En torno al d’Ors de Aranguren

              En torno al d’Ors de Aranguren
JOSÉ BIEDMA LÓPEZ
Tutor de la UNED de Úbeda-Jaén
(Las Palmas de Gran Canaria)
Boletín Millares Carlo, núm. 28. Centro Asociado UNED. Las Palmas de Gran Canaria, 2009.
Resumen: El estudio de la monografía de José L. López Aranguren sobre Eugenio d’Ors
y de sus relaciones intelectuales sirven de pretexto y principal guión para ofrecer un re-sumen
actualizado de los elementos más relevantes de la filosofía del insigne catalán, des-menuzando
con particular atención su teoría de los principios y su apuesta por la cultura
clásica.
A pesar de la atención que prestó a los principales filosofías de su época, d’Ors se man-tuvo
irónico respecto a todos los extremismos, acuñando un método y un estilo propios de
filosofar, ingenioso, anticipador, ilustrado e idealista, amigo del orden, originalmente vol-teriano
y religioso, un estilo y un método que no han sido aún suficientemente estudiados,
y a cuyo contenido —desgraciadamente— no hemos sabido prestar la atención debida.
Palabras clave: ángel, ciencia, cultura, dialéctica, fenomenología, liturgia, lógica, or-sismo,
pragmatismo, principios, razón, vitalismo.
Abstract: I use the study of the monograph of Jose L. López Aranguren on Eugenio
d’Ors and of his intellectual relations as pretext and principal script to offer a summary
updated of the most relevant elements of the philosophy of the celebrated Catalan,
crumbling with particular attention his theory of the principles and his bet for the classic
culture.
In spite of the attention that gave to principal philosophies of his epoch, d’Ors was kept
ironic with regard to all the excessive ideologies, coining an own method and a style of
philosophizing ingeniously, visionary, illustrated, erudite and idealist, friend of the order,
inspired by Voltaire and nevertheless religious, a style and a method that they have not been
still sufficiently studied, and to which content - unfortunately - we have not could give the
due attention.
Key words: angel, science, culture, dialectic, fenomenologie, liturgy, logic, pragmatism,
principles, reason, vitalisme.
160 José Biedma López
ARANGUREN Y D’ORS
José Luis L. Aranguren publicó La filosofía de Eugenio d’Ors en 1945. Con
esta obra inició su biografía intelectual bajo la preocupación de encontrar el
significado orsiano de una «filosofía católica» (Abellán, prólogo de 1981). A
Aranguren le preocupaba el sentido que podía tener un «talante» católico para
un hombre de la mitad del siglo XX. Esta indagación tendrá su momento cul-minante
en libros como Catolicismo y protestantismo como formas de existen-cia
(1952), El protestantismo y la moral (1954) y Catolicismo día tras día
(1955). La posición de Aranguren anticipa el espíritu del Vaticano II y ten-drá
su prolongación después de él en La crisis del catolicismo (1969) en don-de
acaba abogando por un catolicismo de estructura abierta. Desgraciadamen-te,
hoy podemos constatar que las cosas —en la Iglesia jerárquica— no han
ido por ese camino.
En la tertulia de Eugenio d’Ors y vinculado a la revista Escorial, Aran-guren
conoció a Luis F. Vivanco, Luis Rosales, Leopoldo Panero, Pedro Laín
Entralgo, José M. Valverde y, más tarde, a Dionisio Ridruejo, con ellos se for-mó
un subgrupo espiritualmente cristiano, el más importante de la genera-ción
del 36, que publicó en Ínsula y Espadaña y acabó aglutinándose en Cua-dernos
Hispanoamericanos. Aranguren califica su pertenencia al mismo como
un momento de «intimismo existencial» frente a una realidad circundante
«que no me gustaba, pero que no me veía con ninguna posibilidad de modifi-car
». Sus integrantes se sentían «totalmente ajenos al rostro público de la vida
española de la época» y se retraían hacia una vida religiosa-trascendente:
«vida unamuniana, pero aserenada, a la búsqueda y encuentro de Dios» (Aran-guren,
Memorias y esperanzas españolas, 1969). Pronto se alejaría de este gru-po,
quedándose como el moralista que será, «solitariamente solidario» o «so-lidariamente
solitario»1.
A pesar de su circunstancial encuadramiento cristiano y católico, la mi-rada
de Aranguren tiene muy poco de doctrinaria, resulta más anglosajona que
mediterránea, y mantiene una actitud crítica, contestataria, distante, que re-piensa
libre o «heterodoxamente» su propia tradición escolástica confrontán-dola
o enriqueciéndola desde su cátedra de ética con doctrinas marginadas o
proscritas en la España de Franco: existencialismo, marxismo, neopositivis-mo,
filosofía analítica…
D’Ors fue el gran intelectual de la posguerra española o, como dice Aran-guren,
«la gran figura de la España Nacional». Aranguren le admiraba y leía
incluso desde antes de la guerra, pero a partir del 39 lo empezó a hacer de
1 Eco, seguramente, de la sociable insociabilidad apuntada por Kant en su filosofía de
la historia, quien, a pesar de todo, fue también un moralista, lo que se olvida con fre-cuencia,
su primado de la razón en su uso práctico-ético.
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modo sistemático. Leía a d’Ors y a Gracián al mismo tiempo, al gran filósofo
moralista de nuestro barroco. Admira al catalán por su gran personalidad, su
libertad de maneras, su inventiva, su malicioso ingenio, brillante y ocurren-te,
y considera que después de la guerra sus artículos eran los únicos que
tenían interés. Abellán interpreta su atracción por Xenius en base a tres mo-tivos
profundos: un hondo catolicismo, una irresistible atracción por la filo-sofía,
y el gusto por la expresión literaria. Aranguren buscaba una síntesis
parecida. Y presentó en 1944 un ensayo «El pensamiento filosófico de Eu-genio
d’Ors» a un concurso organizado por la Junta Restauradora del Miste-rio
de Elche, que resultó premiado. D’Ors elogió el trabajo en una de sus
Glosas, refiriéndose al «nombre, nuevo para mí, de José Luis Aranguren, del
cual pronto a su vez se honrará la filosofía española». Sobre esta base escri-birá
después Aranguren su monografía. Desde entonces, hasta su muerte en
1954, el contacto entre d’Ors y Aranguren fue permanente. Es posible que
Aranguren interviniese en el nombramiento de d’Ors como catedrático ex-traordinario
en 1952. En esta cátedra denominada «Ciencia de la Cultura»
perfiló el maestro la disciplina ideada durante toda su vida y publicada en el
libro póstumo La Ciencia de la Cultura (1963), tal vez bajo el influjo ya de
Aranguren. Tras la muerte del maestro, Aranguren dirigió un «Seminario
Eugenio d’Ors de Ciencia de la Cultura» en el que se propuso cultivar la
memoria del filósofo y adaptar a los nuevos tiempos su impulso. Esto es
—según Abellán— lo que ha hecho Aranguren a lo largo de su vida, desa-rrollar
el impulso orsiano desprendiéndolo del lastre culturalista y clasicista
que tan poco tiene de aranguniano.
Según Abellán, el último motivo de inspiración es un catolicismo ilustra-do
del que estamos muy necesitados, pues resulta ajeno a nuestra tradición
conservadora y tridentina. En esto cree Abellán que consiste el orsismo de
Aranguren. No estoy muy seguro de que éste sea el motivo más profundo,
ni siquiera el más importante del interés aranguniano por d’Ors. Con el tiem-po,
el propio Aranguren reconocería en su prólogo a la reedición de 1981, que
lo que le gustaba aún de d’Ors era su gracianismo del siglo XX, su talante y
actitud de escritor y pensador, su vibración conceptual y calidad gnómica, más
que el hecho de que hubiese ejercido como el maître à penser de una dere-cha
civilizada, conservadora e ilustrada, tan rara o inexistente en España. El
Aranguren de 1981 aun se reconoce en la prosa de d’Ors más que en la de
Ortega. Aunque la filosofía de d’Ors esté sumamente trabada, era más un
programa y una pretensión que un verdadero sistema, Aranguren satisfizo sus
gustos de empollón montando el «meccano» de la primera presentación or-denada
del orsismo.
Lo que más valía de d’Ors para el Aranguren de 1981 no era ya su con-cepción
política conservadora, sino «la agudeza de su visión, la imaginación
para el concepto, la intuitiva interdisciplinariedad».
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INTERÉS VITAL DE LA RAZÓN
Según Aranguren, la obra de Eugenio d’Ors (EO) no es hija de la diver-sidad
del polígrafo, sino de la unidad de la razón. De la razón que no es toda
la realidad, pero es lo mejor de la realidad, así como la cultura no es toda la
historia pero es lo mejor de la historia. EO estuvo atento a salvar la razón y
la lógica discutiendo con el pragmatismo y el biologismo de su época. En la
«Fórmula biológica de la lógica» (1908-1910) reconoce, partiendo del positi-vismo
de Avenarius y de su concepción del problema como ruptura del equi-librio
entre el individuo y el medio, la inestabilidad profunda de la vida. Con-cibe
la razón como una actividad antitóxica, como una diástasis o actividad
asimilante que convierte en defensas las excitaciones exteriores. La Lógica
es nuestra inmunidad específica.
EO estuvo muy influido por Bergson, pero el intuicionismo del francés
le pareció demasiado extremo, si bien creyó en su descubrimiento de las ideas
intuibles, es decir, intelectualmente «visibles»2. Sólo quien ha visto tiene algo
que decir, pero entonces es menester aprender a decirlo de un modo riguro-samente
lógico, no por el atajo de la poesía. Son dos cosas la forma intuida y
la forma lógica que la reviste. En la intuición perfecta ambos se identifican,
no hay separación fondo-forma, aunque el análisis pueda producir a posteriori
la división. «Fórmula y Espíritu reunidos». Desde luego, el racionalismo tra-dicional
es falso porque la imagen que nos formamos del mundo no es su-perponible
a la realidad.
EO corrige el individualismo de Bergson, la intuición original es en rea-lidad
dialogal. En coherencia con este principio, en diálogo con los irraciona-lismos
de su época, EO se da cuenta de que lo irracional existe, pero la ra-zón
debe combatirlo; el Bien es el Espíritu, y el Mal la naturaleza, la
irracionalidad. Ésta no puede ser excluida, pero sí «colonizada», hecha espi-ritual
por extensión. El intelectualismo de EO es pospragmático y tiene en
cuenta el pragmatismo.
Lo primario en filosofía es siembre la visión genuina (Weltanschauung):
la elección de una determinada imagen o metáfora está determinada siem-pre
por el lenguaje vigente en la época, el único en que el filósofo puede ha-cerse
oír y entender. EO escribió la «Fórmula biológica de la Lógica» cuan-do
la biología comenzaba a prevalecer, pero todavía sin romper sus amarras
con el determinismo físico. Su lenguaje se tiñó de biologismo, pero conser-vando
un margen de ironía que le permitió liberarse pronto de esas efíme-ras
vestiduras.
2 Para EO la nota intuitiva y la nota conceptual están indiscerniblemente ligadas en
la idea.
En torno al d’Ors de Aranguren 163
FILOSOFAR: UN ESTILO
Filosofar es inevitable. La filosofía para el humano es ineludible, pues vi-vir,
para nosotros, es también filosofar. Nos constituye ese dar sentido a la
vida y sus episodios, ese elevar la anécdota a categoría.
La esencia de una realidad cualquiera es su aspecto, su fisiognómica; así
que la esencia de la filosofía de EO es un estilo. Aspiró a ser el Sócrates del
XX, contra los sofistas que reducían la filosofía a ancilla Vitae, haciendo des-cender
la filosofía al nivel de la vida, convertidos en abogados justificadores
de los más bajos instintos, así que EO pretende elevar la vida al nivel de la
filosofía, penetrarla de filosofía. Ni la contemplación pura ni la acción pura.
El mejor contemplador es también el mejor «actor», el mejor hombre de ac-ción.
La vida no vale nada sino iluminada por la Sofía. Este es el motivo prin-cipal
tanto del Glosario como de la Heliomaquia orsiana.
Filosofía de lo vario, ni poligrafía ni entrometimiento; distancia. La filoso-fía
aristotélico-escolástica no supo, a pesar de su empirismo, mantener esta
distancia, y precisamente por ello paralizó la investigación naturalista, mien-tras
que el idealismo renacentista, merced a su «método riguroso de entredis-tancias
y de asepsia en las poligamias del espíritu», liberó la Ciencia Natural.
La filosofía es pensamiento figurativo, término medio entre abstracción
matemática y concreción histórica, igual que el dibujo es término medio en-tre
el guarismo y la pintura. El pensamiento dibujístico o geométrico de EO
expresa así el peso de su esteticismo conceptista en una prosa escueta, cul-ta,
artificiosa, difícil, que busca ser pedagógica sin ponerse a tono con el vul-go3,
que resulta a veces casi hermética sin proponérselo. Quiere reposar en
la unidad armónica del Orden matemático y la Belleza suma, pues ‘nihil est
ordinatum quod non sit pulchrum’ (San Agustín). La ciencia como arte y la
belleza como dimensión de la verdad.
Pero en el sentido del orden ni la racionalidad estética resultan suficien-tes
sin la curiosidad, «la pasión meditabunda», la libido sciendi.
Ortega y el mismo Aranguren denuncian el incurable barroquismo de EO:
un culteranismo que desnaturaliza (igual que el naturalismo desespiritualiza).
EL SISTEMA
EO repitió desde 1917 que él sólo había escrito tres libros: el de la uni-dad,
el sistema filosófico, la Doctrina de la Inteligencia o, en título exotéri-
3 «El sentido común —para decirlo de una manera algo torpe, pero suficientemente
expresiva— es democrático, mientras que la cultura es aristocrática» (El secreto de la
Filosofía, V, III). «El sentido común es un sistema de defensa socializado contra la tur-bación
biológica profunda producida por el misterio…» (Idem, V, VII).
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co, la Filosofía del hombre que trabaja y juega; el de la variedad, que es el
Glosario, que «busca la verdad en las cosas vividas»; y el de la acción, «es-crito
con sangre», que es la lucha por la Cultura, la Heliomaquia.
La Doctrina de la Inteligencia consta de tres partes: Dialéctica, Poética
y Patética; y de dos aplicaciones: la Ciencia de la Cultura y la Angelología.
La Dialéctica constituye el Novissimum Organum, el nuevo método, empa-rentado
con el de Sócrates y Hegel. Poética y Patética (que recuerdan las
determinaciones aristotélicas del Noûs) aluden a las nupcias del ángel o per-sonalidad
(principio poético) con el alma (principio patético). La doctrina de
la personalidad es creación («poética» en sentido genuino), por eso no es
susceptible de ciencia positiva. La doctrina del alma es patética, esto es, en
última instancia, Física, por eso puede ser objeto de una ciencia, la ciencia
psicológica.
La Ciencia de la Cultura (filosofía de la historia) busca la verdad en las
cosas creadas. La Angelología, por su parte, constituye la contribución per-sonal
de EO al campo de la Teología y a ella se accede desde la Metafísica
de la personalidad.
La filosofía orsiana no se construye en escalera sino en círculo, cualquiera
de sus partes puede tomarse por primera. EO distingue entre una filosofía
profesional, de cátedra; y una filosofía usual, de seminario (en sentido etimo-lógico),
que no pretende ser pedagogía, sino sabiduría.
LA DIALÉCTICA
La filosofía no ha de ser obra cerrada y dogmática (ergon) sino marcha
constante (energeia). Esto se consigue mediante dos procederes sui generis:
el diálogo y la ironía.
La metafísica ha de vivir en alerta constante, abierta a toda incitación, de
la que se alimenta. Todo pensamiento es diálogo, de una filosofía con otra, de
un ser humano con otro, o diálogo interior de la conciencia con la supercon-ciencia,
con el ángel. Diálogo hay también en la referencia, en la alusión, en
la cita. La misma intuición —que EO admite como forma de conocimiento—
brota como una chispa en el choque del diálogo y requiere, además, el calor
previo del estudio.
El silencio o la soledad sólo producen larvas de pensamientos. Pensar es
siempre pensar-con-algo (el lenguaje) y pensar-con-alguien. La persona se
constituye en el contacto de la zona lúcida del espíritu con sus interlocutores.
El principio de no contradicción es sustituido por el principio de partici-pación,
que impone a cualquier realidad la necesidad de ser, hasta cierto punto,
su contraria. Pero, al contrario de Hegel, EO elimina el tiempo de su metafí-sica,
que debe cernirse sobre la temporalidad.
Es tan esencial filosóficamente el diálogo, que en filosofía la demostra-
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ción ha de producirse por persuasión poética (Fichte) y adhesión vital. EO
no confunde la opinión con el capricho. La opinión tiene ya una calidad so-cial
que la emancipa de la estrecha inmanencia subjetiva. Los lugares comu-nes
(tópicos) pesan sobre la realidad: determinan las mentes, claro, pero
transforman la realidad extrínseca dotándola de sentido (El secreto de la Filo-sofía,
V, II, 1947).
La filosofía tiene una función irónica. La ironía permite que las posicio-nes
ulteriores se hallen ya envueltas en la tesis. Ironía significa libertad de
espíritu, poética, posición de alteridad, adhesión a la fórmula (contra la anar-quía
romántica) pero sólo a medias, aceptación de nuevas rectificaciones, de
posteriores contradicciones. La ironía reconoce que la fórmula no es más que
el fantasma que el espíritu mismo ha creado, y mediante la ironía se va crean-do
ya un nuevo fantasma que combata, aterre y reemplace al anterior.
EO reconoce la influencia de Voltaire en su modo de hacer filosofía, so-bre
todo en las glosas. El Diccionario filosófico portátil del francés «daba el
modelo para una eficacísima manera de verter a lo épico el pensamiento in-dividual,
intermedia entre la conversación socrática en el mercado y la
publicidad moderna en el periódico. Daba el tono, igualmente, de un estilo
que no se embaraza en los desarrollos para la exposición de las novedades
y que virtualiza las mismas, no ya con la demostración, sino con la insisten-cia.
«Rehacer Voltaire contra Voltaire: he aquí la ambición (…). Poner el for-midable
instrumento inventado por el enciclopedista para su quehacer disol-vente,
al servicio de una causa opuesta, de una empresa humana de
restauración»4.
Es interesante la doctrina orsiana del sentido de las palabras. Las pala-bras
tienen además de una forma (morfología) y un significado (semántica,
diccionario), un germen, unas posibilidades, un movimiento. Hay en ellas una
herencia, una «impregnación de relentes allí acumulados»… «Hay, por fin, una
fuerza de proliferación y de superación, ora poética, ora heroica —de cada pa-labra
cabría decir lo que Nietzsche del hombre, que “es algo que desea ser
superado”».
TEORÍA DE LOS PRINCIPIOS
a) Dentro de la Dialéctica orsiana conviene tener en cuenta la distinción
entre Razón e Inteligencia. La primera es instrumento del conocimiento cien-tífico;
la Inteligencia, del conocimiento filosófico. La razón es el órgano ade-cuado
para captar la necesidad, mientras que el órgano adecuado para captar
el orden es la inteligencia (El secreto de la Filosofía, X, IV). En la inteligen-cia
entran, además de elementos racionales, elementos intuitivos, sentimen-
4 Último Glosario, V. «El Guante impar», Comares, Granada, 2002, IX.
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tales, de gusto, etc. La filosofía orsiana gira como la elipse kepleriana en tor-no
a dos centros, la teoría y la acción, la Razón5 y la Vida. Hay, por lo tanto,
dos tipos de normas: normas de la razón y normas de la inteligencia.
EO Sustituye los dos viejos principios racionalistas de razón suficiente y
de no contradicción por los principios de función exigida y de participación;
en el orden de la Patética, sustituye el concepto de ley natural por el con-cepto
de ritmo; y en el orden de la Ciencia de la Cultura, la de la ley históri-ca
por el de constante histórica o eón.
b) El principio de razón suficiente abarcaba el de causalidad y afirmaba
que la causa precedía al efecto y éste no podía sobrepasar a la causa. Con la
primera afirmación se excluía la idea de finalidad sin la cual difícilmente puede
pasarse la biología, y la segunda afirmación es contradicha por los fenóme-nos
de radioactividad. La crítica al principio clásico fue iniciada por Boutroux,
maestro de EO, y sus puntos de vista se han visto confirmados por la mo-derna
teoría de los quanta. Esto ha conducido a algunos pensadores hasta el
indeterminismo. EO denuncia este extremo «caótico», adoptando el princi-pio
elástico de función exigida que establece que «todo fenómeno está en
relación con otro anterior, concomitante o posterior», o, dicho más brevemen-te,
que «todo fenómeno es un epifenómeno». «No siempre la causa antece-de
al efecto. La causa que le subsigue se llama finalidad; la que le acompaña,
función» (Gnómica).
El resultado de la sustitución del principio de razón suficiente por el de
función exigida es que no puede hablarse ya de machyna mundi. D’Ors fir-ma
así muy brillantemente la carta de defunción del mecanicismo. «El uni-verso
no es una máquina; el universo es una sintaxis», no está regido por la
causalidad, sino por la concordancia. En tanto que el concierto no ha comen-zado
aún, las posibilidades sinfónicas son infinitas; con el sonar de las prime-ras
notas, se limitan las posibilidades, según el «principo de armonía» o, se-gún
la definida por Schiller, tan amada de d’Ors, «obligación de los
fenómenos».
c) La vida es la más radical debeladora del principio de no contradicción,
pues «Yo no soy un libro hecho con reflexión/ yo soy un hombre con mi con-tradicción
». Sócrates, los místicos de la coincidentia oppositorum, y luego
Kant, Fichte y Hegel, se dieron cuenta… EO es un filósofo sistemático, op-timista,
intelectualista, su voluntad filosófica es voluntad de inclusión, de sín-tesis.
La verdad yace fragmentada en mil pedazos y la historia de la filosofía
es concebida como suma de esfuerzos positivos que deben ser integrados por
5 «La misma llamada «Razón pura» nace de una fuente impura: nace de la idea del
Orden, no susceptible de que el análisis la reduzca a lo conceptual». Por Orden entien-de
EO la condición expresiva de la inteligibilidad del Ser. El tiempo –como afirmó Leibniz-es
el orden de la sucesión de las cosas, mientras que el espacio es el orden de su co-existencia
(El secreto de la Filosofía, lección VII, 1947).
En torno al d’Ors de Aranguren 167
absorción dinámica.
La realidad no es por supuesto síntesis, sino escisión, contradicción, abis-mo
sin puentes. Por eso la filosofía introduce un principio voluntarista de
decisión, y asume con respecto a la realidad una distancia, la distancia de la
inteligencia, para que los árboles no nos impidan ver el bosque.
TEORÍA DEL SABER Y CRÍTICA DE LA FENOMENOLOGÍA
Eugenio d’Ors dedicó su tesis doctoral a Las aporías de Zenón de Elea6
y la noción moderna del espacio-tiempo. Acepta en lo fundamental la distin-ción
bergsoniana entre un saber espacial, polarizado en Zenón y un saber tem-poral:
materia-espacio, frente a tiempo-espíritu. Y propone un tercer saber:
el espacio-temporal. Ni intuición pura ni inteligencia abstracta, ni ciencia eléa-ta
ni irracionalismo bergsoniano de la duración real, sino matemática pitagó-rica
o teoría de la relatividad: ciencia rigurosamente racional, pero alimenta-da
por el jugo vital de la intuición. Sin embargo —comenta Aranguren— no
puede desconocerse que EO tiene mayor estima por las ciencias del espacio
que por las del tiempo, más por la Geografía que por la Historia.
La legalidad es el elemento conservador del saber; la curiosidad7, su ele-mento
revolucionario. La síntesis de una y otra, ya la conocemos, se llama
ironía. No logos puro, ni puro noûs, sino aletheia, esto es, según la arbitraria
etimología del Crátilo platónico: curso divino, progreso continuado, verdad
como constante superación de sí misma.
El saber que sólo pretende componerse de abstracciones es la Logística;
el que sólo quiere atenerse a intuiciones, la Fenomenología. Ni la una ni la
otra son válidas, pero ni siquiera posibles. Ningún saber auténtico puede re-ducirse
ni a pura abstracción ni a pura intuición.
EO comparte con Poincaré la intuición que luego Gödel convertiría en un
famoso teorema: El lenguaje algorítmico, como ideal estrictamente científi-co
(o técnico, diría yo), resulta altamente apreciable, aunque inalcanzable.
Y el panlogismo en filosofía —more algebraico— es una empresa ilusoria y
equivocada, porque el órgano de la filosofía no es la razón, sino la inteligen-cia,
ni se compone de conceptos abstractos, sino de ideas concretas, o sea,
6 Considera a Zenón de Elea el fundador del racionalismo objetivo, frente a Descar-tes,
cuyo racionalismo parte del yo, es decir, de un acto de fe.
7 La curiosidad carga en la tradición bíblica la culpa del pecado original, y sin embargo
es —para EO— la matriz de toda la actividad del espíritu. Como pecado antimístico por ex-celencia
es «ansia de ver», «concupiscencia de los ojos de la carne y del espíritu». La cu-riosidad
nos levanta de la animalidad, y el pecado entonces consiste en la permanencia en
el error. Entre los «místicos antimundanos» cita EO a San Agustín, San Juan de la Cruz,
¡y a M. Heidegger! Frente a ellos, «curiosos del mundo» como él mismo, a Leonardo o a
Goethe.
168 José Biedma López
de palabras.
Tampoco la constitución de la Filosofía como Fenomenología es deseable,
ya que no puede olvidarse el elemento conceptual presente en toda «idea».
Sin sistema no puede haber filosofía.
La crítica de EO a la Fenomenología resulta particularmente incisiva en El
secreto de la Filosofía (1947). Explica su autor que la ambición de Husserl era
triple: 1) quiso encontrar fenómenos de conciencia puros e inmediatos; 2)
prescindir en los mismos de cualquier función representativa, de cualquier
alusión objetiva8; y 3) pretendía con estos elementos aislados formar un sis-tema,
una verdadera doctrina filosófica. Pero 1º) sólo balbuceando sería posi-ble
escapar a la «contaminación» de elementos conceptuales, que traen con-sigo
el léxico, la sintaxis y hasta la prosodia y la ortografía, por no hablar de la
tinta, el papel, la división de páginas…; 2º) no podemos conceder a los puros
contenidos de conciencia una sustancialidad real sin referencia a un mundo re-presentado
por ellos. No podemos cancelar el problema de la correspondencia
entre fenómeno y noúmeno, ni las sensaciones —o las abstracciones— son
verdaderas por el hecho mismo de su existencia. Además, d’Ors, al contrario
que la Fenomenología, admite la existencia de entidades mixtas, pues ni repre-sentación
ni abstracción se dan en estado puro, sino en conjunción. El fenóme-no,
más que una entidad sustantiva (error fundamental de la Fenomenología),
es una convención; 3.º El saber fenomenológico es imposible como sistema,
porque el saber no sólo se forma con contenidos de conciencia, sino también
con relaciones. El saber se compone de juicios, y resulta imposible formular
juicio alguno sin el intermedio de una alegación de realidad.
A parte de las proclamas con que los fenomenólogos justifican su posi-ción
teórica, cuando llega la hora de la verdad, cuando se trata de producir
un estudio fenomenológico, sus esfuerzos quedan en fragmentarismo ensa-yístico,
en ese género en que el autor fija arbitrariamente los límites donde
se encierra su disertación, pudiendo decirse que la Fenomenología es el arte
gracias al cual ciertos filósofos escriben sin amenidad y sin precisión sobre
aquellas cosas de que los poetas escriben sin precisión, pero con amenidad,
y los hombres de ciencia con precisión, aunque sin amenidad… Además, en
«nuestro tiempo» (hacia mitad del XX), el existencialismo le ha usurpado este
papel (El secreto de la Filosofía, XII, IV).
PEDAGOGÍA Y GLOSA
Frente a la rusoniana y romántica «superstición de lo espontáneo, la re-
8 EO ve cierta analogía entre la ascética fenomenológica de la epojé (ascesis que ni
siquiera se molesta en citar por su nombre técnico) y la via purgativa de los místicos…
Ni que decir tiene que toda esta ascética es muy contraria al esteticismo orsista.
En torno al d’Ors de Aranguren 169
pugnancia a lo que hemos llamado «medios mecánicos» o «medios librescos»
y sensiblemente «medios fatigosos» de aprender, EO exalta el esfuerzo de la
formación humanística, de la tensión de cada hora, en cada minuto… «Estu-diante,
arrodíllate… Para aprender las lenguas aún no se ha inventado nada
mejor que las gramáticas. Para aprender a multiplicar aún no se ha inventa-do
nada mejor que la tabla de multiplicar» (Aprendizaje y heroísmo).
Aranguren añade que la enérgica repulsa orsiana del «ensayo» como for-ma
y método de exposición está en conexión con estas ideas. También evi-dentemente
la dificultad misma de su laconismo epigramático, de su estilo
conciso, denso, ocurrente, opuesto a la digresión y la divagación. ¿Pero no
se puede reprochar a la «glosa» análogo defecto de dispersión y fragmenta-rismo
que al ensayo? No, porque el verdadero filósofo aplica a los diversos
asuntos una misma doctrina, «pues filosofía quiere decir pensamiento inspi-rado
por la unidad». Para la inteligencia, la discontinuidad es una condición
indispensable. EO pretende con la glosa la fusión del énfasis, la solemnidad,
la concisión, la desnudez categórica. El modelo es la prosa latina; su prece-dente
más acreditado: Baltasar Gracián. No hay contradicción entre discon-tinuidad
y voluntad sistemática, porque «cada una de las glosas es como la
vértebra que permitió a Cuvier restituir el esqueleto entero de un animal
prehistórico».
La filosofía es pues tanto visión como construcción9, tanto fenomenolo-gía
como sistema lógico.
INTELECTUALISMO DE LA VISIÓN Y LA EXPRESIÓN
La vista, el sentido de la distancia, es el sentido intelectual por excelen-cia.
La contemplación orsiana cuenta con el tiempo pero lo exorciza, busca
las constantes históricas. Anhela descansar de no ser más que hombre, sin-tiendo
el ángel que se lleva dentro, bajo la advocación de lo Eterno. Al ra-cionalismo
y al intuicionismo opone primeramente EO la doctrina del Seny:
lo general concreto o lo ideal viviente. Equidistante del esprit geometrique y
del esprit de finesse, el pensamiento figurativo constituye un tiers esprit, ca-paz
de captar el elemento sensorial y, a la vez, en él, un elemento racional,
el schema, el orden.
Esta «intelección formal» parte del supuesto de que el fondo y el con-cepto
son inseparables de su expresión, de que a cada «eón» corresponde su
propio estilo, pues la eternidad de las cosas es precisamente su forma, las
ideas son el residuo de las palabras o las mismas palabras, el alma el espejo
de los ojos. Los diálogos de Platón, por ejemplo, valdrían más que el plato-
9 A Georg Simmel, tan leído por los pensadores españoles del XX, le faltaba según
EO capacidad de construir, y le sobraba agudeza de visión.
170 José Biedma López
nismo: «Amigo de la Verdad —escribe EO, invirtiendo la célebre frase aris-totélica—,
pero más amigo de Platón todavía», porque Platón tiene una for-ma
más perfecta, personal ya.
Del mismo modo: «No hay más que una manera de sentir: moverse. No
hay más que una manera de dolerse: llorar. No hay más que una manera de
aprender: enseñar. No hay más que una manera de saber: hablar o redactar…
En un principio era la Apariencia» (El Nuevo Glosario, IV, Europa). Filosofar
es pensar con los ojos. La filosofía retiene la forma, pues hay formas sin
materia.
El método de la filosofía es intuitivo, sí, pero también esencial, eidético,
figurativo. En la Filosofía, el pensamiento mismo se encarna y desarrolla en
la expresión. «Las palabras son más profundas que los conceptos que no ha-cen
más que reflejar la profundidad de las palabras, hasta donde ellos pue-den,
los infelices».
METAFÍSICA
La ciencia no puede comprender toda la vida. Por apodícticos o demos-trativos
que sean los juicios científicos, hay entre ellos contradicciones, como
entre la primera y la segunda ley de la Termodinámica. Las ciencias también
se están superando a sí mismas continuamente y, además, si los saberes
empíricos quieren organizarse, aun científicamente, no pueden pasarse sin un
mínimo de ideas. La filosofía es saber de ideas, de arquetipos y símbolos.
Por símbolo entiende EO algo sujeto a cuatro condiciones: 1) Asentimiento
difuso, gracias al cual se imprime su legalidad en la imaginación colectiva; 2)
vínculo no arbitrario con la cosa representada; 3) constancia a través del tiem-po:
tradición; 4) que traduzca a claridad máxima lo que sin él corre riesgo de
perderse en lo oscuro o inefable (El secreto de la Filosofía, VI, V).
En la existencia humana además de ciencia debe haber prudencia, sages-se,
seny, sabiduría, fe y dogma. Además, debe reconocerse un indiscutible pri-mado,
no a la vida, sino a la razón. La razón es mejor que la vida. «La cien-cia,
lo ideal, no es toda la realidad, pero sí es una parte, la mejor parte de la
realidad, la que hay que cultivar y extender». Del mismo modo, en Psicolo-gía,
«la conciencia no es toda el alma, pero es lo mejor del alma». «El Espí-ritu,
en suma, no debe pretender excluir la Naturaleza, sino colonizarla», ha-cerla
espiritual por extensión.
La Naturaleza no es pura pasividad, es una actividad tóxica, venenosa para
la existencia personal; la Naturaleza es el mal contra el que hay que luchar
constantemente, so pena de perecer. La razón es como una diástasis que,
asimilando la vida, se inmuniza contra ella. Si bien el factor racional debe
dominar al otro, no puede excluirlo. «La naturaleza es un mal para el espíri-tu,
pero conviene que haya naturaleza».
En torno al d’Ors de Aranguren 171
Esta posición de EO tiene mucho de maniqueísmo filosófico. A la Natu-raleza
no hay que adorarla, sino forzarla. Sin embargo —nos advierte el filó-sofo—
mucho de lo que se toma por «natural» es de hecho cultural. Incluso
en el sueño hay intención e inteligencia. La inteligencia debe primar sobre
el instinto en todas partes, el alma apolínea triunfar sobre la dionisíaca. La
superación del dualismo Natura-Cultura se entiende como una tarea infinita,
la reconciliación (apocatástasis) sólo resultará de la espiritualización completa,
cuando las cosas hayan alumbrado todo el sentido que contienen y los hom-bres
se espiritualicen completamente, cuando de ellos haya sido alumbrado
todo el «ángel» que contienen.
EO es muy consciente de la importancia del pensamiento de Nietzsche
y de la belleza de sus versículos. Sabe que en nuestra época preside la re-beldía
intelectual contra el Cristo, como Voltaire gobernó la etapa anterior,
de un modo más blasfematorio que descreído. Frente al «radicalismo trági-co
» de Nietzsche, se impone a sí mismo una cotidianidad filosófica antinie-tzscheana…
y sin perder jamás un contacto directo con la vida10.
ANTROPOLOGÍA
Emparentada con la de Ludwig Klages, un bergsoniano extremoso, la an-tropología
de EO recupera la división tripartita del humano: cuerpo, alma y
espíritu. Al descubrimiento freudiano del insconsciente, responde EO en 1926
con el descubrimiento de lo Sobreconsciente. La conciencia aparece así limi-tada
por la subconsciencia y la sobreconsciencia. A aquella no llega la luz; ésta
es demasiado luminosa para que en ella la consciencia pueda ver. La subcons-ciencia
es el campo de la bestia. La consciencia el medio del alma; la sobre-consciencia,
la región en que el Ángel gobierna.
La personalidad es un diálogo de la voz instintiva de lo subconsciente (la
epopeya que canta Satán), con la consciencia y el Ángel. A EO le interesa
sobre todo el diálogo con el Ángel; la llamada, no del instinto, sino de la vo-cación.
El yo no es el cuerpo, pero tampoco el alma, el sentimiento, la me-moria,
la inteligencia, ni aún la voluntad, pues se dice «no tengo fuerza de
voluntad»; y, en ocasiones, el yo desearía «poder querer». Todo esto es algo
dado al yo, algo que el yo «tiene», pero que no «es». El yo es libertad y vo-cación
hipostasiadas como sustancias. El yo es un fondo irreductible que sólo
nos es dado por exclusión de toda condición.
La relación de la libertad consigo misma no es una relación de conoci-miento,
pues la libertad no constituye una materia dada y científica, sino más
bien un imperativo de creencia, es decir, de religión. La ciencia no es más que
una representación descriptiva de la Fatalidad, de lo «dado». La Religión es
10 Último Glosario, V. ed. cit. p. 159: Contra Nietzsche.
172 José Biedma López
el mismo hecho de la incognoscible Libertad. La doctrina del almario (la per-sona,
el ángel) es pura Poética, porque se refiere a la creación. La del alma,
en parte, Patética, Física (Gnómica), por eso es posible la psicología como
ciencia.
La libertad, como potencia interior, se vierte sobre la resistencia exte-rior
y se la asimila, la coloniza. La frontera entre la libertad y la resistencia
es móvil. EO se opone a la fórmula cartesiana del cogito con esta otra: «Algo
se opone a mí, me oprime, me resiste; luego hay ese algo y yo». Los modos
de oposición y esfuerzo de la libertad por dominar el mundo son el conoci-miento,
el juego y el trabajo: homo sapiens, homo ludens y homo faber11.
Sin embargo, EO lucha por la supervivencia de la categoría de sustancia
referida a la persona, por más que ser persona signifique asumir un papel, una
representación simbólica, una «pose» trascendente. Decir que se es persona
es afirmar que se es un arquetipo, a la vez individuo y género. EO distingue
entre a) tipos individuales; b) arquetipos, humanos que asumen una significa-ción
general, ejemplar, simbólica, como Goya, los Reyes Católicos o Sócrates;
y c) los ectipos, en que sólo subsiste lo genérico; entre los entes de ficción, EO
considera ectipo a Don Quijote, figura por la que tuvo escasa simpatía.
La obra del Ángel, como la de la gracia, es invisible a la observación psi-cológica,
acaece secreta y sólo después de hecha se llega a ver. Dios habita
en el alma, pero escondido; igual que el Ángel. A veces se oye su voz… en
la poesía que es un sobrelenguaje (como la de San Juan de la Cruz), no un
infralenguaje que retrocede como la de Verlaine hasta la onomatopeya, el silbo
o el aullido. Es obra eminente de caridad ayudar en la mayéutica del ángel;
labor de biógrafo, de retratista, alumbrar el ángel. La soteriología consiste en
la protección del espíritu por otro espíritu, tal es la faena de la pedagogía, la
medicina, el sacramento de la penitencia y la revelación en un alma del ele-mento
angélico.
La «vida interior», la religiosidad solitaria es malsana. Si te sientes algu-na
víscera, es que está enferma. Por eso, el orsismo está exento de interio-rización.
La filosofía orsiana es una filosofía de misión exterior.
PATÉTICA Y POÉTICA
A la Patética concierne el estudio de todos los procesos naturales, tanto
de los físicos como de los psicológicos. La Poética por su parte se ocupa:
11 Me sorprende que d’Ors no halla añadido al conocimiento, el juego y el trabajo, el
amor. El hombre que trabaja, juega y ama, o, sobre todo, pugna por ser amado… homo
eroticus, sobre todo teniendo en cuenta el evidente platonismo orsista, puesto que en
Platón la erótica es contemplada como una vía metafísica de acceso al Bien (o a su idea)
bajo su faz estética: el esplendor de la Belleza; al lado de la vía ascética (la filosofía como
«preparación para la muerte») y la vía dialéctica (propiamente filosófica o noética).
En torno al d’Ors de Aranguren 173
1.º Del acto creador del espíritu personal, de lo angélico.
2.º De la unificación funcional de la tradición universal, es decir, de la
cultura.
3.º De la unificación funcional de la naturaleza, o sea, de la técnica.
El espíritu personal, la poiesis pura o angélica necesita asimilarse, a la vez,
la naturaleza y la cultura; prescindir de la primera sería caer en el ascetis-mo;
prescindir de la segunda, en el romanticismo. El orsismo es opuesto a
ambos extremos.
ESTÉTICA Y ÉTICA
Toda gran obra de arte aporta un mensaje del mundo ideal o angélico. El
diálogo con el artista puede revestir distintas formas: interjeccional, descrip-tiva,
histórica, sugestiva, explicativa. Sólo esta última merece en justicia el
nombre de crítica de arte, y puede ser de tres especies: crítica de los signi-ficados,
de las formas y del sentido. La primera incurre en el psicologismo o
el historicismo (al modo romántico); la crítica de las formas como amor al clá-sico
sentido antropomórfico y religioso de las proporciones, a los valores es-paciales,
y la crítica del sentido se revelan más perfectamente eficientes.
Desde sus primeros escritos, EO consideró la belleza como dimensión de
la verdad, y el juego como origen psicológico de la ciencia y del arte. Filoso-far
no es más que ordenar la realidad bajo la especie de figura. El oficio de
filósofo es también un oficio formal y plástico: dotar de forma al ser incorpó-reo.
Por eso Filosofía es «décima imprevista musa», y a su vez, la crítica de
arte orsiana se impregna completamente de filosofía.
Aparte de la crítica de arte, la más importante de las aplicaciones estéti-cas
de la filosofía es la Ciencia de la Cultura, meditación sobre la historia que
separa en ella sus constantes de cuanto no es más que efímero y azaroso acon-tecer.
Esas constantes poseen ritmo y forma. La historia no es sólo devenir
(corriente de contingencias) sino también ser (figura). Las constantes históri-cas
se manifiestan estructuradas en un repertorio de dominantes formales.
Los estilos de la cultura son el clásico y el barroco. Muy agudamente, EO
sabe ver la vinculación estilística entre el campanario y el feudalismo, la cú-pula
y la monarquía, la música y el impresionismo…
Los conceptos estéticos se transportan también muy eficazmente a la
esfera ética y religiosa. El supremo precepto de la ética orsiana es: debemos
hacer de nuestra vida una obra de arte y tallar, con la deleznable materia del
acontecer, perdurable estatua de nosotros mismos12.
12 Debo a don Rafael Bellón Zurita la anécdota —no sabemos si probada— de la últi-ma
o una de las últimas frases que irónicamente refirió el filósofo a su amigo Pemán,
cuando ya, por una cruel enfermedad no podía ni moverse…: «estoy labrando mi propia
estatua».
174 José Biedma López
Todas las meditaciones orsianas sobre la religión son exteriores y forma-les.
Su Filosofía de la Cruz, nada tiene que ver con la redención sino con la
forma, con la apariencia de la cruz como figura geométrica. No es que reduz-ca
la religión a pura forma, sino que piensa que a la filosofía sólo compete
incidir en los aspectos figurativos de la religión. Esto explica su amor a la li-turgia.
Paradójicamente, y por más que EO sea un escritor culterano, «secreta-mente
barroco», exalta lo clásico frente a lo barroco. Describe al Greco como
un pintor de la embriaguez más que de la lucidez, y exorciza lo ilimitado, lo
infinito, lo desmedido. D’Ors es el último discípulo de Kant en la exaltación
del deber frente al ser. Su filosofía no fue contemplación, sino ética, helio-maquia,
ilustración, misión de cultura. Toda su empresa catalana y española
fue ética social, y sus novelas tienen una intención ética, una moraleja. El
catecismo novecentista se levantó con estos signos:
Unidad frente a dispersión.
Roma contra Babel.
Imperio contra nacionalismo.
Política de misión contra política de irresponsabilidad.
Arte de la belleza (respeto a la artesanía) contra el arte de la expresión.
Dibujo contra música.
Figuras contra corrientes.
Ley de constancia contra leyes de la evolución.
Autoridad frente a anarquía.
El signo del Padre contra el del Proletario.
El del labrador contra el del rústico .
EUGENIO D’ORS VERSUS UNAMUNO
Se trata obviamente de una ética conservadora y cosmopolita (ecuménica).
Frente al sentimiento trágico de la vida (Unamuno), se predica el senti-do
del límite, de la proporción, los «detalles exactos», el orden, la armonía,
el sentido clásico de la existencia. El símbolo novelesco de La Bien Planta-da
representa el «nuevo espíritu mediterráneo»: dulce, casero, caliente y
sustancioso, de la caricia, la labor y el abrazo.
En el Prólogo a La Bien Plantada, EO contrasta con afectada modestia
la probada competencia novelística de Unamuno, que prefería la anécdota a
la categoría, que prefería al «hombre de carne y huesos», con su propia in-capacidad
para el relato, al preferir —EO— elevar la anécdota a categoría:
«yo no sé narrar. Mi natural inclinación, cuando encuentro las realidades bajo
mi mirada, es a dejarlas quietas. Lo cual no significa en modo alguno dejar-las
inertes. Hay más vida que la que se traduce en la agitación… ¿Para qué,
En torno al d’Ors de Aranguren 175
contar? Las cuentas pueden suplir, con ventaja, a los cuentos. El todo está
en sustituir lo novelesco por la consideración de que la suma de los ángulos
interiores de un triángulo vale dos ángulos rectos. Y, en alejar al «hombre de
carne y hueso» poniendo en su lugar el Ángel, que define, al definir su se-creto,
su eternidad».
Las novelas de d’Ors son «novelas de cultura», «cuentos filosóficos»,
«novelas ejemplares» (Aranguren) que aspiran a «pensar jugando». Arangu-ren
piensa que Gualba, la de mil voces es una obra esencial para entender el
sentido orsiano de la ciencia de la cultura. La tesis: que quien se entrega
a la naturaleza, acaba en el deshonor, o que las cerezas del árbol románti-co
del mal (el romanticismo es una subespecie de lo barroco) tiran las
unas de las otras. La naturaleza es un poder temible. A ella corresponde en
el plano humano la constante de lo barroco: disolución del espíritu. Cuando
ambos poderes maléficos se conjugan pueden engendrarse los mayores ma-les,
incluso el incesto, pues el mal está inscrito en la naturaleza y en quien a
ella cede.
Sin embargo, EO es muy contrario al misticismo y al ascetismo, igual que
al culto de la voluntad. El misticismo es rechazado por tender al panteísmo13;
y el ascetismo por tender al masoquismo. Siguiendo a Goethe, al que tanto
admiró, y a Schiller, EO predica una jovial ética del alma bella basada en un
venturoso sentido de la personalidad: «Haz tu propia vida como la elegante
demostración de un teorema matemático». Geometrismo iluminado con cali-dades
estéticas, de hondo sabor mediterráneo, católico y grecorromano. La
belleza es aquí, no inspiración, sino fruto maduro del cultivo y de la norma.
El logro del arte sólo se alcanza por el camino de la cultura. Nada de saltos
hacia el absurdo, nada de saltos kierkegaardianos. Lo ilimitado –la inmortali-dad-
puede exaltarnos, pero también nos pierde. «Es necesario aspirar con-tinuamente
a lo infinito. Pero el infinito está contenido en lo limitado, como
el vino en la copa» (Glosa De la limitación, 1913).
Luchemos, pues, contra lo inefable, contra las nostalgias, la vaguedad, el
exotismo y los misticismos. Impongamos a todo la medida de la razón, la
medida humana. El primer imperativo de latinidad y orden clásico es la sen-cillez,
el segundo la delimitación. Compréndese el aprecio orsiano por la de-finición,
por lo que tiene de fijación del contorno, de visión plástica. Es un
ideal de artesano: «tu Obra Bien Hecha». Paralela a la dialéctica ideal del
pensamiento, establece EO una «dialéctica real de la Obra» (Espudástica), que
avanza en el apuntar hacia una meta y cuenta con la equivocación como con-dición
esencial del trabajo humano.
13 En este sentido, d’Ors aprecia a Santayana.
176 José Biedma López
EONES
Son las constantes de la historia. EO se inspira en el matemático y filó-sofo
francés Antoine Augustin Cournot (1801-1877), iniciador de la matema-tización
de la Economía. El «eon» arquetípico es Cristo, ser temporal, histó-rico,
hombre, y, a la vez, ser sobretemporal, eterno, Dios. La Historia como
alternancia de epifanías resulta una visión más adecuada –filosóficamente- que
la Historia como sucesión de edades cronológicas. «Epifanía» es sucesión en
el espacio y en el tiempo de lo en sí mismo inespacial e intemporal, sobre-histórico,
eterno; aparición sensible de un «eón», de una «constante».
A la constante de la Tradición se opone la Revolución; al Sindicato, la
Anarquía; al Eterno Femenino, lo Eterno Viril, etc. Pero las constantes se
manifiestan estructuradas en un «repertorio de dominantes formales», en un
«estilo», elemento intermedio entre el «espíritu» y la «historia», modo de
inserción en ésta de aquél14. Frente a los «estilos históricos», como el góti-co,
adscritos a una época de la que no pueden desprenderse so pena de caer
en pastiche, los «estilos de cultura» poseen una generalidad supraespacial y
supratemporal que los hace aptos para sucesivas repeticiones rítmicas. Tal
sucede con el estilo clásico, que realiza la unidad, la jerarquía de saber y au-toridad,
con sus asunción del humanismo griego y la catolicidad romana.
FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
La Religión es una metafísica en imágenes. La esencia óntica del hom-bre
como vocación y libertad encuentra su fundamento último, no en la filo-sofía,
sino en la creencia, en la fe. La filosofía puede extraer racionalidad de
la religión, es más, ningún otro género de meditación es tan rico en secue-las
conceptuales como la meditación sobre cosas santas.
El primado de lo religioso se prueba también en la consideración orsiana
del pecado o en su meditación sobre la precedencia de la Revelación, here-dera
de De Maistre o Donoso Cortés. Por su parte, la consideración del hu-mano
como ser caído conecta con un maniqueísmo, que tal vez sea de raíz
agustiniana. Al contrario de De Maistre o Donoso Cortés, EO no piensa que
el pecado original haya dañado la razón del hombre, sino su naturaleza; su
vida, mucho más que su inteligencia. Por eso, el humano, desde su caída está
condenado a luchar consigo mismo de modo que la razón se imponga a la
naturaleza, y el bien se imponga al mal.
Casi todos los dogmas cristianos atrajeron su consideración, que interpre-tó
en clave esteticista y figurativa. Acaso fuesen Pentecostés y el día de los
14 Esta visión de la unidad del espíritu en sus manifestaciones históricas está presente
también en la filosofía del sueco Oscar Levertin, en el concepto de «analogía estructu-ral
» de Max Scheler, en Carl Schmitt, Oswald Spengler…
En torno al d’Ors de Aranguren 177
Santos Ángeles Custodios sus más apreciadas Fiestas del Año. A la sublima-ción
estética de la Liturgia —la más hermosa realización del pensamiento fi-gurativo,
que inserta con su imposición de ritmos la santidad en la vida coti-diana—
se añade la sublimación cosmopolita del Catolicismo, interpretado
como conciencia de la unidad espiritual de la humanidad en y a través de la
Historia. Ecumenicidad y Tradición contrastan el pensamiento católico y el
protestante. Frente al sectarismo protestante, la rigurosa jerarquía católica
favorece la diversidad de cultos, latría, dulia, hiperdulía, imágenes, reliquias,
milagros… El protestantismo es una forma extremadamente abstracta de
religiosidad, carente de esa suprema unidad de idea y forma, que caracteriza
el Catolicismo.
EO, gran conocedor de la cultura antigua, pone de manifiesto la ilación cul-tural
greco-romana-católica. La liturgia católica prosigue con inalterable cere-monial
los usos culturales de la Roma Antigua. Frente a este gusto medite-rráneo
por la exterioridad del culto, la barbarie nórdica opone «la iconoclasia
de la pura interioridad». Por paradójico que parezca, «el Catolicismo es anterior,
cronológicamente, al Cristianismo». No obstante, D’Ors —como Aranguren—
se opone a la reducción del catolicismo a cultura (estética o política).
¿Hay una mística orsiana? Es posible que toda filosofía de gran estilo porte
en su intuición original pensamiento místico o relevantes elementos místicos,
incluido el vitalismo contemporáneo que no es más que una mística naturalista.
D’Ors distingue entre una mística sobrehumana, sobrenatural, y otra subhu-mana
o cósmica. La primera consiste en el conato de salir de sí para remon-tarse
a las ideas, al Espíritu, a lo Divino. La segunda, la abdicación de la «hu-manitas
» para descender a la inmediata fusión con el Cosmos, la Naturaleza o
la Vida universal: el éxtasis de lo alto y de lo bajo, que ya citó Platón.
En El secreto de la Filosofía (XII, IV) D’Ors reconoce en la mística un
modo de saber análogo a la fenomenología. También San Juan de la Cruz pre-tende,
mediante procedimientos ascéticos, «toda ciencia trascendiendo», cap-tar
la realidad con absoluta desnudez de concepto, pero los factores lógicos
de individualidad, género y categoría son sustituidos por otros de carácter eró-tico:
«la medianería de lo racional se sustituye por la medianería de la inte-lección
conyugal». Así, otros elementos, conceptuales también mueven a lla-mar
‘Amado’ u ‘Esposo’ a quien, en otros casos, hubiera recibido el nombre
de ‘Absoluto’ o de ‘Ser Supremo’.
La «mística clara, espiritual, intelectual, de las Ideas», se distingue de la
«mística oscura de la embriaguez vital», tal como hicieron también Scheler
o Klages. La mística clara es para D’Ors algo así como la liberación del es-pacio
y el tiempo… «Yo soy un hombre sin recuerdos, porque siento, sin in-terrupción
casi, que en mi espíritu todo es presencia», omnipresencia espi-ritual,
mística de las ideas (methexis).
Por supuesto el orsismo está abierto al misterio: «una abstracción (…)
no excluye la turbación ante el problema. La muerte es misteriosa para no-
178 José Biedma López
sotros: lo son todavía muchas cosas, además de la muerte. Para EO la muer-te
es más aparente que real. Muere la materia o se transforma, pero no el
espíritu ni la forma, que resucita. «La inteligencia aleja la muerte. Ser racio-nal
es un buen negocio vital» (Gnómica). El éxtasis orsiano no es diviniza-ción,
sino angelización. Mística modesta, libre de sospechas panteístas.
La filosofía orsiana fue también representada, escenificada, como doctrina
de la inteligencia, ciencia de la cultura, imperio de la razón y sobretemporali-dad.
El devenir y la historia son —como para Ciorán— el verdadero pecado
contra el que hay que luchar. Por eso se opuso a la filosofía de la vida, porque
la vida, mirada por su envés, es la muerte, y no es por eso casual que al vita-lismo
sucediera el existencialismo con su patético énfasis en la muerte.
A pesar de que D’Ors padeció antes de morir una larga, penosa y cruel
enfermedad, se negó elegantemente a hurgar en su experiencia de moribun-do.
Su última glosa trató precisamente de la elegancia. La dignidad con que
sobrellevó su postración resulta —dice Aranguren— ejemplar. A nadie habló
de su muerte, pero de todos se despidió, pareciendo excusarse del acto que
iba a cumplir. «Y murió dialogando con una última frase en los labios que era
a la vez eufemismo, ironía y serenidad».
IDEAL CLÁSICO DE CULTURA O IDEAL DE CULTURA CLÁSICA
La cultura es «la situación intelectual de la humanidad que ha adquirido
conciencia de la continuidad en el tiempo y de la solidaridad en el espacio».
Contra concepciones que ven en la modernidad una ruptura con el pasado
clásico, como por ejemplo, la de Ortega, para quien los griegos y romanos
ya han perdido para nosotros el carácter de modelos y sólo cabe estudiarlos
como «ejemplares errores», EO pide un saber como el del Renacimiento,
como el del siglo XVIII o el de Menéndez Pelayo, en que el pasado es asumi-do
en el presente, bajo especie de eternidad, y el clasicismo reconocido como
paradigma. «Saber ahistórico», en el buen sentido de la palabra. Quien no
sienta el pasado así, tendrá acaso lo que se llama «sentido histórico», pero
no tendrá «sentido clásico de la historia».
Aranguren fue un afortunado, pues conoció maestro. En el Epílogo a su
Flos sophorum. Ejemplario de la vida de los grandes sabios15, Eugenio d’Ors
afirma que una universidad no es un conjunto de libros, sino un conjunto de
maestros… De un hombre vivo pueden aprenderse cosas que un libro no
enseñará jamás16. El espectáculo de la ciencia que se hace es más determi-
15 Poseo una bella edición de Seix Barral, que es la tercera, versión de Pedro Llerena,
Barcelona 1925.
16 ¡Y mucho menos una máquina!, por interactiva que sea, y cuyo monitor impone ade-más
una forma de lectura mucho menos comprometida que la tradicional…
En torno al d’Ors de Aranguren 179
nante que el de la ciencia hecha. Quien recibe lección de maestro sabrá más
fácilmente conservarse humanista, que quien corre el peligro de volverse
dogmático aprendiendo ciencia libresca, porque el primero no se olvidará de
la relación entre el producto científico y el hombre que arbitra y crea.
Enamorado de las vastas creaciones de la cultura humana: técnicas, mo-rales,
artísticas, científicas, religiosas, Eugenio d’Ors, sacerdote de la Cultu-ra,
rinde así culto al Espíritu Creador, no a «la esterilizante superstición del
resultado», predicando la civilidad y el heroísmo sobre los que –sin remedio-ha
de asentarse la civilización y el ser civilizado.