «permanencia» en el mundo, presta coherencia y sen-tido
a nuestras vidas, nos «cura» —tiene poderes de redención— y nos permite
«comprender», nos enlaza con la tradición, permitiéndonos que encontremos
modelos que seguir o a los que oponernos, se rebela y enfrenta a la muerte,
nos reconcilia con la vida y genera «gratitud». A nosotros seres efímeros nos
proporciona una «sustancia original», aun cuando seamos excluidos de la so-ciedad
nos proporciona una «asilo» en el mundo, pero para que esto sea así
debemos ser amigos del lenguaje y respetar su originariedad.
Benhabib, valiéndose de las intuiciones arendtianas, explorará la cualidad
narrativa como medio articulador de la identidad que no sucumbe ante la fu-nesta
disciplinariedad de la determinación social sino que abre posibilidades
de resignificación de lo vivido no convencionales, pero, sobre todo, buscará
en el referente histórico-concreto de los salones berlineses un modelo de
espacio público asociacionista, más femenino, que contrapondrá al modelo
agonístico, más masculino, de La condición humana. Más allá de la plausibi-lidad
de esta opción y de su deseabilidad para la política feminista, Benhabib
pretende recuperar la fuerza utópica identificada con las mujeres en un bre-ve
lapso de tiempo que finalizará con la exclusión de las mismas de la políti-ca
moderna. Rescatar las semillas de un complejo ilustrado-romántico no aje-no
a la participación de las mujeres es su intención al leer en clave feminista
la obra de Arendt20. Lo que hemos querido insinuar aquí, por otra parte, es
19 H. Arendt, en op. cit., p .84.
20 Véase B. Honig (ed.) Feminist Interpretations of Hannah Arendt. Pennsylvania State
University Press, University Park , 1995. C. Sánchez, Hannah Arendt, en M. J. Guerra y
288 María José Guerra Palmero
que la recepción crítico-feminista de los textos escritos por mujeres o por
hombres no podrá desligarse de los momentos polémicos y de las alternati-vas
interpretativas que vayan destilando nuestros complejos, diferenciados y
múltiples presentes.
DESDE EL PRESENTE: INVITACIÓN AL DEBATE
Sintonizo con la crítica de Arendt al individuo moderno y a sus fauces pro-meteicas,
ya sea ilustrado o romántico. Arendt piensa que la pluralidad, el con-fluir
de opiniones y el entrecruzarse de los relatos en el intercambio entre
aquellos que son considerados iguales, crea «mundo». A las mujeres y a los
judíos el complejo ilustrado- romántico les negó precisamente esto: el acce-so
al mundo que requiere del reconocimiento social. El salón de Rahel Varn-hagen
fue tan sólo un destello que brilló para apagarse después. La segunda
mitad del siglo avistaría la radicalización igualitarista de la emancipación ilus-trada,
a la que no son ajenas las revoluciones del 1830 o de 1848, y el femi-nismo
sufragista seguiría exigiendo leyes justas para las mujeres, derecho a
la educación y derechos de ciudadanía. Pese a muchos obstáculos, algunas
escritoras logran seguir escribiendo, pero los problemas de autoría sorteados
con los pseudónimos masculinos —piénsese en George Elliot, en la francesa
George Sand o en la española Fernán Caballero— y el parasitismo masculino
de la creatividad de las mujeres continuará durante bastante tiempo. Las mu-jeres
siguieron en los márgenes hasta tal punto que Virginia Woolf en los años
veinte y treinta exige amargamente educación para las hermanas y, de paso,
que la dejen escribir en su habitación propia. Arendt lo tendrá todavía más
difícil para pensarse como filósofa, a pesar de apropiarse de la gran filosofía
alemana y ser discípula de Heidegger y Jaspers. Al mirar hacia atrás, sólo en-cuentra
a Rahel Varnhagen. Pensarse como mujer filósofa será aún más difí-cil
que pensarse como escritora. El peso del tabú le hace decir a la filósofa
Arendt que ella no lo es, que es una «científica política». Beauvoir sufrirá el
mismo «desencaje», ella no hace sistema, no es filósofa, es tan sólo una es-critora
«seria», frente a la frivolidad del precedente francés de Colette. Las
incursiones de las románticas, junto a otras de las que no hemos hablado aquí,
Mary Wollstonecraft y Mary Shelley, despejarán el camino para aquellas que
se atrevan a coger con sus manos la pluma. No está de más recordarlas y ren-dirles
tributo. Recordar, no lo olvidemos, es un acto político.
A. Hardisson (eds.), 20 Pensadoras del siglo XX. Oviedo, Nobel, 2006, y M. J. Guerra «Han-nah
Arendt: una mujer irrumpe en la genealogía filosófica» en M. Eugenia Monzón e In-maculada
Perdomo (Eds.) Discursos de las mujeres, discursos sobre las mujeres. Instituto
Canario de la Mujer. 1999, pp. 85-123, y «Controversias en torno a la recepción crítico-fe-minista
de la obra de Hannah Arendt.» En Los universalismos, Laguna, Revista de Filoso-fía,
volumen extraordinario, 1999, pp. 385-394.