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Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua GONZALO FERNÁNDEZ Universidad de Valencia (Las Palmas de Gran Canaria) Boletín Millares Carlo, núm. 29. Centro Asociado UNED. Las Palmas de Gran Canaria, 2010. Alejandría es un crisol de todas las religiones del mundo antiguo junto a Roma. La Historia Augusta recoge una carta del emperador Adriano (117 - 138) donde alude con mucha ironía a esa mezcla de creencias Allí, los que honran a Serapis son cristianos, y están consagrados a este dios los que se lla-man obispos de Cristo; allí no hay ningún jefe de la sinagoga de los judíos, nin-gún samaritano, ningún presbítero de los cristianos que no sea astrólogo o arús-pice o curandero. El mismo patriarca (el autor se refiere al etnarca de los judíos), cuando llega a Egipto, es obligado por unos a adorar a Serapis y por otros a adorar a Cristo (Flavio Vopisco Siracusano, Firmo, Saturnino, Prócu-lo y Bonoso 8, 2 - 5). El mismo emperador continúa en otro fragmento de la misiva refiriéndose a los alejandrinos Su único dios es el dinero. A éste ado-ran los cristianos, los judíos y todos, incluso los gentiles (Ibidem 8, 7). Voy a trazar en este artículo la historia de sus escuelas filosóficas judía, pagana y cristiana hasta el siglo VIII d. C. cuando su Escuela Filosófica se traslada a Resumen: Este artículo estudia el desarrollo de las escuelas filosóficas hebrea, pagana y cristiana en Alejandría hasta el traslado de su Escuela Filosófica de Alejandría a Damas-co a principios del siglo VIII d.C. Palabras clave: Alejandría. Historia de la Filosofía. Abstract: This article deals with the development of the hebrew, pagan and christian philosophical schools in Alexandria until the transfer of its Philosophical School from Alexan-dria to Damascus in early VIII Century A.D. Key words: Alexandria, History of Philosophy. 172 Gonzalo Fernández Damasco aprovechando el emplazamiento de la capitalidad del califato ome-ya en esta última ciudad. LA INSTALACIÓN DE LOS JUDÍOS EN ALEJANDRÍA El afincamiento más antiguo de los hebreos en Alejandría se une a la fama de su valor en la Antigüedad. Durante la Época Saita aparecen judíos en Egipto contratados como mercenarios por el faraón Psamético II (594 – 588 a. C.). Los hebreos suponen la segunda fuente de soldados profesionales del Imperio Persa de los Aquémenidas para el ejército de tierra después de los griegos del mismo modo que los marineros de la escuadra irania son fenicios. No en vano judíos, fenicios y samaritanos forman la quinta satrapía del Im-perio Persa Aqueménida. Alejandro Magno funda la ciudad de Alejandría en el Delta del Nilo en el bienio 332/331 a. C. Las fuentes griegas llaman a Alejandría la Poli~ por an-tonomasia en el mismo sentido al que denominan a Atenas el Astu o al que se usa en latín a la hora de considerar a Roma la Urbs. Allí instala Alejandro mercenarios judíos (Flavio Josefo, Bell. Iud. II, 18). Con esto existen dos grupos de hebreos en Egipto: los descendientes de los mercenarios de Psamético II quienes se habían extendido por todo el país aunque con fuer-tes concentraciones en la Isla Elefantina y Leontópolis y los que figuran en-tre los primeros pobladores de Alejandría. Con el tiempo los judíos alejan-drinos llegan a formar por sí solos el cuarto de los cinco barrios en que se divide Alejandría (Flavio Josefo, Bell. Iud. II, 7). Según el mismo Flavio Jo-sefo (Bell. Iud. II, 8) el barrio judío (cuarto de la Poli~) se encuentra en el este de Alejandría, a orillas del Mediterráneo entre la Tumba de Cleopatra y el Heröon de Pompeyo Rasgos sobresalientes de la cultura hebrea en Alejandría En el judaísmo alejandrino existen varios fenómenos interesantes: el auge de la institución sinagogal en Alejandría, la primera traducción de la Biblia hebrea al griego, la presencia esenia en Alejandría, el diálogo del judaísmo con la cultura clásica en la Poli~ y las relaciones de los hebreos de Alejan-dría con el poder imperial. La Gran Sinagoga del Barrio del Diapleuston en Alejandría Las sinagogas nacen durante el Cautiverio de Babilonia. El emperador neobabilonio Nabuk-Udurri-Ussur II (604 – 562 a. C.), conocido en la Biblia Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 173 por Nabucodonosor, destruye el Primer Templo de Jerusalén en 587 a. C. Nabuk-Udurri-Ussur II deporta a los habitantes de la Ciudad Santa al centro de su Imperio donde los instala en algunas ciudades como Tell-Habib, Tell- Melah, Tell-Tarsha, Kerub, Adán, Immer y Casfiah. Allí los judíos crean las sinagogas ante la destrucción del Templo de Jerusalén. El papel fundamen-tal de las sinagogas es convocar a los judíos no para el culto sino con las fi-nalidades de leer la Escritura y aprender la Torah o Ley de Moisés (no en vano la palabra sinagoga deriva del término griego sunagwgh que significa convo-catoria). La sinagoga representa el paso más elevado de la enseñanza de la Torah cuyos escalones anteriores son la familia y la escuela. Sin embargo la sinagoga no es un Templo pues en ella no puede existir el sacrificio que supone la clave de las actividades del Templo de modo que en las sinagogas están prohibidas las vestiduras sacerdotales. Los encarga-dos de hacer los comentarios a la Ley de Moisés en las sinagogas son los ra-bbís (vocablo que puede traducirse por maestro o doctor de la Ley). Muchos rabbís son itinerantes y Jesús es tomado por uno de ellos. En general los rabbís son laicos que estudian la Torah y se especializan en asuntos religio-sos. Representan a las masas guiadas por intelectuales que surgen de los estratos medios y los ambientes artesanales de Palestina. En cambio los sa-cerdotes son los únicos que pueden ofrecer sacrificios y sus miembros for-man la estirpe de los hijos de Aarón. Los sacerdotes no pueden ser removi-dos de ese clan al que tampoco puede accederse desde fuera. Dentro de las airesei~ judías de la época los rabbís se vinculan al fari-seismo, la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén se inclinan hacia los saduceos, parte del sacerdocio bajo que vive en las cercanías de la Ciudad Santa muestra simpatías por los esenios y las capas más desarraigadas de la población palestiniense apoyan la belicosidad de zelotas/sicarios que se dife-rencian por practicar los zelotas una guerrilla rural y los sicarios otra de tipo urbano en la propia Jerusalén. Ciro II el Grande de Persia (558 – 530 a. C.) tolera la reconstrucción del Templo tras su conquista de Babilonia en 539 a. C. Ciro II permite volver a los judíos a Jerusalén con autonomía religiosa y administrativa pero siempre en el seno del Imperio Persa de los Aqueménidas. Para esos menesteres los hebreos crean el Sanedrín. El Sanedrín tiene 70 miembros además del Sumo Sacerdote que lo preside. Alejandro Magno, los Ptolomeos (quienes dominan Palestina hasta la batalla de Panias en 200 a. C.) y los Seleúcidas entre la su-sodicha batalla de Patmias y el comienzo en 169 a. C. de la persecución de Antioco IV Epífanes (175 – 164 a.C.) respetan la existencia del Sanedrín pues se contentan con que los hebreos paguen sus tributos y reconozcan sus res-pectivas soberanías en Palestina. Hasta el reinado de Alejandra (76 – 67 a. C.) el Sanedrín se halla copado por la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén de simpatías saduceas. Ale-jandra abre el Sanedrín a los rabís fariseos. Herodes el Grande (37 – 4 a. C.) 174 Gonzalo Fernández no extingue el Sanedrín pero domina a sus miembros por medio del terror. A partir del año 6 de la Era Cristiana, con la implantación del sistema pro-vincial romano, son funciones del Sanedrín legislar en materias que concier-nan a la religión judía, la regulación de la enseñanza y los asuntos adminis-trativos e intervenir como Tribunal Supremo en los problemas que aludan a hebreos con exclusividad. El Sanedrín puede imponer pero no ejecutar la sentencia de muerte: para ello necesita del refrendo de los procuradores ro-manos en virtud del ius gladii o potestas gladii como se observa de manera muy clara en el proceso de Jesús. Tras la destrucción del Templo de Jerusalén en 70 d. C. el Sanedrín des-aparece. Le reemplaza la Academia Rabínica de Yabné que también posee 71 miembros pero con funciones más restringidas. En el siglo II d. C. la Acade-mia de Yabné se traslada a diversas localidades de Galilea: Usa, Bet-Searim, Séforis y por último Tiberiades. En este último lugar desarrollan su labor exegética entre fines del siglo VII y comienzos del X las Familias Ben Aser y Ben Neftalí que recogen la herencia rabínico-talmúdica de la Biblia hebrea. Varias sinagogas existen en Alejandría. La más importante es la Gran Si-nagoga del Barrio del Diapleuston a la que se considera el edificio más rico del judaísmo después del Templo de Jerusalén. Tiene forma basilical. Filón de Alejandría (De Leg. 20) la reputa la mayor y mejor de las sinagogas de la Poli~. Se erige en el reinado de Ptolomeo III Evergetes (247 – 221 a. C.). El Talmud de Babilonia (TB Sukká 51ª) afirma de la Gran Sinagoga del Dia-pleuston: Rabí Yehudá dijo El que no ha visto la doble columnata de Alejandría en Egipto, jamás ha visto la gloria de Israel. Decíase que fue como una gran basílica con una columnata dentro de la otra y que, a veces, daba cabida a seis-cientas mil personas, el doble número de los que venían de Egipto. Había en ella 71 cátedras de oro, correspondientes a los 71 miembros del Gran Sanedrín, y ninguna de ellas pesaba menos de 21 talentos de oro. Ciertamente es exagerada la cifra de un aforo para 600.000 personas. Pero es interesante la conciencia que los judíos de Alejandría poseen de que su Sinagoga del Diapleuston sólo cede en importancia al Templo de Jerusalén. Lo demuestra sus 71 asientos dorados. La presidencia se reserva al archisi-nagogo mientras que los ancianos ocupan los otros 70 en recuerdo al Sumo Sacerdote y al Sanedrín de Jerusalén. Los ancianos de las comunidades ju-días ejercen la máxima autoridad en los asuntos religiosos, administrativos, jurídicos y civiles que afecten sólo a los judíos. Pueden imponer la separa-ción temporal o absoluta de la comunidad. Los archisinagogos se eligen nor-malmente entre los ancianos. El archisinagogo no es el jefe de la congrega-ción sino el director de las reuniones en la sinagoga: designa a quien hubiese de leer la Escritura y la plegaria e invita a predicar a los distintos rabíes. Vi-gila que nada impropio ocurra en las sinagogas y toma a su cargo el mante-nimiento de sus edificios. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 175 La primera traducción de la Biblia al griego Los judíos de Alejandría usan el griego para relacionarse con sus veci-nos paganos. Relegan el hebreo a su comunidad. Al cabo de dos generacio-nes los judíos jóvenes de Alejandría empiezan a ver el hebreo a manera de una simple lengua litúrgica. En pleno siglo III a. C. el hebreo desempeña en la judería alejandrina el mismo papel que el latín para los católicos occiden-tales hasta la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II. Ello obliga a verter la Biblia al griego. En el siglo III a. C. se traduce la Torah. Algo más tarde se hace lo mismo con los demás libros. A esta prime-ra traducción se le llama la Versión de los LXX. Su nombre se debe a Filón (Vit. M. II, 37) y a la Carta del Pseudo-Aristeas. Ese autor pretende pasar por un alto dignatario heleno de la corte de Ptolomeo II Filadelfo (283 – 246 a. C.). No es verdad. Se trata de un judío que escribe hacia el año 100 a. C. Ambos dicen que Ptolomeo II Filadelfo llama de Jerusalén a Alejandría a 72 peritos en la Escritura. Aquellos personajes llevan a cabo, en la isla de Pharos de forma simultánea y en 72 días, una traducción que coincide incluso en las palabras. Filón atribuye esa coincidencia a un milagro a la vez que el Pseudo-Aristeas opina que los 72 llegan a un acuerdo entre sí en los puntos en que discrepaban. Por tanto ese texto se considera norma-tivo. Los judíos otorgan gran importancia a la Versión de los LXX. Filón (Vit. M. II, 41 – 42) señala la celebración todos los años de una fiesta y una romería en la isla de Pharos para recordar la traducción al griego de la To-rah. Los judíos van por mar a la isla donde elevan preces, honran en sus pro-pias palabras el lugar donde resplandeció por vez primera la luz de la traduc-ción, dan gracias a Dios por sus beneficios cotidianos y clavan tiendas en la playa o se recuestan en la arena para celebrar un banquete con sus familia-res y amigos. LOS ESENIOS EN ALEJANDRÍA Los esenios suponen una reacción contra la apropiación del Sumo Sacer-docio por Jonatán Macabeo (161 – 143/142 a. C.). Hasta esa fecha el cargo de Sumo Sacerdote siempre había recaído en un miembro del clan de Sadoq. Jo-natán Macabeo se proclama etnarca de los judíos y Sumo Sacerdote ante el asesinato del Sumo Sacerdote Onías III en 174 a. C. y la prevaricación de su indigno hermano Jesús. Éste último ejerce el Sacerdocio Supremo entre 174 y 171. Jesús es tan simpatizante de la cultura griega y su representante An-tíoco IV Epífanes que cambia su nombre por Jasón y envía una contribución a los sacrificios que se hacen en Tiro con motivo de los juegos cuatrienales en honor al dios astral y marinero de la ciudad Melkart identificado con el Heracles griego por un proceso de sincretismo. 176 Gonzalo Fernández Los esenios no admiten que el Sumo Sacerdocio recaiga en los Maca-beos por no pertenecer al clan de Sadoq pese a los pecados y traiciones de Jesús/Jasón. Consideran pervertido al Sumo Sacerdocio hasmoneo. Aprove-chan el fin de la amenaza de la Siria Seleúcida que consigue Juan Hircano I (135/134 a. C. – 104 a. C.) para fortalecerse. No discuten los títulos de los hasmoneos a regir Israel desde el punto de vista secular. En cambio sí nie-gan la legitimidad de su Sumo Sacerdocio que a su parecer debe restituirse al clan de Sadoq. En Jerusalén la rebelión estalla en 103 a. C. cuando sube al trono Alejan-dro Janeo. En este sentido resulta muy sintomático que el motín surja en el momento en que Alejandro Janeo se apresta a cumplir sus funciones sacer-dotales durante la Fiesta de los Tabernáculos de 103 a. C. La represión es tremenda. Alejandro Janeo crucifica a más de 800 personas en Jerusalén (en-tre ellos el jefe de los rebeldes de nombre Judas). Los supervivientes (en número de 8.000) se retiran a Damasco, a Egipto donde reciben el nombre griego de terapeutas y se extienden por todo el País del Nilo bien que sus mayores concentraciones se hallan en Alejandría y en las riberas del cerca-no Lago Mareótico y a Qumrán en las orillas del Mar Muerto. Es probable que en Qumrán y el Lago Mareótico viviesen esenios con un mayor grado de compromiso. Los esenios no rechazan el Templo. Envían sus ofrendas a Jerusalén desde Damasco y sus establecimientos en Palestina y Egipto pre-sididos por las comunidades de Qumrán y el Lago Mareótico. Pero no admi-ten el culto sacrificial ni el calendario por derivar de un Sumo Sacerdote ile-gítimo como es el monarca hasmoneo. Así siguen un calendario solar mientras que el del Templo es lunar. El nombramiento de Herodes el Grande satisface a los esenios por diso-ciar las funciones de rey y Sumo Sacerdote pues Herodes no puede ejercer las segundas a causa de no pertenecer a linaje sacerdotal alguno y por ser un idu-meo y por tanto medio judío. Los idumeos habían sido conquistados por Juan Hircano I (135/134 – 104 a. C.) aprovechando la debilidad de la Siria Seleúci-da. Herodes permite a los esenios que lo deseen volver a las ciudades de Ju-dea donde viven en casas propias haciendo vida en común. Sin embargo mu-chos prefieren quedarse en Qumrán hasta la destrucción de este lugar por un terremoto en 31 a. C. La tolerancia de Herodes por los esenios explica el ha-llazgo de un calendario esenio en el palacio-fortaleza herodiano de Masada. Se ha pensado si supondría un paso de los esenios al zelotismo dado que los ze-lotas ocupan Masada en 66 d. C. durante la Primera Guerra Judaica una vez expulsos los soldados romanos establecidos allí desde la muerte de Herodes en 4 a. C. No lo creo. Más bien lo considero un documento llevado allí por Herodes el Grande para conocer las peculiaridades de los esenios. Éstos no consideran legítimo el matrimonio pero prefieren la castidad. De aquí el des-censo de su número a lo largo del siglo I a. C. Se cree que el número total de esenios no supera en Palestina los 4.000 al tiempo del cambio de Era. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 177 La situación cambia con la muerte de Herodes el Grande. Los esenios no se fían de su sucesor Arquelao y en 4 a. C. reocupan Qumrán. La deposición de Arquelao por los romanos en 6 d. C. hace que los gobernadores roma-nos nombren nuevos Sumos Sacerdotes. Ello explica que los esenios mues-tren tanta enemiga a los romanos como a los sacerdotes que ofrecen en Je-rusalén un sacrificio impuro. La implantación de los esenios en Palestina y los terapeutas en Egipto es paralela. Se encuentran grupos pequeños por to-das partes aunque con dos núcleos fundamentales: Qumrán y el Lago Ma-reótico. E. Schürer establece las semejanzas y diferencias entre los esenios de Palestina y los terapeutas de Egipto en base a las noticias que Filón de Ale-jandría proporciona de los segundos en su escrito Sobre la vida contemplati-va . Entre las primeras figuran: el rechazo del comercio, sus reuniones en un centro comunitario para las comidas y el culto, celebrar el sábado, la exé-gesis alegórica de la Biblia, la tenencia de dos vestidos por cada miembro de la comunidad (uno para el verano y otro para el invierno), la devoción filial de los jóvenes a los ancianos, el uso de una vestidura blanca en los banque-tes solemnes que estriban en pan y otro plato, recitar las plegarias matuti-nas cara al sol naciente, poseer escritos sagrados distintos de la Escritura, la práctica del silencio, el reconocimiento de la legitimidad de la legítima de-fensa contra los ladrones, el don de profecía de algunos miembros y la obli-gación de comunicar las verdades que descubrían. En cambio esenios y terapeutas se diferencian en algunas cosas: los ese-nios se dedican a la vida activa mientras que los terapeutas son contemplati-vos; los terapeutas se abstienen de la ingesta de carne y vino en su fiesta principal y durante su vigilia; los esenios comen dos veces al día mientras que los terapeutas ayunan hasta la puesta del sol; entre los terapeutas viven vírgenes ancianas y esa presencia no se recoge en las noticias alusivas a los esenios; por último los terapeutas no practican la comunidad de bienes y Fi-lón no menciona sus fuentes de subsistencia. E. Schürer menciona paralelos y divergencias entre los terapeutas y los esenios más comprometidos de Qumrán. Ambos siguen las mismas formali-dades litúrgicas, prohíben el uso de la mano izquierda, siguen el mismo ca-lendario pentecostal y su fiesta más importante es la de las Semanas o Re-novación de la Alianza. Las diferencias se reducen a que los esenios de Qumrán beben vino en las comidas e ingieren carne con arreglo a los depó-sitos de huesos de animales, al parecer enterrados ritualmente, que han apa-recido entre las ruinas de Qumrán. Pese a esas pequeñas variables los tera-peutas pueden definirse como miembros de una rama egipcia del movimiento esenio palestiniense. 178 Gonzalo Fernández La vida intelectual de los hebreos alejandrinos La importancia de la judería en la Poli~ motiva el nacimiento del antise-mitismo en Egipto. Su primer representante es Manetón de Sabenitos, sa-cerdote de Heliópolis, quien escribe una historia antigua de Egipto en tiem-pos de Ptolomeo II Filadelfo (285 – 246 a. C.). Allí considera que los hebreos entran en Egipto con los hiksos. Esto no es verdad. Grupos de protohebreos van al País del Nilo desde sus enclaves de Hebrón y Betel en la Tierra de Canaán llamados por los últimos faraones de la XIII Dinastía. Sin embargo algunos de estos judíos ascienden en la escala social durante el dominio hik-so que abarca las Dinastías XV y XVI. De ello se posee un ejemplo en la his-toria bíblica de José. El antisemitismo egipcio llega a su punto culminante con Appión. Para contrarrestarlo se desarrolla en Alejandría la obra de Filón (c.a. 20 a. C. – c.a. 50 d. C.). Este personaje intenta demostrar en sus obras las excelencias de la historia y religión judía que nada ha de envidiar a la cultura clásica greco-rromana. Así defiende que Moisés es un legislador de la misma categoría que Solón en Atenas o Licurgo en Esparta, la ausencia de ceremonias ne-fandas en el culto y que el ideal de virtud practicado por el Patriarca José es asumible por los estoicos. Gran interés tiene la identificación que Filón hace del Demiurgo platónico con la Sabiduría de Yahwé que aparece en el ca-pítulo 8 del Libro de los Proverbios. El platonismo medio defiende que exis-ten un Dios Creador, la Naturaleza Creada y un Demiurgo (ser intermedio entre Dios y la Naturaleza a través del cual Dios crea la Naturaleza). Filón considera al Demiurgo el ser que en forma continua intercede ante Dios por toda la Creación. El nacimiento de la cristiandad alejandrina Los datos son muy oscuros. Los Hechos de los Apóstoles (XVIII, 24 – 28) aluden a un rabí alejandrino de nombre Apolo. Éste es un judío de la Diás-pora al que Juan Bautista bautiza. Pero Apolo vuelve a Alejandría antes de iniciarse la predicación de Jesús. Apolo llega a Éfeso desde Alejandría y allí se hace cristiano en 53 d. C. Allí se adhiere al cristianismo de manos de Pris-cila y Aquila (discípulos directos del Apóstol Pablo de Tarso). Sin embargo Apolo no ejerce papel alguno en la génesis de la cristiandad alejandrina. De Éfeso Apolo pasa a Corinto que es la capital de la provincia romana de Aca-ya, residencia del procónsul romano y cuyas relaciones con Éfeso siempre son fluidas y frecuentes. En 56 Apolo se halla en Corinto como delegado de Pa-blo según el testimonio del Apóstol de las Gentes en su Primera Carta a los Corintios. Parece ser que es el jefe de los cristianos paulinos quienes defien-den la exención a los bautizados no sólo de las observancias judías radicales Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 179 (deber de peregrinar al Templo de Jerusalén, circuncisión, tabúes alimenti-cios) sino incluso de los más moderados principios noáquicos de abstinen-cia de fornicar e ingerir carnes ahogadas y que hubieran sido objeto de sa-crificio a los ídolos. La iglesia de Alejandría es fundada por los Evangelistas Marcos y Lucas enviados desde Roma por los Apóstoles Pedro y Pablo. La única fuente que habla de la presencia en Alejandría de Marcos y Lucas es Simón Metafrasto (Vita Sancti Marci en P.G. 115, cols. 163 – 170 y Comm. In Lucam 2,7). No obstante Lucas permanece muy poco tiempo en Alejandría. De allí parte a Bitinia y Acaya. Marcos muere mártir en Alejandría en torno a 68 d.C. Con el tiempo sus reliquias se depositan en la iglesia alejandrina de Bucolia. De aquí que la gran mayoría de las fuentes consideren sólo al Evangelista Mar-cos el fundador de la sede de Alejandría. El recuerdo de la estancia alejan-drina de Lucas se conserva de manera muy difusa en el autor anónimo de un papiro editado por Grenfell y Hunt y en Salomón de Basora. Los problemas de los judíos alejandrinos con el Imperio Romano Las relaciones de los hebreos de Alejandría con los reyes lágidas de Egip-to son cordiales. En ello juega la disputa sirio-egipcia por el control de Pa-lestina desde la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) hasta la batalla de Panias (200 a. C.) . Ptolomeo VI Filometor (180 – 145 a. C.) da cobijo en su reino al Sumo Sacerdote Onías IV depuesto en Jerusalén por el jefe de los judíos helenizados de nombre Alcimo. Ante la profanación del Templo de Je-rusalén Onías IV construye otro nuevo en Leontópolis (Norte de Egipto). Los versos 600 a 610 del Tercer Oráculo Sibilino muestran las expectativas hebreas en el monarca egipcio Ptolomeo VIII Evergetes II (170 – 116 a. C.) Con los primeros romanos no existe conflicto alguno. Julio César garantiza sus derechos a los judíos de Alejandría. Los problemas empiezan con Calí-gula (37 – 41 d. C.) cuando obliga a los hebreos a tributarle culto. Ello supo-ne el peor insulto a los hebreos pues el fundamento de sus creencias es el monoteísmo recogido en el inicio del Decálogo (Éxodo, 20, 2 – 3) Yo soy Yahwé, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrás otro dios que a Mí. Calígula es muy apreciado en la PoliV pues su boda con Druisila recuerda a los alejandrinos los enlaces de los reyes lági-das con sus hermanas y les endulza la pérdida de su naturaleza de capital helenística del reino de los Ptolomeos para transformarse en una ciudad su-jeta a Roma. La temprana muerte de Calígula impide males mayores. La Primera Guerra Judaica (68 – 74 d. C.) sólo trae consecuencias para Alejandría en su principio y a su término. En 66 existe un motín en el cuar-to barrio que es sofocado por el gobernador romano Alejandro Tiberio (Fla-vio Josefo, Bell. Iud. II, 18). Muchas bajas se producen entre los judíos su- 180 Gonzalo Fernández blevados y los romanos represores pero los hebreos de Alejandría no vuel-ven a inquietarse en el decurso de la contienda. En 74 los romanos clausu-ran el establecimiento esenio del Lago Mareótico y el Templo de Onías IV en Leontópolis. Ambos sucesos no causan disturbios entre los hebreos ate-morizados por el arrasamiento del Templo de Jerusalén y la devastación de Palestina. Más grave es la rebeldía de todos los judíos de Egipto en 115. Los su-pervivientes de la Primera Guerra Judaica ya habían muerto. Los hebreos se hallan muy resentidos ante el humillante e idolátrico desvío al Santuario de Júpiter Capitolino en Roma de la tasa anual de dos dracmas que todos paga-ban al Templo de Jerusalén hasta su destrucción en 70 d. C. Domiciano (81– 96) sanciona con penas severísimas las conversiones al judaísmo. Este odio de los judíos estalla durante los últimos años de Trajano (98– 117). Los hebreos de Egipto, Cirene, Chipre y Mesopotamia se sublevan en 115 mientras el emperador se halla ocupado en una guerra contra los par-tos. La revuelta es tan dura que la represión romana es brutal. En Cirene los judíos asesinan a muchos de sus vecinos paganos y destruyen los santuarios de Apolo, Zeus, Démeter, Artemisa e Isis. En Chipre los insurrectos efec-túan matanzas y se apoderan de Salamina (capital de la isla). Roma necesita el envío de dos legiones a Egipto para sofocarla. Marco Turbón y Lucio Quieto luchan con ferocidad contra los insurrectos de Cirene y Mesopotamia. En Chipre no se permite la entrada a judío alguno de modo que se condena a muerte a cualquier hebreo que llegara a sus costas aunque fuese por huir del mal tiempo. Los romanos no alcanzan el triunfo hasta el primer año del reinado de Adriano (117 d. C.). En Alejandría se destruye la Gran Sinagoga del Diapleu-ston y el cuarto barrio queda muy afectado. Sin embargo no son tan graves los daños para la judería de la Poli~. Pierden muchos efectivos y abandonan el cuarto barrio pero rehacen su vida más modestamente en un nuevo barrio de la ciudad que se conoce por las Kopriai adonde se habían empezado a ex-tender ya en tiempos de Calígula desde su cuarto barrio primigenio. El tér-mino Kopriai se traduce como Estercoleros. Ello puede deberse a depositar-se las basuras de la Alejandría primigenia aunque esta función ya no se realizaría en los dos primeros siglos de la Era Cristiana. Las Kopriai se si-túan junto a la Puerta de Canopo que lleva al Hipódromo y al Templo de Ce-res y Proserpina en la Llanura de Eleusis. Los mayores daños son culturales por la destrucción de la escuela rabí-nica anexa a la Gran Sinagoga del Diapleuston. Esto se ve en las nuevas tra-ducciones griegas que en el siglo II se hacen del Antiguo Testamento ante el uso cristiano de la Versión de los LXX y más concretamente entre 130 (tra-ducción de Aquila) y 170 (versión de Símaco). Aquila el Prosélito es natural del Ponto. Se duda la patria chica de Teodoción entre Sínope en el Mar Ne-gro o Éfeso. Símaco es un samaritano converso al judaísmo. No obstante Teo- Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 181 doción y Símaco acaban siendo ebionitas. Éstos son unos judíos que aceptan la mesianidad pero no la filiación divina de Jesús de Nazaret. LA TEOLOGÍA DEL LOGOS COMO IDEOLOGÍA TÍPICA DE LA CRISTIANDAD ALEJANDRINA La Teología del Logos es una de las principales corrientes ideológicas den-tro de la Cristiandad Antigua. Su principal representante es Orígenes por lo que se le denomina impropiamente Origenismo pues la Teología del Logos nace bastante tiempo antes. En esta nota pretendo trazar el desarrollo de la Teo-logía del Logos desde su nacimiento hasta la fundación en Alejandría del Di-daskaleion. Ésta es una escuela catequética a partir de la que se difunde la Teología del Logos y en cuya sucesión de maestros ocupa Orígenes el cuarto lugar. Dos son los presupuestos básicos de la Teología del Logos en sus inicios. El primero ofrece un estricto matiz teológico. Estriba en considerar a Dios Hijo como el Logos es decir la imagen y la sabiduría de Dios Padre. En este sentido los teólogos del Logos se ven influidos por Filón de Alejandría y los iniciadores del platonismo medio a la hora de definir al Logos a modo de in-termediario entre el Dios Padre creador y el universo creado. Con ello la generación del Logos por emanación del Padre supone el inicio del proceso que lleva a la creación del mundo. La Teología del Logos presenta el riesgo de relegar a Dios Hijo al papel de un Dios menor y secundario respecto al Padre, muy similar al Demiurgo o divinidad intermedia en las corrientes pla-tónicas de la época entre la Suma Deidad (increada, intangible y trascenden-te) y el mundo creado por la Suma Deidad a través del Demiurgo. La segunda faceta es escriturística. Los teólogos del Logos defienden has-ta la muerte de Orígenes en 253 que las cosas y los hombres del Antiguo Testamento prefiguran las realidades más altas que se cumplen en la Nueva Alianza. Orígenes parte de la concepción de los elementos sensibles como inferiores frente a los intelectuales (cuyas realidades asumen las realidades de los elementos sensibles), de la distinción entre êüóìïò áßóèôüò y êüóìïò íïçôüò y de ver en el mundo sensible una imagen del espiritual. El Antiguo Testamento sólo es la imagen y nada más que la imagen del Nuevo con lo que la Nueva Alianza es la única que posee realidad y cada fragmento de la Es-critura tiene un valor alegórico susceptible de ser descubierto si se rastrea con calma la Biblia. Las fuentes de ambas ideas se hallan en el pensador judío Filón de Ale-jandría quien identifica la Sabiduría de Yahvé que aparece en el el capítulo 8 del Libro de los Proverbios con el lovgo~ evndiavqeto~ de los filósofos estoicos. Ello concuerda con el auge que adquiere el estoicismo en la Alejandría del cambio de Era. La exégesis alegórica de la Escritura parte de los análisis del 182 Gonzalo Fernández Pentateuco por Filón. Éste explica los relatos bíblicos que pueden resultar ingenuos o escandalosos por el valor simbólico que los eruditos alejandrinos dan a las narraciones mitológicas de Homero y Hesiodo. Dichos pensadores de Alejandría postulan que las historias de los dioses dejan entrever las fuer-zas de la Naturaleza, las facultades del alma humana o los misterios de la Metafísica. A mi entender el verdadero fundador de la Teología del Logos dentro del Cristianismo es un personaje de nombre Apolo mencionado en varios pasa-jes del Nuevo Testamento (Hechos de los Apóstoles 18, 24, Primera Carta a los Corintios 1, 12; 3, 6, 22; 4, 6; y 16, 12, y Carta a Tito 3, 13). De estas noticias puede inferirse que Apolo es un judío de Alejandría quien recibe el bautismo de Juan el Bautista. Apolo acepta la religión cristiana en Corinto a través de dos judíos conversos instalados en Corinto tras la expulsión de los judíos de Roma por el emperador Claudio I (41 - 54) en 49 d.C. Esos judeo-cristianos se llaman Aquila y Priscila. Por lo tanto la conversión de Apolo ha de suceder en 50. Primero en Corinto y luego en Éfeso Apolo imprime a las comunidades judeo-cristianas la idea de que en Cristo se halla la Sabiduría venida al mundo e ignorada de los arcontes. Es en Éfeso donde Apolo cono-ce al Evangelista Juan quien recoge su ideología en el Prólogo de su Evan-gelio (Juan 1, 1 – 18). La Teología del Logos tiene entre 50 y el estallido de la Primera Guerra Judaica en 66 los centros de Corinto y Éfeso. Desde ambas ciudades se ex-pande a Alejandría aunque adopta aquí una deriva gnóstica a raíz de la derrota de los judíos en aquella contienda. Después de la conquista romana de Ma-sada en abril de 74 existen disturbios en Alejandría que llevan al cierre del Templo de Onías en Leontópolis. El fin del Sanedrín (último vestigio de la independencia política judía), la destrucción del Segundo Templo y el térmi-no del culto sacrificial conllevan efectos psicológicos gravísimos para judíos y judeo-cristianos. Con la ocupación de Jerusalén por los romanos la ciudad más importante del judaísmo pasa a ser Alejandría. La célebre Sinagoga del Diapleuston se convierte en el primer edificio del mundo judío una vez destruido el Templo de Jerusalén. El Cristianismo Alejandrino recoge elementos palestinienses a través de Apolo. Lo prueban las semejanzas de la Epístola a los Hebreos con el discurso de Esteban ante el Sanedrín (Hechos de los Apóstoles 7, 2 – 53) y la estructura de la primitiva jerarquía eclesiástica donde el obispo preside el colegio de presbíteros al igual que en Jerusalén. Entre los judeo-cristianos de Alejandría se produce entonces la recepción del Gnosticismo que respon-de a cuatro influencias. Una viene dada por la importancia que dentro del judaísmo adquieren las figuras de los ángeles en la creación del hombre y a la entrega de la Torah. La segunda consiste en la catástrofe que el desenlace de la Primera Guerra Ju-daica supone para judíos y judeo-cristianos. En ambos movimientos existe una Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 183 actitud de rebeldía ante Yahwé Quien les ha defraudado en sus esperanzas escatológicas. La tercera influencia que explica el nacimiento de la Gnosis radica en el auge del estoicismo. La Stoa y la Gnosis defienden la existencia de una Divinidad alejada por completo de la creación. De Una a otra existen numerosos entes intermedios que representan todos los grados posibles de perfección decreciente. De aquí que ambas escuelas practiquen el agnosticis-mo, un dualismo cosmológico, una emanación panteísta que salva la continui-dad de Dios y el mundo y una ética fatalista, determinista y materialista. Sin embargo los gnósticos se diferencian de los estoicos en que la Suma Deidad Gnóstica trasciende al mundo a la vez que el Dios Estoico es inma-nente respecto a la creación. Los gnósticos afirman la existencia de un Dios misterioso y abstracto, opuesto al Yahvé Que les ha abandonado y Quien tan mal ha hecho la creación en su sentir. La trascendencia del Dios de la Gno-sis se basa en que al ser absolutamente abstracto e indeterminado no posee cualidad alguna de las criaturas ni espirituales ni corporales por muy eleva-das que éstas sean. El cuarto influjo en la génesis de la Gnosis estriba en el eco de la Filosofía Platónica. Gnosis y Platonismo admiten la trascendencia de Dios por igual. Los gnósticos aceptan en parte la idea platónica de que el mundo corporal es el reflejo del espiritual. No obstante la acentúan por in-fluencia de doctrinas orientales de modo que para los gnósticos el mundo espiritual es el perfecto y el material es el principio de toda imperfección y decadencia. Los platónicos también critican de la Gnosis la excesiva multi-plicación de las específicas emanaciones divinas, el pesimismo dualista y la confusión frecuente del mundo espiritual y el mundo sensible. El primer gnóstico alejandrino es Cerinto vinculado a los ebionitas (Epi-fanio de Salamina, Panar. Haer. 29, 1,3). Cerinto vive en tiempos de Domi-ciano. Preconiza que el mundo es obra de un demiurgo desconocedor del verdadero Dios. La Gnosis adquiere gran desarrollo en Alejandría a conse-cuencia del trágico final de la rebelión de los judíos de Egipto, Chipre y Ci-rene en 115 aprovechándose de la campaña que Trajano sostiene en Meso-potamia desde 113. En 116 la guarnición romana de Alejandría y el elemento pagano de la Poli~ vencen a los sublevados de la ciudad, destruyen la Sina-goga del Diapleuston, arrasan el barrio judío de Alejandría y concentran a los hebreos sobrevivientes en el barrio llamado Kopriai. Este desastre motiva un incremento de la Gnosis. Hacia 120 aparecen en Alejandría Carpócrates y Basílides. El primero sostiene la creación del mun-do por los ángeles y la paternidad biológica de Jesús sobre José aunque so-bre Él recayera una potestad o potencia (Ireneo de Lyon, Adv. Haer.I, 25, 1). Carpócrates lleva a la herejía la Teología del Logos que Apolo y el Evangelis-ta Juan habían establecido dentro de la ortodoxia cristiana. Basílides admite la doctrina de los ángeles creadores del mundo. Uno de ellos es el Dios de los judíos que intenta someter a los demás a su poder (Ireneo de Lyon, Adv. Haer. I, 24, 4). 184 Gonzalo Fernández Unos diez años después parece en Alejandría Valentín. Este personaje se traslada a Roma bajo el pontificado de Higinio (136 – 140) cuya sucesión dis-puta a Pío I (Tertuliano, Adv. Valentinian. 4). Los elementos típicos del pen-samiento de Valentin son los siguientes en palabras de J. Daniélou: trascen-dencia absoluta del Padre invisible y de su pensamiento (ennoia); producción del pleroma de los eones en número de treinta, el primero de los cuales es so-phia; búsqueda del Padre por sophia; este deseo viene a ser el principio del mundo inferior, donde se hallan aprisionados los elementos espirituales; envío del Se-ñor, portador de la gnosis, gracias a la cual se salvan los espirituales. En la her-meneútica de la Escritura Carpócrates, Basílides y Valentín admiten la ale-goría alejandrina. El Evangelista Juan mantiene la ortodoxia de la Teología del Logos en Éfe-so. Sus discípulos Papías y Policarpo hacen lo mismo en Hierápolis y Esmir-na. Sin embargo en Asia Menor los teólogos ortodoxos del Logos han de en-frentarse en los años medios del siglo II a la Gnosis de Marción. Éste es oriundo de Sínope en el Ponto (Epifanio de Salamina, Panar. Haer. 42, 1, 3) . En principio su actitud escriturística es paulina pero reductiva. Limita el ca-non al Evangelio de Lucas y a las diez Epístolas de Pablo. Marción interpreta esos textos en sentido literal. Tras su instalación en Roma en torno a 144 Marción adopta las ideas de Cerdón quien había llegado a la Ciudad Eterna en tiempos del Papa Higinio como Valentín. Cerdón contrapone el Dios justo del Antiguo Testamento con el Dios bueno de la Nueva Alianza. Marción asume esta idea. Marción crea una iglesia pa-ralela en con obispos, diáconos, diaconisas, presbíteros y lectores. La exis-tencia de las diaconisas se infiere de Tertuliano (Praescr. 41) quien reprocha a los marcionitas permitir a las mujeres exorcizar, imponer las manos a los enfermos y bautizar. No obstante Marción conserva algunas costumbres an-teriores de la iglesia de Sínope vg. la unción con leche, aceite y miel (Ter-tuliano, Adv. Marc. I, 14 y III, 22) y dentro de la liturgia el empleo de salmos e himnos cristianos y la realización de la plegaria mirando a Oriente (Canon de Muratori 82 – 84). La iglesia marcionista se extiende sobre todo por Me-sopotamia. El Mártir Justino devuelve la Teología del Logos a los confines de la orto-doxia. Justino recoge la herencia del Evangelista Juan que se continúa en sus discípulos Policarpo y Papías. En primer lugar Justino nace en la ciudad sa-maritana de Flavia Neápolis. Vespasiano construyó Flavia Neápolis a kilóme-tro y medio de Siquem destruida por los judíos del rey asmoneo Juan Hirca-no I entre 129 y 125 a. C. El evangelista Juan fue uno de los primeros predicadores del Cristianismo en Samaria (Hechos de los Apóstoles 8, 14 – 26). En segundo término Justino estudia en Éfeso. Allí se conservaba muy vivo el recuerdo del susodicho apóstol y evangelista quien había muerto en Éfe-so durante los primeros años de Trajano (98 - 117). Ireneo de Lyon (Adv. Haer. II, 29, 59, III, 3, 4 y IV, 1, 1) afirma esto. Ireneo es fuente fiable pues conoce Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 185 a Policarpo de Esmirna quien había sido discípulo directo de Juan junto a Pa-pías de Hierápolis (Ireneo, Adv. Haer. III, 3, 4 y V, 33, 4). Justino reúne varias tendencias anteriores. La primera es la Teología del Logos que modifica y amplía. Por un lado recoge la herencia de Filón, Apolo y el Evangelista Juan. Sin embargo sustituye la idea del lovgo~ evndiavqeto~ de Filón por el término lovgo~ proforikov~ y lo aplica a Dios Hijo como ha-bían hecho Apolo y el Evangelista Juan con el filoniano lovgo~ evndiavqeto~. Justino (Dial. 128) expone las relaciones de Dios Padre con Dios Hijo iden-tificado con Cristo y elv Lovgo~ del Padre con arreglo a Proverbios, 8 y Juan 1, 1 – 18 y emplea el símil del sol y la luz. Ese ejemplo pasa a Orígenes (Princ. I, 2, 2), Dionisio de Alejandría (Atanasio, Sent. 15, 17 – 18 y 20) y al propio Atanasio (De decr. 23 – 24) bien que éste última diga textualmente entre el sol y el rayo de luz . Otros símiles que emplean los teólogos del Lo-gos a fin de esclarecer los vínculos del Padre y el Hijo son la fuente y el río en Hipólito de Roma (Noet. 11, 14), Dionisio de Alejandría (Eusebio de Ce-sarea, Hist. Eccl. VII, 26) y Atanasio (De decr. 23 – 24), el árbol y su raíz en Tertuliano (Prax. 7, 9; 8, 9; 9, 3; 12, 6; y 26, 9) y el hijo y el padre, la planta y la raíz, el arroyo y la fuente, el agricultor y la viña y el carpintero con la nave que fabrica en Dionisio de Alejandría (Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. VII, 26 y Atanasio, Sent. 4). Justino recoge un nuevo legado. Estriba en la exégesis alegórica de la Escritura que habían practicado los gnósticos. Al tiempo hace suya la Apolo-gética de Cuadrado y Arístides que intenta conseguir la tolerancia del Impe-rio al Cristianismo y mostrar a los emperadores humanistas de la Dinastía Antonina la contradicción en la que incurren con sus persecuciones a la Igle-sia. Finalmente Justino pretende ver que Dios ha revelado parte de la Ver-dad a personajes judíos, paganos o incluso zoroastrianos. Llama a Abraham y Sócrates cristianos antes de Cristo. Piensa que Platón entrevé un segmen-to de la Verdad al afirmar el parentesco del alma con la Divinidad y la res-ponsabilidad de las personas por sus actos. Sin embargo Justino crítica de Platón sus doctrinas de la inmortalidad natural e inherente que posee el alma en virtud de su mismo derecho y no a consecuencia de la Voluntad Divina. Al tiempo rechaza de Platón su creen-cia en la metempsícosis. Por último Justino acepta la validez de los Oráculos Sibilinos. Dos son las fuentes de esta apertura de Justino a las mentalidades no cristianas. Una viene del judaísmo alejandrino. Consiste en sugerir que las verdades del Pentateuco se hallan de manera más oscura en algunas en-señanzas de Platón y los sabios de Grecia. La segunda arranca de Pablo de Tarso en los dos primeros capítulos de la Carta a los Romanos. Allí sostiene el valor y validez de una conciencia universal independiente de toda revela-ción particular. La labor apologética de Justino acarrea la respuesta de Celso de Alejan-dría en el campo pagano. La aparición en 178 del Discurso Verdadero de Cel- 186 Gonzalo Fernández so y la dura indiferencia de los atenienses al Cristianismo desde el fracaso de la predicación en el Astu del Apóstol de las Gentes (Hechos de los Apóstoles 17, 16 – 34) motivan que el apologeta ateniense Atenágoras (discípulo de Justi-no) funde el Didaskaleion en la Povli~ durante los años iniciales de la década 180 - 190. Una nueva empoca empieza en el devenir de la Teología del Logos. El Didaskaleion de Alejandría La Teología del Logos alcanza mayor desarrollo en la Escuela Catequética o Didaskaleion de Alejandría. En torno a 180 d. C. Atenágoras funda el Di-daskaleion con el objetivo de centrar en un solo punto los dispersos dichos de los viejos presbíteros aunque el interés de Atenágoras se centra sobre todo en la enseñanza de la Sagrada Escritura. El Didaskaleion es la más importante de las escuelas catequéticas cris-tianas pero no la única. En el mundo antiguo no existe una organización de la docencia tal como figura en nuestros días con unos estudios reglados para obtener un título que facilite el acceso a una actividad profesional. Domina la enseñanza privada a manos de pedagogos. Sin embargo existen algunos centros públicos y apreciados por la calidad de sus maestros. En ellos los alumnos eligen al profesor con el que deseen formarse. En los centros paga-nos ello motiva rivalidades entre los docentes que pasan a sus discípulos. En los cristianos también existen aunque menos grave por las mismas exigen-cias de la religión cristiana y la vigilancia que las autoridades episcopales (ha-bitualmente sus sostenedoras desde el punto de vista económico) ejercen sobre ellos. Las instituciones cristianas de enseñanza pública aparecen en la segunda mitad del siglo II d. C. Existen escuelas en Roma, Edesa, Cesarea, Antioquia, Alejandría, etc... En ellas se forman personajes tan importantes como Hipólito y Cayo en la Ciudad Eterna y Alejandro de Jerusalén, Firmi-liano de Cesarea o Anatolio de Laodicea en Oriente. Atenágoras se traslada de su ciudad natal a Alejandría en unión de su co-terráneo Panteno. Éste es un antiguo filósofo estoico convertido por Atená-goras en Atenas. Cinco razones impulsan a Atenágoras y Panteno a instalar-se en Alejandría: la dura indiferencia de los atenienses al Cristianismo desde la misma época apostólica, la tolerancia otorgada por Cómodo (180 – 192) a los cristianos, la pervivencia de la actividad intelectual de los judíos ale-jandrinos pese al arrasamiento en 116 d. C. de la Sinagoga del Diapleuston, la apertura de los habitantes de Alejandría a todo tipo de cultos ya señala-da en la precitada epístola del emperador Adriano, la herencia filológica y científica de la ciudad centrada en la Biblioteca del Serapeum y en el Museo y la necesidad de salvaguardar la ortodoxia de los cristianos de la Povli~ ante el auge que alcanzan los sistemas gnósticos de Basílides, Valentín y Carpó-crates. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 187 El Didaskaleion ofrece una cadena de oro al igual que cualquier escuela filosófica de la Antigüedad. Felipe de Side (muerto hacia 430) la trasmite de manera parcial en un fragmento de su Sermón 24 (P.G. 39, col. 229) que se conserva en el Códice Barocciano 142 editado por vez primera en Oxford en 1689 por H. Dodwell. Hasta la persecución tetrárquica sus maestros son el mencionado Atenágoras, su discípulo Panteno, Clemente de Alejandría, Orí-genes, Heraclas, Dionisio, Atenodoro, Malción, Máximo, Pierio, Aquilas, Teo-gnosto, Serapión y Pedro el Mártir. Atenágoras debe morir muy poco tiempo después de fundar el Didaskaleion. Su alumno Panteno envía la primera mi-sión evangelizadora a Etiopía desde Egipto. La residencia de la escuela se halla en las casas de sus directores. En la Escuela Catequética de Alejandría es muy importante la figura de Clemente quien abre las enseñanzas del Didaskaleion a la filosofía griega. Ello se observa en un pasaje de su obra titulada Protréptico que coincide exacta-mente con la proporcionada por Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses I, 10 – 12). Así se demuestra que Clemente lleva al Didaskaleion el mismo plan de estudios que existe entre los paganos dentro de cualquier escuela o en el aprendizaje de todo hombre culto. No olvida, empero, los viejos intereses escriturísticos de Atenágoras. Clemente tiene los aciertos de conceder na-turaleza canónica a la discutida Epístola de Santiago y explicar a los alumnos del Didaskaleion los pasajes más difíciles de la Escritura sobre todo los con-tenidos en Génesis, Exodo, Salmos y Eclesiástico (Focio de Constantinopla, Biblioteca, códice 19). No obstante comete el yerro de admitir la canonici-dad de algunos escritos que hoy se tienen por apócrifos vg. la Epístola de Bernabé y el Apocalipsis de Pedro. Las tendencias teológicas del Didaskaleion La idea clave de la teología del Didaskaleion es considerar a Dios Hijo como el Logos es decir la imagen y la sabiduría de Dios Padre. De aquí el nombre de Teología del Logos con que se conoce al pensamiento del Didas-kaleion. Asimismo los teólogos de esta escuela se ven influidos por Filón de Alejandría y los iniciadores del platonismo medio a la hora de definir al Lo-gos a modo de intermediario entre el Dios Padre creador y el universo crea-do. Con ello la generación del Logos por emanación del Padre supone el ini-cio del proceso que lleva a la creación del mundo. La Teología del Logos presenta el riesgo de relegar a Dios Hijo al papel de un Dios menor y secundario respecto al Padre, muy similar al Demiurgo o divinidad intermedia en las corrientes platónicas de la época entre la Suma Deidad (increada, intangible y trascendente) y el mundo creado por la Suma Deidad a través del Demiurgo. Esto hace que los teólogos alejandrinos del Logos se dividan en radicales y moderados. 188 Gonzalo Fernández Dos miembros extremistas de la Teología del Logos Los dos miembros más radicales de la Teología del Logos son Orígenes y Pierio (directores ambos del Didaskaleion en el siglo III). Orígenes (Orat. XV, 1 y Contra Celsum VIII, 12) mantiene la desigualdad entre Dios Padre y Dios Hijo. También piensa que ha habido un tiempo en el que Dios Hijo no exis-tió (Orígenes, Princ. IV, 4, 1, 28). Manifiesta que Dios Padre es avgevnnhto~ (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 10, 75), alhqinov~ Qeov~ (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 3, 20) y Qeov~ en sentido estricto (Orígenes, Comm. in Io-hannem II, 2, 16) mientras que el Logos es uvphrethv~ (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 2, 16), ktivsma (Orígenes, Princ. IV, 4, 1) y oj deuterov~ (Oríge-nes, Contra Celsum V, 39). Orígenes relega al Espíritu Santo a ser gracia santificante difundida des-de el Padre por medio del Hijo (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 10, 6 y Princ. I, 3, 7) y a constituir la fuente de inspiración de la Sagrada Escritura con el Padre y el Hijo (Orígenes, Princ. IV, 2, 2). Por último Orígenes preco-niza la exégesis alegórica de la Biblia según la cual las cosas y los hombres del Antiguo Testamento prefiguran las realidades más altas que se cumplen en la Nueva Alianza. Orígenes parte de la concepción de los elementos sen-sibles como inferiores frente a los intelectuales (cuyas realidades asumen las realidades de los elementos sensibles), de la distinción entre kovsmo~ aivsqtov~ y kovsmo~ nohtov~ y de ver en el mundo sensible una imagen del es-piritual. El Antiguo Testamento sólo es la imagen y nada más que la imagen del Nuevo con lo que la Nueva Alianza es la única que posee realidad y cada fragmento de la Escritura tiene un valor alegórico susceptible de ser descu-bierto si se rastrea con calma la Biblia. Una negación tajante de la divinidad del Espíritu Santo no aparece hasta Pierio dentro de la Teología del Logos. Jerónimo (De vir. ill. 76) llama Orige-nes iunior a Pierio. Focio de Constantinopla (Biblioteca 119) dice que Pierio es el primer teólogo que niega la divinidad del Espíritu Santo. Por tanto es Pierio el inspirador de los movimientos de trópicos y macedonianos que apa-recen a mediados del siglo IV. La reacción moderada en el seno de la Teología del Logos: el obispo mártir Pedro de Alejandría Es necesario aguardar a los primeros años del siglo IV para ver la géne-sis de una Teología del Logos moderada. Su principal representante es el obis-po Pedro I. Éste critica la exégesis alegórica de la Escritura con arreglo a al-gunos fragmentos de sus cartas y un texto de Procopio de Gaza (Comm. in Gen. 3). Fuentes más tardías como las actas del Sínodo de Éfeso en 431 (Acta Conciliorum Oecumenicorum 1, 1.2, 39) y Leoncio de Bizancio (Contra nes- Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 189 torianos et eutychianos 1) indican que Pedro I critica la doctrina de que el Lo-gos sea un Dios inferior al Padre. Con ello Pedro I es un miembro moderado de la Teología del Logos y el antecesor ideológico inmediato de sus suceso-res al frente de la diócesis de Alejandría Alejandro y Atanasio. En cambio no es cierto el testimonio contenido en una misiva de Justi-niano I a Menas (Acta Conciliorum Oecumenicorum 3, 197) donde afirma que Pedro I escribió dos tratados refutando a Orígenes. Esto se explica en la pos-tura antiorigenista de Justiniano que culmina en los edictos de enero de 543 y para la que el emperador necesita argumentos de autoridad. Justiniano I se beneficia de la hostilidad respecto a Orígenes que asume el obispado de Ale-jandría tras el enfrentamiento de Teófilo con Juan Crisóstomo por los mon-jes del Desierto de Nitria. A Teófilo y sus herederos no les conviene que fi-guren origenistas entre sus predecesores que como sucede con Pedro I son venerados como mártires por haber sucumbido durante la persecución tetrár-quica. La exégesis bíblica, los métodos de enseñanza y la presencia de mujeres en el Didaskaleion Los teólogos del Didaskaleion aceptan dos nuevas doctrinas del platonis-mo medio. Una es el concepto del elemento sensible como factor inferior y desprovisto de la misma realidad que el elemento superior. Otra es la duali-dad entre mundo conocible y mundo perceptible. Ello les lleva a sostener la exégesis alegórica de la Escritura según la cual el Antiguo Testamento no es más que la imagen del Nuevo (único al que pertenece la realidad) de suerte que los personajes y cosas de la Vieja Alianza sólo prefiguran las realidades (ya completas) de la Nueva. Los medios de enseñanza del Didaskaleion son los normales en cualquier escuela filosófica de la Antigüedad: bibliotecarios y estenógrafos para copiar las explicaciones de los maestros. Ya lo dice Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica VI, 23): Siete taquígrafos, y en ocasiones más, que se relevaban entre sí, escribían al dictado las lecciones de Orígenes; Había también bibliógrafos, e incluso las jovencitas aprendían caligrafía. De aquí se infiere la presencia de una biblioteca propia en el Didaskaleion y la admisión de mujeres en sus aulas. Entre ellas destacan Juana y la Mártir Catalina de Alejandría. La ve-neración a Catalina de Alejandría alcanza gran auge en Europa desde las ini-ciales fuentes contenidas en el Menologium Basilianum del siglo IX y Simeón Metafrastes en el X hasta la Reforma. A partir de ese momento se inicia un hipercriticismo en los países protestantes que llega a los católicos en el si-glo XVIII. Así algunos hagiógrafos contemporáneos llegan incluso a dudar de la autenticidad de la vida de la santa. 190 Gonzalo Fernández El Didaskaleion: un ejemplo de apertura cristiana al mundo pagano El Didaskaleion supone un punto de encuentro de los cristianos alejan-drinos con sus convecinos judíos y paganos. Esto no es un fenómeno priva-tivo de Alejandría pero allí se da con mayor realce dada la importancia de la ciudad. Existe un respeto mutuo entre todas las confesiones que sólo se rom-pe en el tránsito del siglo III al IV con la persecución tetrárquica. Los cristia-nos cultos asisten sin reparo alguno a las escuelas dirigidas por sofistas pa-ganos como Orígenes quien escucha las lecciones del filósofo neoplatónico Ammonio Saccas. El propio Orígenes (Contra Celso III, 59) considera a los iniciados en los Misterios de Eleusis personas con pureza cultual que llevan un género de vida bueno y justo. Importante es el papel que Clemente y Orígenes otorgan a la filosofía griega. El primero dice que antes de la venida de Cristo, la filosofía fue útil para conducir las almas a Dios ya que es una propedéutica para aquéllos que llegan a la fe a través de la demostración. En sus escritos demuestra un buen conocimiento de la cultura pagana en general y del pensamiento de la Héla-de en particular aunque éste sea en buena parte de segunda mano (lo que constituye un fenómeno habitual en los intelectuales del Imperio Romano). Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica VI, 19, 7) dice que Orígenes vivía leyendo a Platón, que le eran familiares las obras de los más ilustres pitagó-ricos y estoicos (desde Numenio a Longino y desde Queremón a Cornuto) y que mediante estas lecturas se inició Orígenes en la interpretación alegóri-ca de los misterios griegos cuyo método aplicó a la exégesis escriturística. Muy sintomática es la carta de Orígenes a Gregorio el Taumaturgo, anti-guo alumno suyo en el Didaskaleion y futuro predicador del cristianismo en Capadocia. En un pasaje dice Orígenes que es necesario aprovechar de la fi-losofía griega todo lo que fuera útil como estudio general o preliminar al cris-tianismo de la misma manera que los hebreos se llevaron consigo los vasos de los templos egipcios en el momento del Exodo. Sigue Orígenes en otro fragmento de aquella misiva: Querré que el cris-tianismo llegue a ser el término final para un espíritu tan bien formado como el tuyo. Mas para obtener ese fin con mayor seguridad, desearé al mismo tiem-po que pidas prestado a la filosofía griega el círculo entero de ciencias prepara-torias, buscando de esta manera en la geometría y la astronomía un seguro para la interpretación de las Santas Escrituras. Aquello que los filósofos afirman de las artes liberales, nosotros lo decimos de la propia filosofía. De la misma for-ma que ellos consideran auxiliares la geometría, la música, la gramática, la re-tórica y la astronomía, nosotros asignamos ese papel a la filosofía en su rela-ción con el cristianismo. La iconografía del Cristo Helenístico o Alejandrino surge en el Didaska-leion. El Cristo Helenístico supone una figuración idealizada de Jesús de Na-zaret. Puede aparecer de tres maneras: en actitud magistral, entregando un Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 191 pergamino con el texto de la Ley (Christus Legem dat) o llevando en sus hom-bros un cordero o una oveja. Este último tipo se inspira en la estatua del Muscóforo (Atenas, Museo de la Acrópolis) bien que sustituya el ternero por un óvido. El Cristo Alejandrino representa un nuevo ejemplo del uso cristia-no de aquellos elementos del Paganos que fuesen buenos, útiles y aprove-chables defendido por Orígenes en su carta a Gregorio el Taumaturgo ponien-do el ejemplo de los vasos de los templos egipcios que se llevaron los judíos al iniciar el Éxodo (Orígenes, Ep. ad Gregorium 1). La estética totalmente clásica del Cristo Helenístico influye en las vír-genes góticas y La Piedad de Miguel Ángel en la Basílica de San Pedro del Vaticano. La cátedra encima de la que se asienta el Cristo Helenístico cuan-do aparece en actitud discente o en la entrega de la Ley influye en la icono-grafía de los tronos de los reyes cristianos bajomedievales. De este modo se recalca el carácter de ungidos de Dios que pretenden aquellos soberanos. El atentado contra el rey no sólo supone un ataque al ordenamiento jurídico se-cular: es asimismo un pecado. La reacción pagana frente al Didaskaleion Los paganos de Alejandría no tienen una actitud tan respetuosa frente al Cristianismo. Se dejan influir por la hostilidad de Celso que escribe su Dis-curso Verdadero hacia 177 – 180. En Alejandría la hostilidad intelectual con-tra los cristianos empieza en el siglo III con Plotino (205 – 270) quien crea un sistema tipificado por la unión de la Lógica de Aristóteles, la Metafísica de Platón y la Ética de los estoicos. Plotino es discípulo de Amonio Saccas. En su enemiga al Cristianismo tal vez pueda desempeñar su papel el éxito del Didaskaleion en Alejandría. Un discípulo y biógrafo de Plotino llamado Porfirio (232 – 305) ataca al Cristianismo desde el punto de vista filosófico e histórico. La línea Celso – Plotino – Porfirio influye en Soriano Hierocles. Éste último es Gobernador de Líbano (c.a. 293) y Bitinia en 303. Además es Prefecto de Egipto en 307. Soriano Hierocles escribe dos libros contra el Cristianismo y es uno de los personajes que ejercen influencia en Dioclecia-no desde su cargo de Praeses Bythiniae a fin de que ordene la persecución en 303. La persecución tetrárquica en Alejandría, su incidencia en el Didaskaleion, martirio y gloria póstuma de Catalina La persecución tetrárquica no es demasiado dura en Alejandría. Los pre-fectos de Egipto ni siquiera cumplen el primer edicto de Diocleciano de 24 de febrero de 303 que ordena la destrucción de las iglesias. Por tanto se sal- 192 Gonzalo Fernández va la Iglesia de Teonas erigida entre 282 y 300. Ese incumplimiento de la voluntad imperial tolerado por Diocleciano se debe al temor a originar un motín en Alejandría dada la naturaleza levantisca de sus habitantes máxime cuando en 296 – 297 tiene lugar la usurpación de Domicio Domiciano En cambio sí se recrudece con el nuevo augusto Galerio y su césar Maxi-mino Daya tras la abdicación de Diocleciano y Maximiano en 305. Como cé-sar de Diocleciano Galerio asume el papel de campeón de la religio patrum ante la mayoría pagana del Imperio y sobre todo ante los oficiales de las vie-jas creencias quienes acusan a sus conmilitones cristianos de tibieza respecto a las instituciones del Imperio. La actitud anticristiana de Maximino Daya se observa en los siguientes hechos: 1) Continuar las medidas persecutorias tras el edicto de tolerancia emi-tido por Galerio en 311 de suerte que sólo capitula en esa hostilidad por los requerimientos de Constantino I en 312 2) Su tentativa frustrada de extender la persecución al Reino de Arme-nia (Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. IX, 8, 2 y 4) 3) La lucha ideológica contra el Cristianismo con la redacción de las Actas de Pilato que supone un panfleto ofensivo a Jesús de Nazaret (Euse-bio de Cesarea, Hist. Eccl. I, 9, 3) y provoca la réplica cristiana de las Actas o Memorias del Salvador conocidas por Epifanio de Salamina (Panar. Haer. 50, 1) en 376. 4) El intento de calcar para el Paganismo la organización de la Iglesia (Lactancio, De mort. persec. 36 – 37; Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. VIII, 14, 2; Juliano, Ep. V, 16; Sozomeno, Hist. Eccl. V, 16 y Gregorio de Nacianzo, Orat. IV, 111). Esto hace de Maximino Daya un precur-sor de Juliano el Apóstata y demuestra que la vetus religio sólo puede sobrevivir imitando el organigrama del Cristianismo institucional A mi parecer Catalina es una virgen consagrada que se dedica a la ense-ñanza en el Didaskaleion. La existencia de vírgenes consagradas se halla ates-tiguada en la Alejandría de principios del siglo IV (Acta sincera S. Petri Alexan-drini en P.G. 18, col. 462 y Epifanio de Salamina, Panar. Haer. 69, 2). Además la enseñanza superior en la Antigüedad no se encuentra vedada a las muje-res. Catalina sufre el martirio a fines de 311 junto al obispo Pedro I de Ale-jandría. Sus ejecuciones suponen el rechazo de Maximino Daia (autoprocla-mado augusto en el bienio 309 – 310) al edicto de tolerancia de Galerio y su tentativa de aniquilar la jerarquia eclesiástica y la docencia cristiana de Ale-jandría. El fundamento legal serían los edictos segundo y cuarto de los edic-tos de Diocleciano en 303. El segundo ordena la prisión de todas las perso-nas dedicadas al culto cristiano desde los jefes de las iglesias hasta los cargos subalternos como ostiarios o lectores. El cuarto extiende a todos los cristia-nos la obligación de sacrificar bajo pena de muerte. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 193 La fama póstuma de Catalina se vincula a la cristianización de la Escuela Filosófica de Alejandría en tiempos de Justiniano I (527 – 565). El empera-dor usa a Catalina a manera de contrafigura cristiana de Hipatia y como ejem-plo para los filósofos alejandrinos. Así se entiende que Justiniano I dedique a Catalina el Monasterio que erige en el Sinaí entre 542 y 551 sobre la peque-ña iglesia levantada por Constantino I hacia 330 en respuesta a la identifica-ción por Eusebio de Cesarea del Macizo del Sinaí con el sitio de la teofanía de Éxodo 19, 16 – 25. La crisis del Didaskaleion El Didaskaleion entra en crisis hacia 320 con el estallido de la controversia arriana por los partidarios más radicales de la Teología del Logos, seguidores de Orígenes todos ellos y capitaneados por Arrio (director de la Escuela a la sazón). El obispo Alejandro depone a Arrio y encarga la rectoría a Macario de Alejandría quien sigue la tendencia moderada de aquella corriente teológica. Su sucesor Dídimo el Ciego asume idéntica actitud. Hacia 370 el obispo Epi-fanio de Salamina inicia una dura campaña contra Orígenes a quien conside-ra (no sin motivo) el auténtico fundador de la herejía arriana. Epifanio de Sa-lamina es amigo de Teófilo de Alejandría. En fecha imprecisa entre 385 (ordenación episcopal de Teófilo) y 395 (muerte de Teodosio I el Grande) Teó-filo deja de subvencionar el Didaskaleion. Su director Rodón lo traslada a la ciudad de Side en Panfilia. Allí continúan sus actividades con un tinte algo más regional. No obstante en los inicios del siglo V d.C. destaca la figura del escriturista Felipe de Side quien fallece en torno a 430 y enseña en Side al futuro obispo Nestorio de Constantinopla. El legado del Didaskaleion El Didaskaleion ejerce un papel muy importante en el desarrollo del pla-tonismo cristiano y la génesis del Credo Niceno de 325 donde participan de modo fundamental los partidarios moderados de la Teología del Logos. Por úl-timo allí se inician las representaciones de Cristo en postura docente y de los obispos como maestros que desde su cátedra adoctrinan a sus diocesanos. El Didaskaleion y la evangelización de Abisinia Panteno es el segundo maestro en la cadena de oro de la Escuela en las postrimerías del reinado de Cómodo (180 – 192 d. C.). Eusebio de Cesarea 194 Gonzalo Fernández escribe así de él hacia 327: Panteno era uno de los maestros más eminentes de su tiempo. Había sido ornato del sistema filosófico conocido por estoicismo. Te-nía un entusiasmo tan ardiente por la Palabra Divina que fue designado para predicar el Evangelio de Cristo a los pueblos de Oriente, y arribó a un país tan lejano como la India. Porque existieron muchos predicadores del Evangelio in-flamados de apostólico fervor por la construcción e incremento de la Palabra Divina y Panteno fue uno de ellos. Se dice que incluso llegó a la India. Allí vió que el Evangelio de Mateo había venido antes que él de manos de algunos que habían conocido a Cristo. Bartolomé, uno de los Apóstoles, les había predicado y les legó el relato de Mateo en las actuales letras arameas y conservado en la India hasta la época de la misión de Panteno. Él mismo, después de realizar una gran labor, acabó sus días como maestro principal de la Academia Cristiana de Alejandría donde reveló los tesoros de la Doctrina Divina oralmente y por es-crito (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica V, 10). De esta noticia del Cesariense se infiere que Panteno es un filósofo es-toico que se convierte al cristianismo. Sus menciones de la India se refieren no al subcontinente hindú sino a las hodiernas Eritrea y Etiopía. Tres razo-nes avalan mi suposición. Una estriba en que Eusebio considera a Bartolo-mé el apóstol del territorio. No puede aludir a la actual India cuyo evangeli-zador había sido Tomás el Mellizo dentro del Colegio Apostólico. La segunda radica en que los escritores griegos y romanos llaman India no sólo a nues-tra India sino también a las antedichas Eritrea y Etiopía. Recogiendo algu-nos testimonios literarios del Bajo Imperio el presbítero Rufino de Aquileya (Historia Eclesiástica I, 9) las denomina India Ulterior en latín mientras que las fuentes griegas las aplican los topónimos India Endoterw (India algo más al interior) e India Endotatv (India mucho más hacia dentro) con arreglo a los testimonios de Sócrates el Escolástico (Historia Eclesiástica I, 9), Sozomeno (Historia Eclesiástica II, 24) y Cosmas Indicopleustes. Por último la Iglesia Abisinia tiene vínculos con la Egipcia durante los siglos IV y V que terminan en 826 con la consagración más antigua de un jefe de la cristiandad abisinia o Abuna (Nuestro Padre en etíope ge’ez) por el Patriarca de Alejandría. EL OBISPO CIRILO Y EL FIN DE LA JUDERÍA ALEJANDRINA Los judíos son expulsados definitivamente de Alejandría por el obispo Cirilo en 415 - 416. En la expulsión de los judíos alejandrinos cuentan va-rios factores El primero es el incremento de la hostilidad contra los hebreos que sucede en el sector oriental del Imperio Romano en los años medios de la segunda década del siglo V y que cristaliza a nivel popular y en las esfe-ras estatales. A nivel popular Sócrates el Escolástico habla de motines antiju-díos en Alejandría (Historia Eclesiástica VII, 13) y en Antioquia de Siria y Calcis (Historia Eclesiástica VII, 16). Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 195 En las esferas estatales Pulqueria (hermana de Teodosio II) recibe el nom-bramiento de Augusta el 4 de julio de 414. Pulqueria muestra gran hostili-dad a los hebreos. Tras la expulsión de los judíos de Alejandría por Cirilo el poder imperial, influido por Pulqueria, prohibe la construcción de nuevas si-nagogas y despoja al Patriarca de los Judíos del título de inlustris y de la dig-nidad de Prefecto del Pretorio honorario que le habían sido concedidas por Teodosio I el Grande (379 – 395). El Patriarca de los Judíos es el presidente de la Academia Rabínica de Tiberiades pues esta ciudad, ribereña del Mar de Galilea, se transforma en el auténtico centro del judaísmo en el siglo II d. C. El Patriarca de los Judíos actúa como un etnarca con poderes tan amplios que Orígenes (Epist. Ad Africanum 14) los califica de cuasi-regios. Además reci-be las aportaciones voluntarias de los judíos de la Diáspora que hasta el 70 d.C. se encaminaban al Templo de Jerusalén. Por último Roma permite al Patriarca de los Judíos ejercer justicia civil y tolera la criminal sobre los he-breos de siempre que sean judías todas las partes implicadas bien que en caso de imponerse la pena capital esta sentencia habría de ser refrendada por el emperador. El segundo motivo de la expulsión de los judíos de Alejandría por el obispo Cirilo radica en la declaración el 28 de febrero de 380 del cristianismo orto-doxo como religión oficial del Imperio por el Edicto de Tesalónica. El tercero estriba el poder del obispo de Alejandría que en esta época es el verdadero amo de la Povli~ en detrimento del poder imperial, lo que ya es advertido por el antedicho Sócrates el Escolástico (Historia Eclesiástica VII, 13). La fuerza de los obispos de Alejandría se basa en su influjo sobre dos estamentos de la población egipcia. Uno de ellos son los monjes coptos del interior del país. Ellos descienden de los campesinos aborígenes sometidos a los latifundistas alejandrinos desde la fundación de la Povli~ con Alejandro Magno con excepción de algunos terratenientes de estirpe greco-alejandrina (vg. el monje Antonio) o soldados licenciados que se instalan en el interior de Egipto (vg. Pacomio). La división entre alejandrinos y aborígenes es tan profunda en el País del Nilo que hasta la Constitución Antoniana de 212 d. C. un oriundo de Egipto no podía obtener la ciudadanía romana sin pasar antes por la alejandrina. Con el tiempo bastantes de esos agricultores abrazan el cristianismo y constituyen el monacato egipcio. Miran con una triple antipa-tía a los alejandrinos de etnia griega y creencias paganas. Esa hostilidad es religiosa (cristianos contra paganos), étnica (egipcios versus helenos) y social (jornaleros contra latifundistas). La otra fuerza de los obispos de Alejandría viene dada por los marineros del puerto. La sede alejandrina es la principal naviera de la Povli~ desde el siglo IV. Por otra parte el suministro de Constantinopla depende de Alejan-dría. Atanasio se jacta en 335 de ser capaz de impedir la embolh (remesa anual de trigo egipcio a Constantinopla dispuesta en 332 por Constantino I el Gran-de) en el puerto de Alejandría. En el siglo IV se atestigua la devoción de los 196 Gonzalo Fernández marineros al Evangelista Marcos considerado el fundador de la cristiandad alejandrina. La Catedral de Alejandría es el Caesareum. El Caesareum está situado junto al puerto y es un antiguo templo que Cleopatra inicia y termi-na Augusto, reutilizado como iglesia y que primitivamente había sido dedi-cado a Julio César en su faceta de protector de los navegantes (epibasthriou Kaisaro~ newn) y de aquí sus designaciones latinas de Caesareum o Tem-plum Augusti y griegas de Sebasteion o Kaisareion. En 379 los marineros de Alejandría, al transportar la embolh comunican en Constantinopla con el ni-ceno Gregorio de Nacianzo por su fidelidad a las ideas teológicas del obispo de Alejandría Pedro II. Por último Teófilo, tío materno de Cirilo y su antece-sor en el obispado de la Povli~, se traslada a Constantinopla en la flota que lleva la embolh. En tiempos de Cirilo el paganismo egipcio se articula en dos frentes de resistencia. Forman el primero los paganos de Alejandría, fieles a la religio-sidad grecorromana, imbuidos de cultura helénica y nucleados en torno a la Escuela de Filosofía de la Povli~. El segundo reside en los campesinos abo-rígenes que no habían aceptado el cristianismo. Atanasio de Alejandría (Vita Antonii 64) alude a la momificación como práctica común en los enterramien-tos egipcios. Incluso en una fecha tan tardía como el siglo VIII de la Era Cris-tiana, ya bajo el dominio árabe, se redactan dos fórmulas de encantamiento halladas en El Fayyum que aluden a Isis y a su hijo Horus y a Isis y Neftis, las dos hermanas tristes y afligidas. Ninguno de ambos sectores paganos defienden a los judíos al ser expul-sados de Alejandría en 415 – 416. Los aborígenes de Egipto les consideran parte de sus aborrecidos dominadores alejandrinos. Los paganos de la Povli~ sienten aversión a los hebreos por tres razones: reputan al judaísmo el ger-men del cristianismo cuyas autoridades les empiezan a reprimir tras el Edicto de Tesalónica de 380 y recuerdan las atrocidades cometidas por sus antepa-sados judíos contra sus ancestros en las rebeliones del año 115 – 117 en Egipto, Cirene y Chipre. ORIGEN DE LA ESCUELA FILOSÓFICA DE ALEJANDRÍA La constituye Ammonio Saccas que fallece en 242 d. C. Es una más de las escuelas paganas afectas al neoplatonismo que inician su andadura desde el siglo III al V. Entre ellas es menester aludir a las de Roma con Amelio y Porfirio (alumnos directos de Plotino), Siria donde brilla Jámblico, Pérgamo a la que pertenecen los maestros del emperador Juliano y Atenas con Plu-tarco el Grande, Siriano, Proclo y Simplicio. La escuela neoplatónica de Ale-jandría se sostiene con las ayudas del municipio y las aportaciones de los estudiantes. Su docencia se organiza en los tres escalones habituales de gra-mática, retórica y filosofía. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 197 Su desarrollo. Desde el siglo IV al reinado de Justiniano (527 – 565) Con la destrucción del Serapeum en 391 la escuela filosófica de Alejan-dría incorpora las enseñanzas científicas que allí se impartían tras el arrasa-miento del Museion en 272. También pretende crear una biblioteca que sus-tituya a las existentes junto al viejo Palacio Real de los Ptolomeos, en el Museion (adonde Augusto llevó los fondos de la Biblioteca rival de Pérgamo tras vencer a Marco Antonio y Cleopatra) y el Serapeum. Aquellas bibliote-cas se habían incendiado respectivamente en 44 a. C., 272 y 391. En gene-ral los fondos de la más modesta biblioteca de la escuela filosófica de Alejan-dría se incrementan hasta principios del siglo VIII. Entre los siglos III y VI el profesorado de la escuela constituye un baluarte del paganismo aunque tuviesen alumnos cristianos. Ammonio Saccas es maes-tro tanto del pagano Plotino como del cristiano Orígenes. Un influjo de la escuela neoplatónica de Alejandría se observa en la adopción por el arte cris-tiano del tema iconográfico del Cristo helenístico (de factura clásica, vestido con túnica fidiaca de paños mojados, imberbe y con figura de efebo) que en-seña su doctrina sentado en una cátedra. Este modelo se añade a las icono-grafías del Buen Pastor y el Christus legem dat. Las primeras dependen de la escultura greco-arcaica conocida por El Muscóforo (Museo de la Acrópolis en Atenas) aunque cambian el ternero del modelo por una oveja. Las segun-das son tributarias de las representaciones de los emperadores romanos. El Cristo helenístico completa al siriaco (de unos treinta años, barbado y con sensación de majestad). Éste último llega a las basílicas romanas de Santa Prudenciana (c.a. 400 d.C.) y Santa Constanza (bien que ésta reconstruida en el siglo IX). Asimismo explica la génesis del tema medieval del Pantocrator por medio de la iconografía bizantina. La dependencia económica de la escuela neoplatónica de Alejandría del municipio y las aportaciones de sus estudiantes la diferencia de la escuela neoplatónica de Atenas y de la imperial de Constantinopla que Teodosio II inaugura en 425. La primera vive de la herencia del mismo Platón incremen-tada por las donaciones y legados de sus simpatizantes a través de los tiem-pos. La segunda depende del tesoro imperial. La convivencia de cristianos y paganos en la escuela de Alejandría es tensa pero sólo se registran tres he-chos sangrientos. Uno es la fracasada defensa pagana del Serapeum en 391 d. C. frente a la agresión de los cristianos dirigidos por el obispo Teófilo. En ese suceso se distingue el matemático Theón, padre de la filósofa Hipatia, quien se ve obligado a refugiarse en Constantinopla. Otro es el asesinato de la antedicha Hipatia en 415. El tercero ocurre en la segunda mitad del siglo V. Radica en la muerte de un alumno cristiano del famoso gramático y pen-sador neoplatónico Horapolon a manos de sus condiscípulos paganos. Durante los siglos IV y V la escuela neoplatónica de Alejandría continúa siendo un bastión del paganismo pese a la presencia en sus aulas de algunos 198 Gonzalo Fernández escolares cristianos como Sinesio de Cirene. En el siglo V brilla la figura del antedicho Horapolon. Este es el primer intelectual que otorga a los jeroglifos egipcios (que tanto extrañaron al obispo Clemente de Alejandría en el siglo III y al historiador Ammiano Marcelino en el IV) un simbolismo místico asumido de la filosofía neoplatónica. La egiptología da entonces sus primeros pasos dentro de la querella cristiano-pagana. Horapolo intenta probar que la cultu-ra egipcia es más antigua y por tanto superior a la judía y a su heredera la cris-tiana dado que el Apóstol Pablo de Tarso define a la Iglesia el nuevo Israel. Horapolo escribe un tratado al que titula Hieroglyphica. Pero este autor es un alejandrino, de ideología neoplatónica e idioma griego, que no lee los jeroglifos. Les atribuye una idiosincrasia mística que influye en las tentati-vas posteriores de desciframiento por parte de Pierio (pseudónimo de Pie-tro Valeriano di Bolzano) en su Hierogliphica seu de Sacris Aegyptiorum alia-rumque gentium literis comentarii (Basilea, 1556) y Athanasius Kircher con sus dos obras Lingua aegyptiaca restituta (Roma, 1664) y Prodromus Aegyp-tiorum (Leipzig, 1679). El interés de Horapolo por las antigüedades faraóni-cas preludia la sinofilia de Voltaire quien intenta probar la antigüedad y lógi-ca excelencia de la civilización china sobre la judeo-cristiana. Gran interés tienen la segunda mitad del siglo V y los inicios del VI en Ale-jandría. Por un lado existen estrechas relaciones entre los neoplatónicos paga-nos de Alejandría con sus correligionarios de Atenas. El alejandrino Hermeias estudia en Atenas con Siriano y es condiscípulo de Proclo. Los hijos de Her-meias, Ammonio y Heliodoro, hacen también su aprendizaje en Atenas con Proclo. El propio Heliodoro es el maestro en Alejandría de Damascio de Siria quien se instala en Atenas y marcha a Persia en 531 junto a Simplicio de Cili-cia, Eulamio de Frigia, Prisciano de Lidia, Hermeias y Diógenes de Fenicia e Isidoro de Gaza. Ello prueba la movilidad de los maestros insignes, cuyos ser-vicios se requieren en las distintas escuelas, y el buen momento de la escue-la neoplatónica de Atenas bajo la rectoría de Proclo. Éste envía a un discípulo suyo de nombre Agapio a enseñar filosofía a la escuela imperial de Constan-tinopla. Sin embargo los neoplatónicos paganos de Alejandría son más acomo-daticios con las autoridades cristianas que los atenienses. En las postrimerías del siglo V Ammonio, el hijo de Hermeias y hermano de Heliodoro, llega a un acuerdo con el patriarca Atanasio II (c.a. 489-496) por el que la escuela alejan-drina renuncia a sostener algunos temas del pensamiento antiguo como la eter-nidad o divinidad del mundo que son por completo inaceptables para los cris-tianos. La actitud de Ammonio provoca la agria repulsa de Damascio de Siria y origina el primer desencuentro grave entre ambas escuelas. EL REINADO DE JUSTINIANO En el siglo VI conviven aún cristianos y paganos en Alejandría. Sus máxi-mos representantes son el cristiano Juan el Gramático (asimismo llamado Juan Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 199 Filópono con cierta impropiedad) y los paganos Ammonio, Heliodoro (hijos ambos de Hermeias y Olimpiodoro). La vida de Juan el Gramático se extien-de entre c.a. 490 y la década de 570 a 580. Algunas fuentes le dan el sobre-nombre de amante del trabajo. Esto ha llevado a algunos tratadistas a defen-der la pertenencia de Juan a una cofradía de laicos piadosos de Alejandría que reciben el nombre de filóponos por su ardiente dedicación a obras buenas en beneficio del arzobispado de la ciudad. Pero el adjetivo filópono también se aplica a filósofos muy laboriosos y algunos de ellos anticristianos como Pro-clo a quien se califica a veces de amantísimo del trabajo. Creo que es este segundo significado el que ha de aplicarse a Juan el Gramático máxime cuan-do testimonios árabes posteriores alaban su afán por el estudio. Este perso-naje ocupa una cátedra de gramática en la escuela filosófica de Alejandría aunque no parece que llegue a ejercer su dirección. En 529 Juan el Gramático publica De aeternitate mundi contra Proclum. Allí critica la doctrina de Aristóteles de la eternidad del mundo en su materia y forma. Ello es uno de los dos factores que incitan a Justiniano I a no aplicar en 529 a Alejandría la medida que retira a los paganos el derecho a enseñar. El otro elemento disuasorio estriba en el miedo del emperador a la tradición motinesca de la ciudad. Juan de Éfeso, contemporáneo de Justiniano I, con-sidera a los alejandrinos una horda de bárbaros directamente inspirada por Satán. El mismo soberano ordena distribuir entre los habitantes de Alejan-dría, en forma de liberalidad cesárea, parte del trigo recogido como impues-to a los campesinos egipcios. Ello se debe al temor abrigado por Justiniano de que un tumulto en Alejandría hiciese peligrar la llegada a Constantinopla del grano egipcio, imprescindible para el avituallamiento de la Nueva Roma, y supusiera un inconveniente en su política exterior defensiva frente a los persas pero ofensiva en relación con vándalos, ostrogodos y visigodos. La aparición del De aeternitate mundi contra Proclum de Juan el Gramático oca-siona la respuesta de Simplicio de Cilicia en sus Comentarios a la Física y al De Caelo de Aristóteles y los nuevos argumentos de Juan en su De aeternitate mundi contra Aristotelem. Juan el Gramático dedica el tratado Contra Aristóteles a criticar la filoso-fía del Estagirita. Esa obra se fecha después de 529 y antes de 540. Ha lle-gado a nosotros en las referencias del filósofo pagano de la escuela neopla-tónica de Atenas Simplicio de Cilicia y en cuatro fragmentos en árabe , un quinto en griego y otro en siriaco. Juan el Gramático divide este trabajo en ocho libros. Del I al III se ocupa de las doctrinas aristotélicas relativas al quinto elemento eterno. Consagra los libros IV al VI al tema de la eternidad del universo. Parece ser que los perdidos libros VII y VIII del Contra Aristóteles se dedicaban a la metamorfosis del mundo real en otro más divino. Así el asunto de los seis primeros libros es filosófico y la temática de los dos últi-mos sería ya teológica pues ambas disciplinas constituyen los principales cam-pos de trabajo de nuestro filósofo aunque éste escribe también sobre mate- 200 Gonzalo Fernández máticas, astronomía, gramática y medicina. En su Contra Aristóteles Juan el Gramático critica toda la filosofía peripatética pero sobre todo sus ideas so-bre la eternidad del mundo y el ímpetu porque ambas eran argumentos usa-dos por los neoplatónicos paganos en sus disputas contra los cristianos y re-sultaban incompatibles con la existencia de un Dios Creador. Las doctrinas de Juan el Gramático hubieron de hallar acogida muy favo-rable en la ciudad de Alejandría en una etapa inmediatamente posterior a la crisis de la enseñanza pagana en 529 cuando Justiniano retira a los maestros seguidores de las viejas creencias la facultad discente. De este modo el obispo Sergio de Alejandría ordena a los maestros cristianos en 543 no enseñar de Aristóteles más que la lógica y los primeros argumentos analíticos según al-gunos escritores árabes (Al-Fârâbi, Youhana Ibn Haîlan y Mohammed Ibn Zahariyyâ ar-Râzî). Sin embargo el efecto de esta medida sobre la escuela es limitado (depende sólo del libre albedrío de los profesores cristianos) al no depender económicamente la escuela del obispado. Tres factores colabo-ran en eco tan benévolo de Juan el Gramático en Sergio. Uno es el agradeci-miento de los alejandrinos a Juan el Gramático por haberla salvado en 529 de las medidas represivas de Justiniano con la aparición de su tratado Sobre la eternidad del mundo contra Proclo. El segundo es el mismo prestigio de Juan como crítico del Estagirita pero al tiempo buen conocedor de su filosofía pues antes de su Contra Aristóteles habían aparecido algunos comentarios suyos a obras del padre del peripatetismo: In de Anima, In de Generatione et Corrup-tione, In Categorías e In Physica. El tercer y último factor es la ortodoxia en esta época de Juan el Gramático ya que sus ideas trinitarias de estirpe tri-teista sólo se declararán heréticas en 680, es decir unos cien años después de su óbito. En cuanto a los filósofos paganos de la Alejandría del siglo VI Ammonio, hijo de Hermeias, es comentarista de Aristóteles. Igualmente lo son su co-rreligionario Olimpiodoro y los cristianos Juan el Gramático, David y Elías. Su hermano Heliodoro es también gramático además de astrónomo bien que se inscriba en la tendencia neoplatónica. El último gran pensador pagano de Alejandría es Olimpiodoro. Se le deben Comentarios a tres escritos de Pla-tón (Alcibíades, Gorgias y Fedro) y dos de Aristóteles (Categoriae y Metereo-logica). Olimpiodoro defiende tesis muy opuestas a la doctrina cristiana. Asu-me la herencia plotiniana de negar la eternidad de la penas del Infierno. Abriga serias dudas en torno a la validez de las ideas cristianas de ultratumba. Jus-tifica el suicidio si proporciona un gran bien espiritual. Como hace Simplicio de Cilicia en Atenas Olimpiodoro (tal vez temeroso de ser perseguido por las autoridades) usa el circunloquio las circunstancias imperantes para referirse a la supremacía del cristianismo a la que considera una religión para iletra-dos. Finalmente acepta la tesis de Proclo alusiva al daimon de Sócrates. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 201 DE LA MUERTE DE JUSTINIANO A LA CONQUISTA ÁRABE Sin embargo continúan los vínculos de cristianos y paganos en la escue-la neoplatónica de Alejandría. El cristiano Elías es discípulo de Olimpiodoro. Con la muerte de Olimpiodoro en torno a 565 se abre un nuevo periodo en la filosofía alejandrina singularizado por dos notas distintivas. Una radica en el predominio de los cristianos en sus aulas. Sus máximos representantes son Elías y David. Exponen los temas paganos tradicionales aunque hagan pro-fesión de fe cristiana para no enfrentarse a las jerarquías civiles y religiosas del Imperio y de su ciudad. La segunda es el auge que adquiere la retórica. Este no es un fenómeno privativo de Alejandría pues sucede también en Gaza. Se relaciona con la creciente importancia de las carreras eclesiástica y admi-nistrativa pues la retórica es un instrumento muy útil para llegar y mante-nerse en ellas. Este proceso se inicia con la génesis de la burocracia bajoim-perial pero toma nuevas alas en el siglo VI. La escuela neoplatónica de Alejandría ofrece otras perspectivas en aque-lla centuria. Una es la colaboración en sus tareas de personajes cristianos secundarios: el filósofo Juan de Apamea, el médico Aecio de Amida y el mé-dico y filósofo Sergio de Res Aina llamado Sergio de Teodosiópolis en Occi-dente. Si se unen sus actividades a las astronómicas de Heliodoro es posible inferir que en la Alejandría del siglo VI existen las escuelas de medicina, cien-cias y neoplatónica. La segunda abarca enseñanzas de astronomía y recoge la herencia de los viejos intelectuales alejandrinos en óptica, física y matemáticas. Por último Sergio de Res Aina y Juan de Apamea inician las traducciones al siriaco de escritos filosóficos y médicos griegos. Ellos preparan el camino a la poste-rior recepción árabe del legado helénico. Ambos personajes son cristianos monofisitas. Se relacionan con otros traductores de su fe que no estudian en Alejandría vg. Esteban bar Sudaile, Ahudeemneh y el autor anónimo que vier-te al siriaco las Eneadas de Plotino y la Teología del Pseudo-Aristóteles. Esta escuela monofisita de traductores se centra en el siriaco y arameo. Comple-ta las versiones al iranio de los mejores frutos de la sabiduría griega que lle-van a cabo los nestorianos refugiados en el Imperio Sasánida tras la clausura de la escuela de Edesa en 489. Entre ellos destacan Hiba el Traductor, su alumno Probo y el más tardío Aba de Kaskar. Las dos tendencias siguen en vigor después de la conquista islámica. La monofisita sigue con el filósofo, astrónomo y matemático Severo Seboht, su discípulo Atanasio de Balad, el obispo Gregorio de Hauran y Jacobo de Edesa al que M. Meyerhof denomi-na el corifeo más sobresaliente del helenismo cristiano en ropaje lingüístico ara-meo. La nestoriana continúa con Silvano de Ouardu, el Katholikos Henaniso I, el monje y médico Simón de Taibuta y los obispos Mar Aba, Isoboht y Den-ha quienes traducen y comentan obras del Estagirita. 202 Gonzalo Fernández La incidencia de la conquista árabe en la escuela filosófica de Alejandría La conquista de Alejandría por los árabes en 641 es un hecho importan-tísimo. Puede hablarse de un antes y un después: no por la falsa noticia del incendio de la Biblioteca de Alejandría por los vencedores que jamás se pro-dujo; sí a causa de la fundación de Cairo como ciudad totalmente islámica y rival de la cristiana Alejandría en una actitud que los musulmanes repiten en el caso de Túnez versus Cartago tras ocupar el África Proconsular. El desa-rrollo del Cairo origina el declive de Alejandría del que no se libran sus es-cuelas. El siglo VII contempla la figura del filósofo Esteban, el último pensa-dor enciclopédico de la antigüedad. Antes de 617 Esteban marcha a Constantinopla a instancias del emperador Heraclio. Allí enseña filosofía en la escuela sufragada por el palacio. Con esto Heraclio sigue la política inau-gurada por Justiniano I (luego continuada por Carlomagno en Occidente) de atraer a la capital a los mejores maestros y a los ingenios más preclaros. Otro escrito alejandrino de idéntica centuria es el Comentario Cristiano al Parmé-nides que ocupa la parte perdida de Proclo en los manuscritos griegos. L.G. Westerink dice de este tratado Supone la ruptura con la tradición neoplatóni-ca. Su estricta interpretación formal de las hipóstasis representa el fin del siste-ma de Jámblico, vigente durante dos siglos y medio A principios del siglo VII destacan en Alejandría los médicos y eruditos Pablo de Egina y Aarón. Un coetáneo de la entrada de los árabes en la ciu-dad es el también médico Juan de Alejandría a quien la tradición islámica pos-terior confunde con Juan el Gramático. Las obras de los tres ejercen notable influjo en los primeros estudios árabes. La fundación del Cairo y la lógica decadencia alejandrina hacen que sus escuelas y bibliotecas se trasladen bus-cando la proximidad de la mutante capitalidad musulmana. Hacia 718 el cali-fa Omar II (715 - 720) ordena un primer cambio que tiene lugar a Antioquia por hallarse cerca de Damasco, centro del Imperio Omeya. Con el nacimien-to del califato abbasí Siria pierde importancia a favor de Mesopotamia. Esto conlleva que la escuela abandone Damasco y se instale en Harran debido a su cercanía a Samarra, la sede abbasí entre 836 y 889. La consolidación defi-nitiva de Bagdag origina que el califa Al-Motadid (892 - 902) disponga trans-ferir allí la escuela desde Harrán. La biblioteca de la escuela filosófica de Ale-jandría sigue idénticos avatares. Al-Motadid la emplaza en Bagdag tras las paradas de Antioquia y Harran. En Bagdag sus fondos (tal vez enriqueci-dos con las aportaciones nestorianas y sabeas de Harran) incrementan los manuscritos griegos adquiridos por el califa Al-Mamoun (813 - 833) con des-tino a la escuela de traductores de la ciudad. Ambas fuentes suponen las ba-ses del gran acervo bibliográfico que Focio de Constantinopla resume parcial-mente en su Biblioteca o Myriobiblion y que será destruida por los mongoles en el siglo XIII. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 203 EL PROBLEMA DEL MÉDICO JUAN DE ALEJANDRÍA La tradición islámica posterior atribuye al filósofo alejandrino Juan el Gra-mático unos tratados médicos conservados en árabe y le hace coetáneo de la conquista árabe de Alejandría en 641. Dichas obras pertenecientes al arte de Esculapio son la colección de enseñanza titulada los Dieciséis libros de Gale-no (obra pseudonímica que recoge el canon galénico del conocimiento de la salud) y unos escritos abreviados sobre cada uno de los referidos Dieciséis libros de Galeno, una historia de la medicina griega y un comentario al pri-mer libro De antidotis de Galeno. Las mismas fuentes consideran a Juan el Gramático autor de unos Comentarios y Escolios a Aristóteles. Esas noticias se equivocan. Juan el Gramático vive aproximadamente entre 490 y la déca-da 570-580. Recogen, empero, la memoria de sus Comentarios a algunos es-critos del Estagirita que superan el mero Organon. Ese conjunto de obras se dedica a la lógica. Comprende los Predicamenta o Categoriae, De interpreta-tione, Analytica priora, Analytica posteriora, Topica y De sophisticis elenchis. M. Meyerhof extrae estas conclusiones de su estudio en torno a los vín-culos de Juan el Gramatico con la medicina árabe: 1. El Juan de Alejandría, a quien la literatura árabe atribuye los Comen-tarios a Aristóteles y Galeno, se identifica con Juan el Gramático. No ha sido probada la tesis de H. Diels con arreglo a la cual habría un tercer Juan de Alejandría, distinto tanto de Juan el Gramático como del médico objeto de nuestro estudio, quien habría escrito los Escolios a Aristóteles atribuidos por las fuentes árabes a Juan el Gramático con pleno acierto. 2. La localización de la vida de Juan el Gramático, al tiempo de la con-quista árabe de Egipto, es un error que aparece en los manuscritos griegos de su Comentario a la Física de Aristóteles. De aquí pasa a las versiones sirias y árabes del tratado. La leyenda del encuentro en 641 de Juan el Gramático con el general árabe Amr Ibn Al-‘Asi se debe probablemente al bibliógrafo musulmán Ibn an-Nadin en su Fihrst que se data en 987 d. C. 3. El adorno de este relato y el nexo de Juan el Gramático con el incen-dio de la Biblioteca de Alejandría es un yerro del susodicho Ibn an- Nadin que se transmite por medio de Ibn al-Oifti, escritor que mue-re en 1248 a quien los cristianos llaman Furlani. 4. Los sirios poseen la totalidad de los Comentarios a Aristóteles y los escritos teológicos de Juan el Gramático vertidos en su lengua. Los árabes los conocen por medio de los sirios. Esto explica que Juan el Gramático sea una autoridad en la enseñanza teológica sirio-jacobita y un soporte de la teodicea arábigo-islámica (Al-Gazali) y arábigo-ju-día (Maimónides). 5. Los escritos sobre medicina que los árabes atribuyen a Juan el Gra-mático se clasifican en cuatro grupos: 204 Gonzalo Fernández A. Su participación en la génesis de la colección de enseñanzas mé-dicas que se titula los Dieciséis libros de Galeno y recoge el canon galénico del conocimiento de la salud. Este testimonio correspon-de al autor árabe del siglo XI Ibn Abi Usaibiá aunque en el siglo XIII el habitualmente mejor informado Ubaidallah b. Gibrail recha-za su veracidad. B. Escritos abreviados grecotardíos sobre cada uno de los precitados Dieciséis libros de Galeno. Sólo se conservan en traducciones he-breas y árabes. Ibn an-Nadin entrevé su autoría por Juan el Gra-mático que sólo aparece expresa de forma tajante por Ibn Abi Usaib’ia. Podrían atribuirse a un médico alejandrino de los siglos VI o VII d. C. (vg. Paladio, Gesio, Sergio, etc...). C. Una historia de la medicina griega con arreglo a la noticia aporta-da en 903 por Ishaq b. Hunain. Ha llegado a nuestros días en es-tado fragmentario. M. Meyerhof la califica de chapuza fantástica llena de cuentos mágicos e indigna del ingenio de Juan el Gramá-tico. D. Un comentario al primer libro del De antidotis de Galeno al que el referido tratadista considera un exponente místico-mágico de la literatura tardía de Alejandría sobre ciencias pseudonaturales que tampoco puede deberse a Juan el Gramático. 6. Así pues todos los escritos árabes que la tradición árabe atribuye a Juan el Gramático son apócrifos. Deben borrarse de las obras históri-cas junto a la leyenda que menciona las relaciones de los eruditos ale-jandrinos con los conquistadores árabes de Egipto. Voy a establecer algunas precisiones en este esquema. El Juan de Ale-jandría que colabora en la génesis de la recopilación docente llamada Dieci-séis libros de Galeno es un médico que vive en la Alejandría de siglo VII y pre-sencia la entrada de los árabes en 641. A la misma persona se deben los resúmenes de aquellos escritos pseudogalénicos. No puede admitirse, en cam-bio, su autoría de la historia de la medicina griega ni del comentario al pri-mer libro del De antidotis de Galeno aunque estos aún pertenecen menos a la herencia de Juan el Gramático. Los Dieciséis libros de Galeno y sus comen-tarios abreviados serían manuales de estudio en la escuela médica de Ale-jandría. Hemos visto como brillan allí en los inicios del siglo VII, y al lado de nuestro Juan, otros cristianos como Pablo de Egina y Aarón cuyas obras ejer-cen hondo influjo en la naciente ciencia árabe. La fundación del Cairo a me-diados del siglo VII, concebida como rival de la cristiana Alejandría, supone el inicio de la decadencia de las escuelas alejandrinas de medicina y filosofía y explica sus traslados hacia el año 718. Entonces se pierden muchos recuer-dos y se confunden Juan el Gramático (filósofo alejandrino del siglo VI a quien se deben importantísimos Comentarios a Aristóteles) con el médico homóni- Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 205 mo del siglo VII (coautor de un manual de medicina vigente en la escuela de Alejandría y responsable de unas notas explicativas que se inspiraban en las doctrinas galénicas). BIBLIOGRAFÍA CHADWICK, H. The Early Church (The Pelican History of the Church. Volume One). Harmondsworth (Middlesex), 1984. DANIELOU, J. Desde los orígenes al Concilio de Nicea en J. DANIELOU y H.I. MARROU. Nueva Historia de la Iglesia. Tomo I. Desde los orígenes a San Gregorio Magno. Traducción del francés de M. HERRANZ MARCO y A. DE LA FUENTE ADÁNEZ. Ma-drid, 1964. DE LA BARRE, A. Alexandrie (École chrétienne d’) DTC, nº. I – 1. París, 1909, co-lumnas 805 – 824. DE LABRIOLLE, P. La réaction païenne. París, 1934. DE SANTOS OTERO, A. 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Calificación | |
Título y subtítulo | Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua |
Autor principal | Fernández, Gonzalo |
Entidad | Universidad Nacional de Educación a Distancia (España). Centro Asociado de Las Palmas (Las Palmas de Gran Canaria) |
Publicación fuente | Boletín Millares Carlo |
Numeración | Número 29 |
Sección | Filosofía |
Tipo de documento | Artículo |
Lugar de publicación | Las Palmas de Gran Canaria |
Editorial | Centro Regional Uned |
Fecha | 2010 |
Páginas | p. 171-208 |
Materias | Cultura ; Literatura ; Filosofía ; Historia ; Canarias |
Enlaces relacionados | Enlace al editor: http://www.boletinmillarescarlo.es/index.php/BMC/index |
Copyright | http://biblioteca.ulpgc.es/avisomdc |
Formato digital | |
Tamaño de archivo | 193801 Bytes |
Texto | Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua GONZALO FERNÁNDEZ Universidad de Valencia (Las Palmas de Gran Canaria) Boletín Millares Carlo, núm. 29. Centro Asociado UNED. Las Palmas de Gran Canaria, 2010. Alejandría es un crisol de todas las religiones del mundo antiguo junto a Roma. La Historia Augusta recoge una carta del emperador Adriano (117 - 138) donde alude con mucha ironía a esa mezcla de creencias Allí, los que honran a Serapis son cristianos, y están consagrados a este dios los que se lla-man obispos de Cristo; allí no hay ningún jefe de la sinagoga de los judíos, nin-gún samaritano, ningún presbítero de los cristianos que no sea astrólogo o arús-pice o curandero. El mismo patriarca (el autor se refiere al etnarca de los judíos), cuando llega a Egipto, es obligado por unos a adorar a Serapis y por otros a adorar a Cristo (Flavio Vopisco Siracusano, Firmo, Saturnino, Prócu-lo y Bonoso 8, 2 - 5). El mismo emperador continúa en otro fragmento de la misiva refiriéndose a los alejandrinos Su único dios es el dinero. A éste ado-ran los cristianos, los judíos y todos, incluso los gentiles (Ibidem 8, 7). Voy a trazar en este artículo la historia de sus escuelas filosóficas judía, pagana y cristiana hasta el siglo VIII d. C. cuando su Escuela Filosófica se traslada a Resumen: Este artículo estudia el desarrollo de las escuelas filosóficas hebrea, pagana y cristiana en Alejandría hasta el traslado de su Escuela Filosófica de Alejandría a Damas-co a principios del siglo VIII d.C. Palabras clave: Alejandría. Historia de la Filosofía. Abstract: This article deals with the development of the hebrew, pagan and christian philosophical schools in Alexandria until the transfer of its Philosophical School from Alexan-dria to Damascus in early VIII Century A.D. Key words: Alexandria, History of Philosophy. 172 Gonzalo Fernández Damasco aprovechando el emplazamiento de la capitalidad del califato ome-ya en esta última ciudad. LA INSTALACIÓN DE LOS JUDÍOS EN ALEJANDRÍA El afincamiento más antiguo de los hebreos en Alejandría se une a la fama de su valor en la Antigüedad. Durante la Época Saita aparecen judíos en Egipto contratados como mercenarios por el faraón Psamético II (594 – 588 a. C.). Los hebreos suponen la segunda fuente de soldados profesionales del Imperio Persa de los Aquémenidas para el ejército de tierra después de los griegos del mismo modo que los marineros de la escuadra irania son fenicios. No en vano judíos, fenicios y samaritanos forman la quinta satrapía del Im-perio Persa Aqueménida. Alejandro Magno funda la ciudad de Alejandría en el Delta del Nilo en el bienio 332/331 a. C. Las fuentes griegas llaman a Alejandría la Poli~ por an-tonomasia en el mismo sentido al que denominan a Atenas el Astu o al que se usa en latín a la hora de considerar a Roma la Urbs. Allí instala Alejandro mercenarios judíos (Flavio Josefo, Bell. Iud. II, 18). Con esto existen dos grupos de hebreos en Egipto: los descendientes de los mercenarios de Psamético II quienes se habían extendido por todo el país aunque con fuer-tes concentraciones en la Isla Elefantina y Leontópolis y los que figuran en-tre los primeros pobladores de Alejandría. Con el tiempo los judíos alejan-drinos llegan a formar por sí solos el cuarto de los cinco barrios en que se divide Alejandría (Flavio Josefo, Bell. Iud. II, 7). Según el mismo Flavio Jo-sefo (Bell. Iud. II, 8) el barrio judío (cuarto de la Poli~) se encuentra en el este de Alejandría, a orillas del Mediterráneo entre la Tumba de Cleopatra y el Heröon de Pompeyo Rasgos sobresalientes de la cultura hebrea en Alejandría En el judaísmo alejandrino existen varios fenómenos interesantes: el auge de la institución sinagogal en Alejandría, la primera traducción de la Biblia hebrea al griego, la presencia esenia en Alejandría, el diálogo del judaísmo con la cultura clásica en la Poli~ y las relaciones de los hebreos de Alejan-dría con el poder imperial. La Gran Sinagoga del Barrio del Diapleuston en Alejandría Las sinagogas nacen durante el Cautiverio de Babilonia. El emperador neobabilonio Nabuk-Udurri-Ussur II (604 – 562 a. C.), conocido en la Biblia Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 173 por Nabucodonosor, destruye el Primer Templo de Jerusalén en 587 a. C. Nabuk-Udurri-Ussur II deporta a los habitantes de la Ciudad Santa al centro de su Imperio donde los instala en algunas ciudades como Tell-Habib, Tell- Melah, Tell-Tarsha, Kerub, Adán, Immer y Casfiah. Allí los judíos crean las sinagogas ante la destrucción del Templo de Jerusalén. El papel fundamen-tal de las sinagogas es convocar a los judíos no para el culto sino con las fi-nalidades de leer la Escritura y aprender la Torah o Ley de Moisés (no en vano la palabra sinagoga deriva del término griego sunagwgh que significa convo-catoria). La sinagoga representa el paso más elevado de la enseñanza de la Torah cuyos escalones anteriores son la familia y la escuela. Sin embargo la sinagoga no es un Templo pues en ella no puede existir el sacrificio que supone la clave de las actividades del Templo de modo que en las sinagogas están prohibidas las vestiduras sacerdotales. Los encarga-dos de hacer los comentarios a la Ley de Moisés en las sinagogas son los ra-bbís (vocablo que puede traducirse por maestro o doctor de la Ley). Muchos rabbís son itinerantes y Jesús es tomado por uno de ellos. En general los rabbís son laicos que estudian la Torah y se especializan en asuntos religio-sos. Representan a las masas guiadas por intelectuales que surgen de los estratos medios y los ambientes artesanales de Palestina. En cambio los sa-cerdotes son los únicos que pueden ofrecer sacrificios y sus miembros for-man la estirpe de los hijos de Aarón. Los sacerdotes no pueden ser removi-dos de ese clan al que tampoco puede accederse desde fuera. Dentro de las airesei~ judías de la época los rabbís se vinculan al fari-seismo, la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén se inclinan hacia los saduceos, parte del sacerdocio bajo que vive en las cercanías de la Ciudad Santa muestra simpatías por los esenios y las capas más desarraigadas de la población palestiniense apoyan la belicosidad de zelotas/sicarios que se dife-rencian por practicar los zelotas una guerrilla rural y los sicarios otra de tipo urbano en la propia Jerusalén. Ciro II el Grande de Persia (558 – 530 a. C.) tolera la reconstrucción del Templo tras su conquista de Babilonia en 539 a. C. Ciro II permite volver a los judíos a Jerusalén con autonomía religiosa y administrativa pero siempre en el seno del Imperio Persa de los Aqueménidas. Para esos menesteres los hebreos crean el Sanedrín. El Sanedrín tiene 70 miembros además del Sumo Sacerdote que lo preside. Alejandro Magno, los Ptolomeos (quienes dominan Palestina hasta la batalla de Panias en 200 a. C.) y los Seleúcidas entre la su-sodicha batalla de Patmias y el comienzo en 169 a. C. de la persecución de Antioco IV Epífanes (175 – 164 a.C.) respetan la existencia del Sanedrín pues se contentan con que los hebreos paguen sus tributos y reconozcan sus res-pectivas soberanías en Palestina. Hasta el reinado de Alejandra (76 – 67 a. C.) el Sanedrín se halla copado por la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén de simpatías saduceas. Ale-jandra abre el Sanedrín a los rabís fariseos. Herodes el Grande (37 – 4 a. C.) 174 Gonzalo Fernández no extingue el Sanedrín pero domina a sus miembros por medio del terror. A partir del año 6 de la Era Cristiana, con la implantación del sistema pro-vincial romano, son funciones del Sanedrín legislar en materias que concier-nan a la religión judía, la regulación de la enseñanza y los asuntos adminis-trativos e intervenir como Tribunal Supremo en los problemas que aludan a hebreos con exclusividad. El Sanedrín puede imponer pero no ejecutar la sentencia de muerte: para ello necesita del refrendo de los procuradores ro-manos en virtud del ius gladii o potestas gladii como se observa de manera muy clara en el proceso de Jesús. Tras la destrucción del Templo de Jerusalén en 70 d. C. el Sanedrín des-aparece. Le reemplaza la Academia Rabínica de Yabné que también posee 71 miembros pero con funciones más restringidas. En el siglo II d. C. la Acade-mia de Yabné se traslada a diversas localidades de Galilea: Usa, Bet-Searim, Séforis y por último Tiberiades. En este último lugar desarrollan su labor exegética entre fines del siglo VII y comienzos del X las Familias Ben Aser y Ben Neftalí que recogen la herencia rabínico-talmúdica de la Biblia hebrea. Varias sinagogas existen en Alejandría. La más importante es la Gran Si-nagoga del Barrio del Diapleuston a la que se considera el edificio más rico del judaísmo después del Templo de Jerusalén. Tiene forma basilical. Filón de Alejandría (De Leg. 20) la reputa la mayor y mejor de las sinagogas de la Poli~. Se erige en el reinado de Ptolomeo III Evergetes (247 – 221 a. C.). El Talmud de Babilonia (TB Sukká 51ª) afirma de la Gran Sinagoga del Dia-pleuston: Rabí Yehudá dijo El que no ha visto la doble columnata de Alejandría en Egipto, jamás ha visto la gloria de Israel. Decíase que fue como una gran basílica con una columnata dentro de la otra y que, a veces, daba cabida a seis-cientas mil personas, el doble número de los que venían de Egipto. Había en ella 71 cátedras de oro, correspondientes a los 71 miembros del Gran Sanedrín, y ninguna de ellas pesaba menos de 21 talentos de oro. Ciertamente es exagerada la cifra de un aforo para 600.000 personas. Pero es interesante la conciencia que los judíos de Alejandría poseen de que su Sinagoga del Diapleuston sólo cede en importancia al Templo de Jerusalén. Lo demuestra sus 71 asientos dorados. La presidencia se reserva al archisi-nagogo mientras que los ancianos ocupan los otros 70 en recuerdo al Sumo Sacerdote y al Sanedrín de Jerusalén. Los ancianos de las comunidades ju-días ejercen la máxima autoridad en los asuntos religiosos, administrativos, jurídicos y civiles que afecten sólo a los judíos. Pueden imponer la separa-ción temporal o absoluta de la comunidad. Los archisinagogos se eligen nor-malmente entre los ancianos. El archisinagogo no es el jefe de la congrega-ción sino el director de las reuniones en la sinagoga: designa a quien hubiese de leer la Escritura y la plegaria e invita a predicar a los distintos rabíes. Vi-gila que nada impropio ocurra en las sinagogas y toma a su cargo el mante-nimiento de sus edificios. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 175 La primera traducción de la Biblia al griego Los judíos de Alejandría usan el griego para relacionarse con sus veci-nos paganos. Relegan el hebreo a su comunidad. Al cabo de dos generacio-nes los judíos jóvenes de Alejandría empiezan a ver el hebreo a manera de una simple lengua litúrgica. En pleno siglo III a. C. el hebreo desempeña en la judería alejandrina el mismo papel que el latín para los católicos occiden-tales hasta la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II. Ello obliga a verter la Biblia al griego. En el siglo III a. C. se traduce la Torah. Algo más tarde se hace lo mismo con los demás libros. A esta prime-ra traducción se le llama la Versión de los LXX. Su nombre se debe a Filón (Vit. M. II, 37) y a la Carta del Pseudo-Aristeas. Ese autor pretende pasar por un alto dignatario heleno de la corte de Ptolomeo II Filadelfo (283 – 246 a. C.). No es verdad. Se trata de un judío que escribe hacia el año 100 a. C. Ambos dicen que Ptolomeo II Filadelfo llama de Jerusalén a Alejandría a 72 peritos en la Escritura. Aquellos personajes llevan a cabo, en la isla de Pharos de forma simultánea y en 72 días, una traducción que coincide incluso en las palabras. Filón atribuye esa coincidencia a un milagro a la vez que el Pseudo-Aristeas opina que los 72 llegan a un acuerdo entre sí en los puntos en que discrepaban. Por tanto ese texto se considera norma-tivo. Los judíos otorgan gran importancia a la Versión de los LXX. Filón (Vit. M. II, 41 – 42) señala la celebración todos los años de una fiesta y una romería en la isla de Pharos para recordar la traducción al griego de la To-rah. Los judíos van por mar a la isla donde elevan preces, honran en sus pro-pias palabras el lugar donde resplandeció por vez primera la luz de la traduc-ción, dan gracias a Dios por sus beneficios cotidianos y clavan tiendas en la playa o se recuestan en la arena para celebrar un banquete con sus familia-res y amigos. LOS ESENIOS EN ALEJANDRÍA Los esenios suponen una reacción contra la apropiación del Sumo Sacer-docio por Jonatán Macabeo (161 – 143/142 a. C.). Hasta esa fecha el cargo de Sumo Sacerdote siempre había recaído en un miembro del clan de Sadoq. Jo-natán Macabeo se proclama etnarca de los judíos y Sumo Sacerdote ante el asesinato del Sumo Sacerdote Onías III en 174 a. C. y la prevaricación de su indigno hermano Jesús. Éste último ejerce el Sacerdocio Supremo entre 174 y 171. Jesús es tan simpatizante de la cultura griega y su representante An-tíoco IV Epífanes que cambia su nombre por Jasón y envía una contribución a los sacrificios que se hacen en Tiro con motivo de los juegos cuatrienales en honor al dios astral y marinero de la ciudad Melkart identificado con el Heracles griego por un proceso de sincretismo. 176 Gonzalo Fernández Los esenios no admiten que el Sumo Sacerdocio recaiga en los Maca-beos por no pertenecer al clan de Sadoq pese a los pecados y traiciones de Jesús/Jasón. Consideran pervertido al Sumo Sacerdocio hasmoneo. Aprove-chan el fin de la amenaza de la Siria Seleúcida que consigue Juan Hircano I (135/134 a. C. – 104 a. C.) para fortalecerse. No discuten los títulos de los hasmoneos a regir Israel desde el punto de vista secular. En cambio sí nie-gan la legitimidad de su Sumo Sacerdocio que a su parecer debe restituirse al clan de Sadoq. En Jerusalén la rebelión estalla en 103 a. C. cuando sube al trono Alejan-dro Janeo. En este sentido resulta muy sintomático que el motín surja en el momento en que Alejandro Janeo se apresta a cumplir sus funciones sacer-dotales durante la Fiesta de los Tabernáculos de 103 a. C. La represión es tremenda. Alejandro Janeo crucifica a más de 800 personas en Jerusalén (en-tre ellos el jefe de los rebeldes de nombre Judas). Los supervivientes (en número de 8.000) se retiran a Damasco, a Egipto donde reciben el nombre griego de terapeutas y se extienden por todo el País del Nilo bien que sus mayores concentraciones se hallan en Alejandría y en las riberas del cerca-no Lago Mareótico y a Qumrán en las orillas del Mar Muerto. Es probable que en Qumrán y el Lago Mareótico viviesen esenios con un mayor grado de compromiso. Los esenios no rechazan el Templo. Envían sus ofrendas a Jerusalén desde Damasco y sus establecimientos en Palestina y Egipto pre-sididos por las comunidades de Qumrán y el Lago Mareótico. Pero no admi-ten el culto sacrificial ni el calendario por derivar de un Sumo Sacerdote ile-gítimo como es el monarca hasmoneo. Así siguen un calendario solar mientras que el del Templo es lunar. El nombramiento de Herodes el Grande satisface a los esenios por diso-ciar las funciones de rey y Sumo Sacerdote pues Herodes no puede ejercer las segundas a causa de no pertenecer a linaje sacerdotal alguno y por ser un idu-meo y por tanto medio judío. Los idumeos habían sido conquistados por Juan Hircano I (135/134 – 104 a. C.) aprovechando la debilidad de la Siria Seleúci-da. Herodes permite a los esenios que lo deseen volver a las ciudades de Ju-dea donde viven en casas propias haciendo vida en común. Sin embargo mu-chos prefieren quedarse en Qumrán hasta la destrucción de este lugar por un terremoto en 31 a. C. La tolerancia de Herodes por los esenios explica el ha-llazgo de un calendario esenio en el palacio-fortaleza herodiano de Masada. Se ha pensado si supondría un paso de los esenios al zelotismo dado que los ze-lotas ocupan Masada en 66 d. C. durante la Primera Guerra Judaica una vez expulsos los soldados romanos establecidos allí desde la muerte de Herodes en 4 a. C. No lo creo. Más bien lo considero un documento llevado allí por Herodes el Grande para conocer las peculiaridades de los esenios. Éstos no consideran legítimo el matrimonio pero prefieren la castidad. De aquí el des-censo de su número a lo largo del siglo I a. C. Se cree que el número total de esenios no supera en Palestina los 4.000 al tiempo del cambio de Era. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 177 La situación cambia con la muerte de Herodes el Grande. Los esenios no se fían de su sucesor Arquelao y en 4 a. C. reocupan Qumrán. La deposición de Arquelao por los romanos en 6 d. C. hace que los gobernadores roma-nos nombren nuevos Sumos Sacerdotes. Ello explica que los esenios mues-tren tanta enemiga a los romanos como a los sacerdotes que ofrecen en Je-rusalén un sacrificio impuro. La implantación de los esenios en Palestina y los terapeutas en Egipto es paralela. Se encuentran grupos pequeños por to-das partes aunque con dos núcleos fundamentales: Qumrán y el Lago Ma-reótico. E. Schürer establece las semejanzas y diferencias entre los esenios de Palestina y los terapeutas de Egipto en base a las noticias que Filón de Ale-jandría proporciona de los segundos en su escrito Sobre la vida contemplati-va . Entre las primeras figuran: el rechazo del comercio, sus reuniones en un centro comunitario para las comidas y el culto, celebrar el sábado, la exé-gesis alegórica de la Biblia, la tenencia de dos vestidos por cada miembro de la comunidad (uno para el verano y otro para el invierno), la devoción filial de los jóvenes a los ancianos, el uso de una vestidura blanca en los banque-tes solemnes que estriban en pan y otro plato, recitar las plegarias matuti-nas cara al sol naciente, poseer escritos sagrados distintos de la Escritura, la práctica del silencio, el reconocimiento de la legitimidad de la legítima de-fensa contra los ladrones, el don de profecía de algunos miembros y la obli-gación de comunicar las verdades que descubrían. En cambio esenios y terapeutas se diferencian en algunas cosas: los ese-nios se dedican a la vida activa mientras que los terapeutas son contemplati-vos; los terapeutas se abstienen de la ingesta de carne y vino en su fiesta principal y durante su vigilia; los esenios comen dos veces al día mientras que los terapeutas ayunan hasta la puesta del sol; entre los terapeutas viven vírgenes ancianas y esa presencia no se recoge en las noticias alusivas a los esenios; por último los terapeutas no practican la comunidad de bienes y Fi-lón no menciona sus fuentes de subsistencia. E. Schürer menciona paralelos y divergencias entre los terapeutas y los esenios más comprometidos de Qumrán. Ambos siguen las mismas formali-dades litúrgicas, prohíben el uso de la mano izquierda, siguen el mismo ca-lendario pentecostal y su fiesta más importante es la de las Semanas o Re-novación de la Alianza. Las diferencias se reducen a que los esenios de Qumrán beben vino en las comidas e ingieren carne con arreglo a los depó-sitos de huesos de animales, al parecer enterrados ritualmente, que han apa-recido entre las ruinas de Qumrán. Pese a esas pequeñas variables los tera-peutas pueden definirse como miembros de una rama egipcia del movimiento esenio palestiniense. 178 Gonzalo Fernández La vida intelectual de los hebreos alejandrinos La importancia de la judería en la Poli~ motiva el nacimiento del antise-mitismo en Egipto. Su primer representante es Manetón de Sabenitos, sa-cerdote de Heliópolis, quien escribe una historia antigua de Egipto en tiem-pos de Ptolomeo II Filadelfo (285 – 246 a. C.). Allí considera que los hebreos entran en Egipto con los hiksos. Esto no es verdad. Grupos de protohebreos van al País del Nilo desde sus enclaves de Hebrón y Betel en la Tierra de Canaán llamados por los últimos faraones de la XIII Dinastía. Sin embargo algunos de estos judíos ascienden en la escala social durante el dominio hik-so que abarca las Dinastías XV y XVI. De ello se posee un ejemplo en la his-toria bíblica de José. El antisemitismo egipcio llega a su punto culminante con Appión. Para contrarrestarlo se desarrolla en Alejandría la obra de Filón (c.a. 20 a. C. – c.a. 50 d. C.). Este personaje intenta demostrar en sus obras las excelencias de la historia y religión judía que nada ha de envidiar a la cultura clásica greco-rromana. Así defiende que Moisés es un legislador de la misma categoría que Solón en Atenas o Licurgo en Esparta, la ausencia de ceremonias ne-fandas en el culto y que el ideal de virtud practicado por el Patriarca José es asumible por los estoicos. Gran interés tiene la identificación que Filón hace del Demiurgo platónico con la Sabiduría de Yahwé que aparece en el ca-pítulo 8 del Libro de los Proverbios. El platonismo medio defiende que exis-ten un Dios Creador, la Naturaleza Creada y un Demiurgo (ser intermedio entre Dios y la Naturaleza a través del cual Dios crea la Naturaleza). Filón considera al Demiurgo el ser que en forma continua intercede ante Dios por toda la Creación. El nacimiento de la cristiandad alejandrina Los datos son muy oscuros. Los Hechos de los Apóstoles (XVIII, 24 – 28) aluden a un rabí alejandrino de nombre Apolo. Éste es un judío de la Diás-pora al que Juan Bautista bautiza. Pero Apolo vuelve a Alejandría antes de iniciarse la predicación de Jesús. Apolo llega a Éfeso desde Alejandría y allí se hace cristiano en 53 d. C. Allí se adhiere al cristianismo de manos de Pris-cila y Aquila (discípulos directos del Apóstol Pablo de Tarso). Sin embargo Apolo no ejerce papel alguno en la génesis de la cristiandad alejandrina. De Éfeso Apolo pasa a Corinto que es la capital de la provincia romana de Aca-ya, residencia del procónsul romano y cuyas relaciones con Éfeso siempre son fluidas y frecuentes. En 56 Apolo se halla en Corinto como delegado de Pa-blo según el testimonio del Apóstol de las Gentes en su Primera Carta a los Corintios. Parece ser que es el jefe de los cristianos paulinos quienes defien-den la exención a los bautizados no sólo de las observancias judías radicales Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 179 (deber de peregrinar al Templo de Jerusalén, circuncisión, tabúes alimenti-cios) sino incluso de los más moderados principios noáquicos de abstinen-cia de fornicar e ingerir carnes ahogadas y que hubieran sido objeto de sa-crificio a los ídolos. La iglesia de Alejandría es fundada por los Evangelistas Marcos y Lucas enviados desde Roma por los Apóstoles Pedro y Pablo. La única fuente que habla de la presencia en Alejandría de Marcos y Lucas es Simón Metafrasto (Vita Sancti Marci en P.G. 115, cols. 163 – 170 y Comm. In Lucam 2,7). No obstante Lucas permanece muy poco tiempo en Alejandría. De allí parte a Bitinia y Acaya. Marcos muere mártir en Alejandría en torno a 68 d.C. Con el tiempo sus reliquias se depositan en la iglesia alejandrina de Bucolia. De aquí que la gran mayoría de las fuentes consideren sólo al Evangelista Mar-cos el fundador de la sede de Alejandría. El recuerdo de la estancia alejan-drina de Lucas se conserva de manera muy difusa en el autor anónimo de un papiro editado por Grenfell y Hunt y en Salomón de Basora. Los problemas de los judíos alejandrinos con el Imperio Romano Las relaciones de los hebreos de Alejandría con los reyes lágidas de Egip-to son cordiales. En ello juega la disputa sirio-egipcia por el control de Pa-lestina desde la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) hasta la batalla de Panias (200 a. C.) . Ptolomeo VI Filometor (180 – 145 a. C.) da cobijo en su reino al Sumo Sacerdote Onías IV depuesto en Jerusalén por el jefe de los judíos helenizados de nombre Alcimo. Ante la profanación del Templo de Je-rusalén Onías IV construye otro nuevo en Leontópolis (Norte de Egipto). Los versos 600 a 610 del Tercer Oráculo Sibilino muestran las expectativas hebreas en el monarca egipcio Ptolomeo VIII Evergetes II (170 – 116 a. C.) Con los primeros romanos no existe conflicto alguno. Julio César garantiza sus derechos a los judíos de Alejandría. Los problemas empiezan con Calí-gula (37 – 41 d. C.) cuando obliga a los hebreos a tributarle culto. Ello supo-ne el peor insulto a los hebreos pues el fundamento de sus creencias es el monoteísmo recogido en el inicio del Decálogo (Éxodo, 20, 2 – 3) Yo soy Yahwé, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrás otro dios que a Mí. Calígula es muy apreciado en la PoliV pues su boda con Druisila recuerda a los alejandrinos los enlaces de los reyes lági-das con sus hermanas y les endulza la pérdida de su naturaleza de capital helenística del reino de los Ptolomeos para transformarse en una ciudad su-jeta a Roma. La temprana muerte de Calígula impide males mayores. La Primera Guerra Judaica (68 – 74 d. C.) sólo trae consecuencias para Alejandría en su principio y a su término. En 66 existe un motín en el cuar-to barrio que es sofocado por el gobernador romano Alejandro Tiberio (Fla-vio Josefo, Bell. Iud. II, 18). Muchas bajas se producen entre los judíos su- 180 Gonzalo Fernández blevados y los romanos represores pero los hebreos de Alejandría no vuel-ven a inquietarse en el decurso de la contienda. En 74 los romanos clausu-ran el establecimiento esenio del Lago Mareótico y el Templo de Onías IV en Leontópolis. Ambos sucesos no causan disturbios entre los hebreos ate-morizados por el arrasamiento del Templo de Jerusalén y la devastación de Palestina. Más grave es la rebeldía de todos los judíos de Egipto en 115. Los su-pervivientes de la Primera Guerra Judaica ya habían muerto. Los hebreos se hallan muy resentidos ante el humillante e idolátrico desvío al Santuario de Júpiter Capitolino en Roma de la tasa anual de dos dracmas que todos paga-ban al Templo de Jerusalén hasta su destrucción en 70 d. C. Domiciano (81– 96) sanciona con penas severísimas las conversiones al judaísmo. Este odio de los judíos estalla durante los últimos años de Trajano (98– 117). Los hebreos de Egipto, Cirene, Chipre y Mesopotamia se sublevan en 115 mientras el emperador se halla ocupado en una guerra contra los par-tos. La revuelta es tan dura que la represión romana es brutal. En Cirene los judíos asesinan a muchos de sus vecinos paganos y destruyen los santuarios de Apolo, Zeus, Démeter, Artemisa e Isis. En Chipre los insurrectos efec-túan matanzas y se apoderan de Salamina (capital de la isla). Roma necesita el envío de dos legiones a Egipto para sofocarla. Marco Turbón y Lucio Quieto luchan con ferocidad contra los insurrectos de Cirene y Mesopotamia. En Chipre no se permite la entrada a judío alguno de modo que se condena a muerte a cualquier hebreo que llegara a sus costas aunque fuese por huir del mal tiempo. Los romanos no alcanzan el triunfo hasta el primer año del reinado de Adriano (117 d. C.). En Alejandría se destruye la Gran Sinagoga del Diapleu-ston y el cuarto barrio queda muy afectado. Sin embargo no son tan graves los daños para la judería de la Poli~. Pierden muchos efectivos y abandonan el cuarto barrio pero rehacen su vida más modestamente en un nuevo barrio de la ciudad que se conoce por las Kopriai adonde se habían empezado a ex-tender ya en tiempos de Calígula desde su cuarto barrio primigenio. El tér-mino Kopriai se traduce como Estercoleros. Ello puede deberse a depositar-se las basuras de la Alejandría primigenia aunque esta función ya no se realizaría en los dos primeros siglos de la Era Cristiana. Las Kopriai se si-túan junto a la Puerta de Canopo que lleva al Hipódromo y al Templo de Ce-res y Proserpina en la Llanura de Eleusis. Los mayores daños son culturales por la destrucción de la escuela rabí-nica anexa a la Gran Sinagoga del Diapleuston. Esto se ve en las nuevas tra-ducciones griegas que en el siglo II se hacen del Antiguo Testamento ante el uso cristiano de la Versión de los LXX y más concretamente entre 130 (tra-ducción de Aquila) y 170 (versión de Símaco). Aquila el Prosélito es natural del Ponto. Se duda la patria chica de Teodoción entre Sínope en el Mar Ne-gro o Éfeso. Símaco es un samaritano converso al judaísmo. No obstante Teo- Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 181 doción y Símaco acaban siendo ebionitas. Éstos son unos judíos que aceptan la mesianidad pero no la filiación divina de Jesús de Nazaret. LA TEOLOGÍA DEL LOGOS COMO IDEOLOGÍA TÍPICA DE LA CRISTIANDAD ALEJANDRINA La Teología del Logos es una de las principales corrientes ideológicas den-tro de la Cristiandad Antigua. Su principal representante es Orígenes por lo que se le denomina impropiamente Origenismo pues la Teología del Logos nace bastante tiempo antes. En esta nota pretendo trazar el desarrollo de la Teo-logía del Logos desde su nacimiento hasta la fundación en Alejandría del Di-daskaleion. Ésta es una escuela catequética a partir de la que se difunde la Teología del Logos y en cuya sucesión de maestros ocupa Orígenes el cuarto lugar. Dos son los presupuestos básicos de la Teología del Logos en sus inicios. El primero ofrece un estricto matiz teológico. Estriba en considerar a Dios Hijo como el Logos es decir la imagen y la sabiduría de Dios Padre. En este sentido los teólogos del Logos se ven influidos por Filón de Alejandría y los iniciadores del platonismo medio a la hora de definir al Logos a modo de in-termediario entre el Dios Padre creador y el universo creado. Con ello la generación del Logos por emanación del Padre supone el inicio del proceso que lleva a la creación del mundo. La Teología del Logos presenta el riesgo de relegar a Dios Hijo al papel de un Dios menor y secundario respecto al Padre, muy similar al Demiurgo o divinidad intermedia en las corrientes pla-tónicas de la época entre la Suma Deidad (increada, intangible y trascenden-te) y el mundo creado por la Suma Deidad a través del Demiurgo. La segunda faceta es escriturística. Los teólogos del Logos defienden has-ta la muerte de Orígenes en 253 que las cosas y los hombres del Antiguo Testamento prefiguran las realidades más altas que se cumplen en la Nueva Alianza. Orígenes parte de la concepción de los elementos sensibles como inferiores frente a los intelectuales (cuyas realidades asumen las realidades de los elementos sensibles), de la distinción entre êüóìïò áßóèôüò y êüóìïò íïçôüò y de ver en el mundo sensible una imagen del espiritual. El Antiguo Testamento sólo es la imagen y nada más que la imagen del Nuevo con lo que la Nueva Alianza es la única que posee realidad y cada fragmento de la Es-critura tiene un valor alegórico susceptible de ser descubierto si se rastrea con calma la Biblia. Las fuentes de ambas ideas se hallan en el pensador judío Filón de Ale-jandría quien identifica la Sabiduría de Yahvé que aparece en el el capítulo 8 del Libro de los Proverbios con el lovgo~ evndiavqeto~ de los filósofos estoicos. Ello concuerda con el auge que adquiere el estoicismo en la Alejandría del cambio de Era. La exégesis alegórica de la Escritura parte de los análisis del 182 Gonzalo Fernández Pentateuco por Filón. Éste explica los relatos bíblicos que pueden resultar ingenuos o escandalosos por el valor simbólico que los eruditos alejandrinos dan a las narraciones mitológicas de Homero y Hesiodo. Dichos pensadores de Alejandría postulan que las historias de los dioses dejan entrever las fuer-zas de la Naturaleza, las facultades del alma humana o los misterios de la Metafísica. A mi entender el verdadero fundador de la Teología del Logos dentro del Cristianismo es un personaje de nombre Apolo mencionado en varios pasa-jes del Nuevo Testamento (Hechos de los Apóstoles 18, 24, Primera Carta a los Corintios 1, 12; 3, 6, 22; 4, 6; y 16, 12, y Carta a Tito 3, 13). De estas noticias puede inferirse que Apolo es un judío de Alejandría quien recibe el bautismo de Juan el Bautista. Apolo acepta la religión cristiana en Corinto a través de dos judíos conversos instalados en Corinto tras la expulsión de los judíos de Roma por el emperador Claudio I (41 - 54) en 49 d.C. Esos judeo-cristianos se llaman Aquila y Priscila. Por lo tanto la conversión de Apolo ha de suceder en 50. Primero en Corinto y luego en Éfeso Apolo imprime a las comunidades judeo-cristianas la idea de que en Cristo se halla la Sabiduría venida al mundo e ignorada de los arcontes. Es en Éfeso donde Apolo cono-ce al Evangelista Juan quien recoge su ideología en el Prólogo de su Evan-gelio (Juan 1, 1 – 18). La Teología del Logos tiene entre 50 y el estallido de la Primera Guerra Judaica en 66 los centros de Corinto y Éfeso. Desde ambas ciudades se ex-pande a Alejandría aunque adopta aquí una deriva gnóstica a raíz de la derrota de los judíos en aquella contienda. Después de la conquista romana de Ma-sada en abril de 74 existen disturbios en Alejandría que llevan al cierre del Templo de Onías en Leontópolis. El fin del Sanedrín (último vestigio de la independencia política judía), la destrucción del Segundo Templo y el térmi-no del culto sacrificial conllevan efectos psicológicos gravísimos para judíos y judeo-cristianos. Con la ocupación de Jerusalén por los romanos la ciudad más importante del judaísmo pasa a ser Alejandría. La célebre Sinagoga del Diapleuston se convierte en el primer edificio del mundo judío una vez destruido el Templo de Jerusalén. El Cristianismo Alejandrino recoge elementos palestinienses a través de Apolo. Lo prueban las semejanzas de la Epístola a los Hebreos con el discurso de Esteban ante el Sanedrín (Hechos de los Apóstoles 7, 2 – 53) y la estructura de la primitiva jerarquía eclesiástica donde el obispo preside el colegio de presbíteros al igual que en Jerusalén. Entre los judeo-cristianos de Alejandría se produce entonces la recepción del Gnosticismo que respon-de a cuatro influencias. Una viene dada por la importancia que dentro del judaísmo adquieren las figuras de los ángeles en la creación del hombre y a la entrega de la Torah. La segunda consiste en la catástrofe que el desenlace de la Primera Guerra Ju-daica supone para judíos y judeo-cristianos. En ambos movimientos existe una Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 183 actitud de rebeldía ante Yahwé Quien les ha defraudado en sus esperanzas escatológicas. La tercera influencia que explica el nacimiento de la Gnosis radica en el auge del estoicismo. La Stoa y la Gnosis defienden la existencia de una Divinidad alejada por completo de la creación. De Una a otra existen numerosos entes intermedios que representan todos los grados posibles de perfección decreciente. De aquí que ambas escuelas practiquen el agnosticis-mo, un dualismo cosmológico, una emanación panteísta que salva la continui-dad de Dios y el mundo y una ética fatalista, determinista y materialista. Sin embargo los gnósticos se diferencian de los estoicos en que la Suma Deidad Gnóstica trasciende al mundo a la vez que el Dios Estoico es inma-nente respecto a la creación. Los gnósticos afirman la existencia de un Dios misterioso y abstracto, opuesto al Yahvé Que les ha abandonado y Quien tan mal ha hecho la creación en su sentir. La trascendencia del Dios de la Gno-sis se basa en que al ser absolutamente abstracto e indeterminado no posee cualidad alguna de las criaturas ni espirituales ni corporales por muy eleva-das que éstas sean. El cuarto influjo en la génesis de la Gnosis estriba en el eco de la Filosofía Platónica. Gnosis y Platonismo admiten la trascendencia de Dios por igual. Los gnósticos aceptan en parte la idea platónica de que el mundo corporal es el reflejo del espiritual. No obstante la acentúan por in-fluencia de doctrinas orientales de modo que para los gnósticos el mundo espiritual es el perfecto y el material es el principio de toda imperfección y decadencia. Los platónicos también critican de la Gnosis la excesiva multi-plicación de las específicas emanaciones divinas, el pesimismo dualista y la confusión frecuente del mundo espiritual y el mundo sensible. El primer gnóstico alejandrino es Cerinto vinculado a los ebionitas (Epi-fanio de Salamina, Panar. Haer. 29, 1,3). Cerinto vive en tiempos de Domi-ciano. Preconiza que el mundo es obra de un demiurgo desconocedor del verdadero Dios. La Gnosis adquiere gran desarrollo en Alejandría a conse-cuencia del trágico final de la rebelión de los judíos de Egipto, Chipre y Ci-rene en 115 aprovechándose de la campaña que Trajano sostiene en Meso-potamia desde 113. En 116 la guarnición romana de Alejandría y el elemento pagano de la Poli~ vencen a los sublevados de la ciudad, destruyen la Sina-goga del Diapleuston, arrasan el barrio judío de Alejandría y concentran a los hebreos sobrevivientes en el barrio llamado Kopriai. Este desastre motiva un incremento de la Gnosis. Hacia 120 aparecen en Alejandría Carpócrates y Basílides. El primero sostiene la creación del mun-do por los ángeles y la paternidad biológica de Jesús sobre José aunque so-bre Él recayera una potestad o potencia (Ireneo de Lyon, Adv. Haer.I, 25, 1). Carpócrates lleva a la herejía la Teología del Logos que Apolo y el Evangelis-ta Juan habían establecido dentro de la ortodoxia cristiana. Basílides admite la doctrina de los ángeles creadores del mundo. Uno de ellos es el Dios de los judíos que intenta someter a los demás a su poder (Ireneo de Lyon, Adv. Haer. I, 24, 4). 184 Gonzalo Fernández Unos diez años después parece en Alejandría Valentín. Este personaje se traslada a Roma bajo el pontificado de Higinio (136 – 140) cuya sucesión dis-puta a Pío I (Tertuliano, Adv. Valentinian. 4). Los elementos típicos del pen-samiento de Valentin son los siguientes en palabras de J. Daniélou: trascen-dencia absoluta del Padre invisible y de su pensamiento (ennoia); producción del pleroma de los eones en número de treinta, el primero de los cuales es so-phia; búsqueda del Padre por sophia; este deseo viene a ser el principio del mundo inferior, donde se hallan aprisionados los elementos espirituales; envío del Se-ñor, portador de la gnosis, gracias a la cual se salvan los espirituales. En la her-meneútica de la Escritura Carpócrates, Basílides y Valentín admiten la ale-goría alejandrina. El Evangelista Juan mantiene la ortodoxia de la Teología del Logos en Éfe-so. Sus discípulos Papías y Policarpo hacen lo mismo en Hierápolis y Esmir-na. Sin embargo en Asia Menor los teólogos ortodoxos del Logos han de en-frentarse en los años medios del siglo II a la Gnosis de Marción. Éste es oriundo de Sínope en el Ponto (Epifanio de Salamina, Panar. Haer. 42, 1, 3) . En principio su actitud escriturística es paulina pero reductiva. Limita el ca-non al Evangelio de Lucas y a las diez Epístolas de Pablo. Marción interpreta esos textos en sentido literal. Tras su instalación en Roma en torno a 144 Marción adopta las ideas de Cerdón quien había llegado a la Ciudad Eterna en tiempos del Papa Higinio como Valentín. Cerdón contrapone el Dios justo del Antiguo Testamento con el Dios bueno de la Nueva Alianza. Marción asume esta idea. Marción crea una iglesia pa-ralela en con obispos, diáconos, diaconisas, presbíteros y lectores. La exis-tencia de las diaconisas se infiere de Tertuliano (Praescr. 41) quien reprocha a los marcionitas permitir a las mujeres exorcizar, imponer las manos a los enfermos y bautizar. No obstante Marción conserva algunas costumbres an-teriores de la iglesia de Sínope vg. la unción con leche, aceite y miel (Ter-tuliano, Adv. Marc. I, 14 y III, 22) y dentro de la liturgia el empleo de salmos e himnos cristianos y la realización de la plegaria mirando a Oriente (Canon de Muratori 82 – 84). La iglesia marcionista se extiende sobre todo por Me-sopotamia. El Mártir Justino devuelve la Teología del Logos a los confines de la orto-doxia. Justino recoge la herencia del Evangelista Juan que se continúa en sus discípulos Policarpo y Papías. En primer lugar Justino nace en la ciudad sa-maritana de Flavia Neápolis. Vespasiano construyó Flavia Neápolis a kilóme-tro y medio de Siquem destruida por los judíos del rey asmoneo Juan Hirca-no I entre 129 y 125 a. C. El evangelista Juan fue uno de los primeros predicadores del Cristianismo en Samaria (Hechos de los Apóstoles 8, 14 – 26). En segundo término Justino estudia en Éfeso. Allí se conservaba muy vivo el recuerdo del susodicho apóstol y evangelista quien había muerto en Éfe-so durante los primeros años de Trajano (98 - 117). Ireneo de Lyon (Adv. Haer. II, 29, 59, III, 3, 4 y IV, 1, 1) afirma esto. Ireneo es fuente fiable pues conoce Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 185 a Policarpo de Esmirna quien había sido discípulo directo de Juan junto a Pa-pías de Hierápolis (Ireneo, Adv. Haer. III, 3, 4 y V, 33, 4). Justino reúne varias tendencias anteriores. La primera es la Teología del Logos que modifica y amplía. Por un lado recoge la herencia de Filón, Apolo y el Evangelista Juan. Sin embargo sustituye la idea del lovgo~ evndiavqeto~ de Filón por el término lovgo~ proforikov~ y lo aplica a Dios Hijo como ha-bían hecho Apolo y el Evangelista Juan con el filoniano lovgo~ evndiavqeto~. Justino (Dial. 128) expone las relaciones de Dios Padre con Dios Hijo iden-tificado con Cristo y elv Lovgo~ del Padre con arreglo a Proverbios, 8 y Juan 1, 1 – 18 y emplea el símil del sol y la luz. Ese ejemplo pasa a Orígenes (Princ. I, 2, 2), Dionisio de Alejandría (Atanasio, Sent. 15, 17 – 18 y 20) y al propio Atanasio (De decr. 23 – 24) bien que éste última diga textualmente entre el sol y el rayo de luz . Otros símiles que emplean los teólogos del Lo-gos a fin de esclarecer los vínculos del Padre y el Hijo son la fuente y el río en Hipólito de Roma (Noet. 11, 14), Dionisio de Alejandría (Eusebio de Ce-sarea, Hist. Eccl. VII, 26) y Atanasio (De decr. 23 – 24), el árbol y su raíz en Tertuliano (Prax. 7, 9; 8, 9; 9, 3; 12, 6; y 26, 9) y el hijo y el padre, la planta y la raíz, el arroyo y la fuente, el agricultor y la viña y el carpintero con la nave que fabrica en Dionisio de Alejandría (Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. VII, 26 y Atanasio, Sent. 4). Justino recoge un nuevo legado. Estriba en la exégesis alegórica de la Escritura que habían practicado los gnósticos. Al tiempo hace suya la Apolo-gética de Cuadrado y Arístides que intenta conseguir la tolerancia del Impe-rio al Cristianismo y mostrar a los emperadores humanistas de la Dinastía Antonina la contradicción en la que incurren con sus persecuciones a la Igle-sia. Finalmente Justino pretende ver que Dios ha revelado parte de la Ver-dad a personajes judíos, paganos o incluso zoroastrianos. Llama a Abraham y Sócrates cristianos antes de Cristo. Piensa que Platón entrevé un segmen-to de la Verdad al afirmar el parentesco del alma con la Divinidad y la res-ponsabilidad de las personas por sus actos. Sin embargo Justino crítica de Platón sus doctrinas de la inmortalidad natural e inherente que posee el alma en virtud de su mismo derecho y no a consecuencia de la Voluntad Divina. Al tiempo rechaza de Platón su creen-cia en la metempsícosis. Por último Justino acepta la validez de los Oráculos Sibilinos. Dos son las fuentes de esta apertura de Justino a las mentalidades no cristianas. Una viene del judaísmo alejandrino. Consiste en sugerir que las verdades del Pentateuco se hallan de manera más oscura en algunas en-señanzas de Platón y los sabios de Grecia. La segunda arranca de Pablo de Tarso en los dos primeros capítulos de la Carta a los Romanos. Allí sostiene el valor y validez de una conciencia universal independiente de toda revela-ción particular. La labor apologética de Justino acarrea la respuesta de Celso de Alejan-dría en el campo pagano. La aparición en 178 del Discurso Verdadero de Cel- 186 Gonzalo Fernández so y la dura indiferencia de los atenienses al Cristianismo desde el fracaso de la predicación en el Astu del Apóstol de las Gentes (Hechos de los Apóstoles 17, 16 – 34) motivan que el apologeta ateniense Atenágoras (discípulo de Justi-no) funde el Didaskaleion en la Povli~ durante los años iniciales de la década 180 - 190. Una nueva empoca empieza en el devenir de la Teología del Logos. El Didaskaleion de Alejandría La Teología del Logos alcanza mayor desarrollo en la Escuela Catequética o Didaskaleion de Alejandría. En torno a 180 d. C. Atenágoras funda el Di-daskaleion con el objetivo de centrar en un solo punto los dispersos dichos de los viejos presbíteros aunque el interés de Atenágoras se centra sobre todo en la enseñanza de la Sagrada Escritura. El Didaskaleion es la más importante de las escuelas catequéticas cris-tianas pero no la única. En el mundo antiguo no existe una organización de la docencia tal como figura en nuestros días con unos estudios reglados para obtener un título que facilite el acceso a una actividad profesional. Domina la enseñanza privada a manos de pedagogos. Sin embargo existen algunos centros públicos y apreciados por la calidad de sus maestros. En ellos los alumnos eligen al profesor con el que deseen formarse. En los centros paga-nos ello motiva rivalidades entre los docentes que pasan a sus discípulos. En los cristianos también existen aunque menos grave por las mismas exigen-cias de la religión cristiana y la vigilancia que las autoridades episcopales (ha-bitualmente sus sostenedoras desde el punto de vista económico) ejercen sobre ellos. Las instituciones cristianas de enseñanza pública aparecen en la segunda mitad del siglo II d. C. Existen escuelas en Roma, Edesa, Cesarea, Antioquia, Alejandría, etc... En ellas se forman personajes tan importantes como Hipólito y Cayo en la Ciudad Eterna y Alejandro de Jerusalén, Firmi-liano de Cesarea o Anatolio de Laodicea en Oriente. Atenágoras se traslada de su ciudad natal a Alejandría en unión de su co-terráneo Panteno. Éste es un antiguo filósofo estoico convertido por Atená-goras en Atenas. Cinco razones impulsan a Atenágoras y Panteno a instalar-se en Alejandría: la dura indiferencia de los atenienses al Cristianismo desde la misma época apostólica, la tolerancia otorgada por Cómodo (180 – 192) a los cristianos, la pervivencia de la actividad intelectual de los judíos ale-jandrinos pese al arrasamiento en 116 d. C. de la Sinagoga del Diapleuston, la apertura de los habitantes de Alejandría a todo tipo de cultos ya señala-da en la precitada epístola del emperador Adriano, la herencia filológica y científica de la ciudad centrada en la Biblioteca del Serapeum y en el Museo y la necesidad de salvaguardar la ortodoxia de los cristianos de la Povli~ ante el auge que alcanzan los sistemas gnósticos de Basílides, Valentín y Carpó-crates. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 187 El Didaskaleion ofrece una cadena de oro al igual que cualquier escuela filosófica de la Antigüedad. Felipe de Side (muerto hacia 430) la trasmite de manera parcial en un fragmento de su Sermón 24 (P.G. 39, col. 229) que se conserva en el Códice Barocciano 142 editado por vez primera en Oxford en 1689 por H. Dodwell. Hasta la persecución tetrárquica sus maestros son el mencionado Atenágoras, su discípulo Panteno, Clemente de Alejandría, Orí-genes, Heraclas, Dionisio, Atenodoro, Malción, Máximo, Pierio, Aquilas, Teo-gnosto, Serapión y Pedro el Mártir. Atenágoras debe morir muy poco tiempo después de fundar el Didaskaleion. Su alumno Panteno envía la primera mi-sión evangelizadora a Etiopía desde Egipto. La residencia de la escuela se halla en las casas de sus directores. En la Escuela Catequética de Alejandría es muy importante la figura de Clemente quien abre las enseñanzas del Didaskaleion a la filosofía griega. Ello se observa en un pasaje de su obra titulada Protréptico que coincide exacta-mente con la proporcionada por Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses I, 10 – 12). Así se demuestra que Clemente lleva al Didaskaleion el mismo plan de estudios que existe entre los paganos dentro de cualquier escuela o en el aprendizaje de todo hombre culto. No olvida, empero, los viejos intereses escriturísticos de Atenágoras. Clemente tiene los aciertos de conceder na-turaleza canónica a la discutida Epístola de Santiago y explicar a los alumnos del Didaskaleion los pasajes más difíciles de la Escritura sobre todo los con-tenidos en Génesis, Exodo, Salmos y Eclesiástico (Focio de Constantinopla, Biblioteca, códice 19). No obstante comete el yerro de admitir la canonici-dad de algunos escritos que hoy se tienen por apócrifos vg. la Epístola de Bernabé y el Apocalipsis de Pedro. Las tendencias teológicas del Didaskaleion La idea clave de la teología del Didaskaleion es considerar a Dios Hijo como el Logos es decir la imagen y la sabiduría de Dios Padre. De aquí el nombre de Teología del Logos con que se conoce al pensamiento del Didas-kaleion. Asimismo los teólogos de esta escuela se ven influidos por Filón de Alejandría y los iniciadores del platonismo medio a la hora de definir al Lo-gos a modo de intermediario entre el Dios Padre creador y el universo crea-do. Con ello la generación del Logos por emanación del Padre supone el ini-cio del proceso que lleva a la creación del mundo. La Teología del Logos presenta el riesgo de relegar a Dios Hijo al papel de un Dios menor y secundario respecto al Padre, muy similar al Demiurgo o divinidad intermedia en las corrientes platónicas de la época entre la Suma Deidad (increada, intangible y trascendente) y el mundo creado por la Suma Deidad a través del Demiurgo. Esto hace que los teólogos alejandrinos del Logos se dividan en radicales y moderados. 188 Gonzalo Fernández Dos miembros extremistas de la Teología del Logos Los dos miembros más radicales de la Teología del Logos son Orígenes y Pierio (directores ambos del Didaskaleion en el siglo III). Orígenes (Orat. XV, 1 y Contra Celsum VIII, 12) mantiene la desigualdad entre Dios Padre y Dios Hijo. También piensa que ha habido un tiempo en el que Dios Hijo no exis-tió (Orígenes, Princ. IV, 4, 1, 28). Manifiesta que Dios Padre es avgevnnhto~ (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 10, 75), alhqinov~ Qeov~ (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 3, 20) y Qeov~ en sentido estricto (Orígenes, Comm. in Io-hannem II, 2, 16) mientras que el Logos es uvphrethv~ (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 2, 16), ktivsma (Orígenes, Princ. IV, 4, 1) y oj deuterov~ (Oríge-nes, Contra Celsum V, 39). Orígenes relega al Espíritu Santo a ser gracia santificante difundida des-de el Padre por medio del Hijo (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 10, 6 y Princ. I, 3, 7) y a constituir la fuente de inspiración de la Sagrada Escritura con el Padre y el Hijo (Orígenes, Princ. IV, 2, 2). Por último Orígenes preco-niza la exégesis alegórica de la Biblia según la cual las cosas y los hombres del Antiguo Testamento prefiguran las realidades más altas que se cumplen en la Nueva Alianza. Orígenes parte de la concepción de los elementos sen-sibles como inferiores frente a los intelectuales (cuyas realidades asumen las realidades de los elementos sensibles), de la distinción entre kovsmo~ aivsqtov~ y kovsmo~ nohtov~ y de ver en el mundo sensible una imagen del es-piritual. El Antiguo Testamento sólo es la imagen y nada más que la imagen del Nuevo con lo que la Nueva Alianza es la única que posee realidad y cada fragmento de la Escritura tiene un valor alegórico susceptible de ser descu-bierto si se rastrea con calma la Biblia. Una negación tajante de la divinidad del Espíritu Santo no aparece hasta Pierio dentro de la Teología del Logos. Jerónimo (De vir. ill. 76) llama Orige-nes iunior a Pierio. Focio de Constantinopla (Biblioteca 119) dice que Pierio es el primer teólogo que niega la divinidad del Espíritu Santo. Por tanto es Pierio el inspirador de los movimientos de trópicos y macedonianos que apa-recen a mediados del siglo IV. La reacción moderada en el seno de la Teología del Logos: el obispo mártir Pedro de Alejandría Es necesario aguardar a los primeros años del siglo IV para ver la géne-sis de una Teología del Logos moderada. Su principal representante es el obis-po Pedro I. Éste critica la exégesis alegórica de la Escritura con arreglo a al-gunos fragmentos de sus cartas y un texto de Procopio de Gaza (Comm. in Gen. 3). Fuentes más tardías como las actas del Sínodo de Éfeso en 431 (Acta Conciliorum Oecumenicorum 1, 1.2, 39) y Leoncio de Bizancio (Contra nes- Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 189 torianos et eutychianos 1) indican que Pedro I critica la doctrina de que el Lo-gos sea un Dios inferior al Padre. Con ello Pedro I es un miembro moderado de la Teología del Logos y el antecesor ideológico inmediato de sus suceso-res al frente de la diócesis de Alejandría Alejandro y Atanasio. En cambio no es cierto el testimonio contenido en una misiva de Justi-niano I a Menas (Acta Conciliorum Oecumenicorum 3, 197) donde afirma que Pedro I escribió dos tratados refutando a Orígenes. Esto se explica en la pos-tura antiorigenista de Justiniano que culmina en los edictos de enero de 543 y para la que el emperador necesita argumentos de autoridad. Justiniano I se beneficia de la hostilidad respecto a Orígenes que asume el obispado de Ale-jandría tras el enfrentamiento de Teófilo con Juan Crisóstomo por los mon-jes del Desierto de Nitria. A Teófilo y sus herederos no les conviene que fi-guren origenistas entre sus predecesores que como sucede con Pedro I son venerados como mártires por haber sucumbido durante la persecución tetrár-quica. La exégesis bíblica, los métodos de enseñanza y la presencia de mujeres en el Didaskaleion Los teólogos del Didaskaleion aceptan dos nuevas doctrinas del platonis-mo medio. Una es el concepto del elemento sensible como factor inferior y desprovisto de la misma realidad que el elemento superior. Otra es la duali-dad entre mundo conocible y mundo perceptible. Ello les lleva a sostener la exégesis alegórica de la Escritura según la cual el Antiguo Testamento no es más que la imagen del Nuevo (único al que pertenece la realidad) de suerte que los personajes y cosas de la Vieja Alianza sólo prefiguran las realidades (ya completas) de la Nueva. Los medios de enseñanza del Didaskaleion son los normales en cualquier escuela filosófica de la Antigüedad: bibliotecarios y estenógrafos para copiar las explicaciones de los maestros. Ya lo dice Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica VI, 23): Siete taquígrafos, y en ocasiones más, que se relevaban entre sí, escribían al dictado las lecciones de Orígenes; Había también bibliógrafos, e incluso las jovencitas aprendían caligrafía. De aquí se infiere la presencia de una biblioteca propia en el Didaskaleion y la admisión de mujeres en sus aulas. Entre ellas destacan Juana y la Mártir Catalina de Alejandría. La ve-neración a Catalina de Alejandría alcanza gran auge en Europa desde las ini-ciales fuentes contenidas en el Menologium Basilianum del siglo IX y Simeón Metafrastes en el X hasta la Reforma. A partir de ese momento se inicia un hipercriticismo en los países protestantes que llega a los católicos en el si-glo XVIII. Así algunos hagiógrafos contemporáneos llegan incluso a dudar de la autenticidad de la vida de la santa. 190 Gonzalo Fernández El Didaskaleion: un ejemplo de apertura cristiana al mundo pagano El Didaskaleion supone un punto de encuentro de los cristianos alejan-drinos con sus convecinos judíos y paganos. Esto no es un fenómeno priva-tivo de Alejandría pero allí se da con mayor realce dada la importancia de la ciudad. Existe un respeto mutuo entre todas las confesiones que sólo se rom-pe en el tránsito del siglo III al IV con la persecución tetrárquica. Los cristia-nos cultos asisten sin reparo alguno a las escuelas dirigidas por sofistas pa-ganos como Orígenes quien escucha las lecciones del filósofo neoplatónico Ammonio Saccas. El propio Orígenes (Contra Celso III, 59) considera a los iniciados en los Misterios de Eleusis personas con pureza cultual que llevan un género de vida bueno y justo. Importante es el papel que Clemente y Orígenes otorgan a la filosofía griega. El primero dice que antes de la venida de Cristo, la filosofía fue útil para conducir las almas a Dios ya que es una propedéutica para aquéllos que llegan a la fe a través de la demostración. En sus escritos demuestra un buen conocimiento de la cultura pagana en general y del pensamiento de la Héla-de en particular aunque éste sea en buena parte de segunda mano (lo que constituye un fenómeno habitual en los intelectuales del Imperio Romano). Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica VI, 19, 7) dice que Orígenes vivía leyendo a Platón, que le eran familiares las obras de los más ilustres pitagó-ricos y estoicos (desde Numenio a Longino y desde Queremón a Cornuto) y que mediante estas lecturas se inició Orígenes en la interpretación alegóri-ca de los misterios griegos cuyo método aplicó a la exégesis escriturística. Muy sintomática es la carta de Orígenes a Gregorio el Taumaturgo, anti-guo alumno suyo en el Didaskaleion y futuro predicador del cristianismo en Capadocia. En un pasaje dice Orígenes que es necesario aprovechar de la fi-losofía griega todo lo que fuera útil como estudio general o preliminar al cris-tianismo de la misma manera que los hebreos se llevaron consigo los vasos de los templos egipcios en el momento del Exodo. Sigue Orígenes en otro fragmento de aquella misiva: Querré que el cris-tianismo llegue a ser el término final para un espíritu tan bien formado como el tuyo. Mas para obtener ese fin con mayor seguridad, desearé al mismo tiem-po que pidas prestado a la filosofía griega el círculo entero de ciencias prepara-torias, buscando de esta manera en la geometría y la astronomía un seguro para la interpretación de las Santas Escrituras. Aquello que los filósofos afirman de las artes liberales, nosotros lo decimos de la propia filosofía. De la misma for-ma que ellos consideran auxiliares la geometría, la música, la gramática, la re-tórica y la astronomía, nosotros asignamos ese papel a la filosofía en su rela-ción con el cristianismo. La iconografía del Cristo Helenístico o Alejandrino surge en el Didaska-leion. El Cristo Helenístico supone una figuración idealizada de Jesús de Na-zaret. Puede aparecer de tres maneras: en actitud magistral, entregando un Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 191 pergamino con el texto de la Ley (Christus Legem dat) o llevando en sus hom-bros un cordero o una oveja. Este último tipo se inspira en la estatua del Muscóforo (Atenas, Museo de la Acrópolis) bien que sustituya el ternero por un óvido. El Cristo Alejandrino representa un nuevo ejemplo del uso cristia-no de aquellos elementos del Paganos que fuesen buenos, útiles y aprove-chables defendido por Orígenes en su carta a Gregorio el Taumaturgo ponien-do el ejemplo de los vasos de los templos egipcios que se llevaron los judíos al iniciar el Éxodo (Orígenes, Ep. ad Gregorium 1). La estética totalmente clásica del Cristo Helenístico influye en las vír-genes góticas y La Piedad de Miguel Ángel en la Basílica de San Pedro del Vaticano. La cátedra encima de la que se asienta el Cristo Helenístico cuan-do aparece en actitud discente o en la entrega de la Ley influye en la icono-grafía de los tronos de los reyes cristianos bajomedievales. De este modo se recalca el carácter de ungidos de Dios que pretenden aquellos soberanos. El atentado contra el rey no sólo supone un ataque al ordenamiento jurídico se-cular: es asimismo un pecado. La reacción pagana frente al Didaskaleion Los paganos de Alejandría no tienen una actitud tan respetuosa frente al Cristianismo. Se dejan influir por la hostilidad de Celso que escribe su Dis-curso Verdadero hacia 177 – 180. En Alejandría la hostilidad intelectual con-tra los cristianos empieza en el siglo III con Plotino (205 – 270) quien crea un sistema tipificado por la unión de la Lógica de Aristóteles, la Metafísica de Platón y la Ética de los estoicos. Plotino es discípulo de Amonio Saccas. En su enemiga al Cristianismo tal vez pueda desempeñar su papel el éxito del Didaskaleion en Alejandría. Un discípulo y biógrafo de Plotino llamado Porfirio (232 – 305) ataca al Cristianismo desde el punto de vista filosófico e histórico. La línea Celso – Plotino – Porfirio influye en Soriano Hierocles. Éste último es Gobernador de Líbano (c.a. 293) y Bitinia en 303. Además es Prefecto de Egipto en 307. Soriano Hierocles escribe dos libros contra el Cristianismo y es uno de los personajes que ejercen influencia en Dioclecia-no desde su cargo de Praeses Bythiniae a fin de que ordene la persecución en 303. La persecución tetrárquica en Alejandría, su incidencia en el Didaskaleion, martirio y gloria póstuma de Catalina La persecución tetrárquica no es demasiado dura en Alejandría. Los pre-fectos de Egipto ni siquiera cumplen el primer edicto de Diocleciano de 24 de febrero de 303 que ordena la destrucción de las iglesias. Por tanto se sal- 192 Gonzalo Fernández va la Iglesia de Teonas erigida entre 282 y 300. Ese incumplimiento de la voluntad imperial tolerado por Diocleciano se debe al temor a originar un motín en Alejandría dada la naturaleza levantisca de sus habitantes máxime cuando en 296 – 297 tiene lugar la usurpación de Domicio Domiciano En cambio sí se recrudece con el nuevo augusto Galerio y su césar Maxi-mino Daya tras la abdicación de Diocleciano y Maximiano en 305. Como cé-sar de Diocleciano Galerio asume el papel de campeón de la religio patrum ante la mayoría pagana del Imperio y sobre todo ante los oficiales de las vie-jas creencias quienes acusan a sus conmilitones cristianos de tibieza respecto a las instituciones del Imperio. La actitud anticristiana de Maximino Daya se observa en los siguientes hechos: 1) Continuar las medidas persecutorias tras el edicto de tolerancia emi-tido por Galerio en 311 de suerte que sólo capitula en esa hostilidad por los requerimientos de Constantino I en 312 2) Su tentativa frustrada de extender la persecución al Reino de Arme-nia (Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. IX, 8, 2 y 4) 3) La lucha ideológica contra el Cristianismo con la redacción de las Actas de Pilato que supone un panfleto ofensivo a Jesús de Nazaret (Euse-bio de Cesarea, Hist. Eccl. I, 9, 3) y provoca la réplica cristiana de las Actas o Memorias del Salvador conocidas por Epifanio de Salamina (Panar. Haer. 50, 1) en 376. 4) El intento de calcar para el Paganismo la organización de la Iglesia (Lactancio, De mort. persec. 36 – 37; Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. VIII, 14, 2; Juliano, Ep. V, 16; Sozomeno, Hist. Eccl. V, 16 y Gregorio de Nacianzo, Orat. IV, 111). Esto hace de Maximino Daya un precur-sor de Juliano el Apóstata y demuestra que la vetus religio sólo puede sobrevivir imitando el organigrama del Cristianismo institucional A mi parecer Catalina es una virgen consagrada que se dedica a la ense-ñanza en el Didaskaleion. La existencia de vírgenes consagradas se halla ates-tiguada en la Alejandría de principios del siglo IV (Acta sincera S. Petri Alexan-drini en P.G. 18, col. 462 y Epifanio de Salamina, Panar. Haer. 69, 2). Además la enseñanza superior en la Antigüedad no se encuentra vedada a las muje-res. Catalina sufre el martirio a fines de 311 junto al obispo Pedro I de Ale-jandría. Sus ejecuciones suponen el rechazo de Maximino Daia (autoprocla-mado augusto en el bienio 309 – 310) al edicto de tolerancia de Galerio y su tentativa de aniquilar la jerarquia eclesiástica y la docencia cristiana de Ale-jandría. El fundamento legal serían los edictos segundo y cuarto de los edic-tos de Diocleciano en 303. El segundo ordena la prisión de todas las perso-nas dedicadas al culto cristiano desde los jefes de las iglesias hasta los cargos subalternos como ostiarios o lectores. El cuarto extiende a todos los cristia-nos la obligación de sacrificar bajo pena de muerte. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 193 La fama póstuma de Catalina se vincula a la cristianización de la Escuela Filosófica de Alejandría en tiempos de Justiniano I (527 – 565). El empera-dor usa a Catalina a manera de contrafigura cristiana de Hipatia y como ejem-plo para los filósofos alejandrinos. Así se entiende que Justiniano I dedique a Catalina el Monasterio que erige en el Sinaí entre 542 y 551 sobre la peque-ña iglesia levantada por Constantino I hacia 330 en respuesta a la identifica-ción por Eusebio de Cesarea del Macizo del Sinaí con el sitio de la teofanía de Éxodo 19, 16 – 25. La crisis del Didaskaleion El Didaskaleion entra en crisis hacia 320 con el estallido de la controversia arriana por los partidarios más radicales de la Teología del Logos, seguidores de Orígenes todos ellos y capitaneados por Arrio (director de la Escuela a la sazón). El obispo Alejandro depone a Arrio y encarga la rectoría a Macario de Alejandría quien sigue la tendencia moderada de aquella corriente teológica. Su sucesor Dídimo el Ciego asume idéntica actitud. Hacia 370 el obispo Epi-fanio de Salamina inicia una dura campaña contra Orígenes a quien conside-ra (no sin motivo) el auténtico fundador de la herejía arriana. Epifanio de Sa-lamina es amigo de Teófilo de Alejandría. En fecha imprecisa entre 385 (ordenación episcopal de Teófilo) y 395 (muerte de Teodosio I el Grande) Teó-filo deja de subvencionar el Didaskaleion. Su director Rodón lo traslada a la ciudad de Side en Panfilia. Allí continúan sus actividades con un tinte algo más regional. No obstante en los inicios del siglo V d.C. destaca la figura del escriturista Felipe de Side quien fallece en torno a 430 y enseña en Side al futuro obispo Nestorio de Constantinopla. El legado del Didaskaleion El Didaskaleion ejerce un papel muy importante en el desarrollo del pla-tonismo cristiano y la génesis del Credo Niceno de 325 donde participan de modo fundamental los partidarios moderados de la Teología del Logos. Por úl-timo allí se inician las representaciones de Cristo en postura docente y de los obispos como maestros que desde su cátedra adoctrinan a sus diocesanos. El Didaskaleion y la evangelización de Abisinia Panteno es el segundo maestro en la cadena de oro de la Escuela en las postrimerías del reinado de Cómodo (180 – 192 d. C.). Eusebio de Cesarea 194 Gonzalo Fernández escribe así de él hacia 327: Panteno era uno de los maestros más eminentes de su tiempo. Había sido ornato del sistema filosófico conocido por estoicismo. Te-nía un entusiasmo tan ardiente por la Palabra Divina que fue designado para predicar el Evangelio de Cristo a los pueblos de Oriente, y arribó a un país tan lejano como la India. Porque existieron muchos predicadores del Evangelio in-flamados de apostólico fervor por la construcción e incremento de la Palabra Divina y Panteno fue uno de ellos. Se dice que incluso llegó a la India. Allí vió que el Evangelio de Mateo había venido antes que él de manos de algunos que habían conocido a Cristo. Bartolomé, uno de los Apóstoles, les había predicado y les legó el relato de Mateo en las actuales letras arameas y conservado en la India hasta la época de la misión de Panteno. Él mismo, después de realizar una gran labor, acabó sus días como maestro principal de la Academia Cristiana de Alejandría donde reveló los tesoros de la Doctrina Divina oralmente y por es-crito (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica V, 10). De esta noticia del Cesariense se infiere que Panteno es un filósofo es-toico que se convierte al cristianismo. Sus menciones de la India se refieren no al subcontinente hindú sino a las hodiernas Eritrea y Etiopía. Tres razo-nes avalan mi suposición. Una estriba en que Eusebio considera a Bartolo-mé el apóstol del territorio. No puede aludir a la actual India cuyo evangeli-zador había sido Tomás el Mellizo dentro del Colegio Apostólico. La segunda radica en que los escritores griegos y romanos llaman India no sólo a nues-tra India sino también a las antedichas Eritrea y Etiopía. Recogiendo algu-nos testimonios literarios del Bajo Imperio el presbítero Rufino de Aquileya (Historia Eclesiástica I, 9) las denomina India Ulterior en latín mientras que las fuentes griegas las aplican los topónimos India Endoterw (India algo más al interior) e India Endotatv (India mucho más hacia dentro) con arreglo a los testimonios de Sócrates el Escolástico (Historia Eclesiástica I, 9), Sozomeno (Historia Eclesiástica II, 24) y Cosmas Indicopleustes. Por último la Iglesia Abisinia tiene vínculos con la Egipcia durante los siglos IV y V que terminan en 826 con la consagración más antigua de un jefe de la cristiandad abisinia o Abuna (Nuestro Padre en etíope ge’ez) por el Patriarca de Alejandría. EL OBISPO CIRILO Y EL FIN DE LA JUDERÍA ALEJANDRINA Los judíos son expulsados definitivamente de Alejandría por el obispo Cirilo en 415 - 416. En la expulsión de los judíos alejandrinos cuentan va-rios factores El primero es el incremento de la hostilidad contra los hebreos que sucede en el sector oriental del Imperio Romano en los años medios de la segunda década del siglo V y que cristaliza a nivel popular y en las esfe-ras estatales. A nivel popular Sócrates el Escolástico habla de motines antiju-díos en Alejandría (Historia Eclesiástica VII, 13) y en Antioquia de Siria y Calcis (Historia Eclesiástica VII, 16). Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 195 En las esferas estatales Pulqueria (hermana de Teodosio II) recibe el nom-bramiento de Augusta el 4 de julio de 414. Pulqueria muestra gran hostili-dad a los hebreos. Tras la expulsión de los judíos de Alejandría por Cirilo el poder imperial, influido por Pulqueria, prohibe la construcción de nuevas si-nagogas y despoja al Patriarca de los Judíos del título de inlustris y de la dig-nidad de Prefecto del Pretorio honorario que le habían sido concedidas por Teodosio I el Grande (379 – 395). El Patriarca de los Judíos es el presidente de la Academia Rabínica de Tiberiades pues esta ciudad, ribereña del Mar de Galilea, se transforma en el auténtico centro del judaísmo en el siglo II d. C. El Patriarca de los Judíos actúa como un etnarca con poderes tan amplios que Orígenes (Epist. Ad Africanum 14) los califica de cuasi-regios. Además reci-be las aportaciones voluntarias de los judíos de la Diáspora que hasta el 70 d.C. se encaminaban al Templo de Jerusalén. Por último Roma permite al Patriarca de los Judíos ejercer justicia civil y tolera la criminal sobre los he-breos de siempre que sean judías todas las partes implicadas bien que en caso de imponerse la pena capital esta sentencia habría de ser refrendada por el emperador. El segundo motivo de la expulsión de los judíos de Alejandría por el obispo Cirilo radica en la declaración el 28 de febrero de 380 del cristianismo orto-doxo como religión oficial del Imperio por el Edicto de Tesalónica. El tercero estriba el poder del obispo de Alejandría que en esta época es el verdadero amo de la Povli~ en detrimento del poder imperial, lo que ya es advertido por el antedicho Sócrates el Escolástico (Historia Eclesiástica VII, 13). La fuerza de los obispos de Alejandría se basa en su influjo sobre dos estamentos de la población egipcia. Uno de ellos son los monjes coptos del interior del país. Ellos descienden de los campesinos aborígenes sometidos a los latifundistas alejandrinos desde la fundación de la Povli~ con Alejandro Magno con excepción de algunos terratenientes de estirpe greco-alejandrina (vg. el monje Antonio) o soldados licenciados que se instalan en el interior de Egipto (vg. Pacomio). La división entre alejandrinos y aborígenes es tan profunda en el País del Nilo que hasta la Constitución Antoniana de 212 d. C. un oriundo de Egipto no podía obtener la ciudadanía romana sin pasar antes por la alejandrina. Con el tiempo bastantes de esos agricultores abrazan el cristianismo y constituyen el monacato egipcio. Miran con una triple antipa-tía a los alejandrinos de etnia griega y creencias paganas. Esa hostilidad es religiosa (cristianos contra paganos), étnica (egipcios versus helenos) y social (jornaleros contra latifundistas). La otra fuerza de los obispos de Alejandría viene dada por los marineros del puerto. La sede alejandrina es la principal naviera de la Povli~ desde el siglo IV. Por otra parte el suministro de Constantinopla depende de Alejan-dría. Atanasio se jacta en 335 de ser capaz de impedir la embolh (remesa anual de trigo egipcio a Constantinopla dispuesta en 332 por Constantino I el Gran-de) en el puerto de Alejandría. En el siglo IV se atestigua la devoción de los 196 Gonzalo Fernández marineros al Evangelista Marcos considerado el fundador de la cristiandad alejandrina. La Catedral de Alejandría es el Caesareum. El Caesareum está situado junto al puerto y es un antiguo templo que Cleopatra inicia y termi-na Augusto, reutilizado como iglesia y que primitivamente había sido dedi-cado a Julio César en su faceta de protector de los navegantes (epibasthriou Kaisaro~ newn) y de aquí sus designaciones latinas de Caesareum o Tem-plum Augusti y griegas de Sebasteion o Kaisareion. En 379 los marineros de Alejandría, al transportar la embolh comunican en Constantinopla con el ni-ceno Gregorio de Nacianzo por su fidelidad a las ideas teológicas del obispo de Alejandría Pedro II. Por último Teófilo, tío materno de Cirilo y su antece-sor en el obispado de la Povli~, se traslada a Constantinopla en la flota que lleva la embolh. En tiempos de Cirilo el paganismo egipcio se articula en dos frentes de resistencia. Forman el primero los paganos de Alejandría, fieles a la religio-sidad grecorromana, imbuidos de cultura helénica y nucleados en torno a la Escuela de Filosofía de la Povli~. El segundo reside en los campesinos abo-rígenes que no habían aceptado el cristianismo. Atanasio de Alejandría (Vita Antonii 64) alude a la momificación como práctica común en los enterramien-tos egipcios. Incluso en una fecha tan tardía como el siglo VIII de la Era Cris-tiana, ya bajo el dominio árabe, se redactan dos fórmulas de encantamiento halladas en El Fayyum que aluden a Isis y a su hijo Horus y a Isis y Neftis, las dos hermanas tristes y afligidas. Ninguno de ambos sectores paganos defienden a los judíos al ser expul-sados de Alejandría en 415 – 416. Los aborígenes de Egipto les consideran parte de sus aborrecidos dominadores alejandrinos. Los paganos de la Povli~ sienten aversión a los hebreos por tres razones: reputan al judaísmo el ger-men del cristianismo cuyas autoridades les empiezan a reprimir tras el Edicto de Tesalónica de 380 y recuerdan las atrocidades cometidas por sus antepa-sados judíos contra sus ancestros en las rebeliones del año 115 – 117 en Egipto, Cirene y Chipre. ORIGEN DE LA ESCUELA FILOSÓFICA DE ALEJANDRÍA La constituye Ammonio Saccas que fallece en 242 d. C. Es una más de las escuelas paganas afectas al neoplatonismo que inician su andadura desde el siglo III al V. Entre ellas es menester aludir a las de Roma con Amelio y Porfirio (alumnos directos de Plotino), Siria donde brilla Jámblico, Pérgamo a la que pertenecen los maestros del emperador Juliano y Atenas con Plu-tarco el Grande, Siriano, Proclo y Simplicio. La escuela neoplatónica de Ale-jandría se sostiene con las ayudas del municipio y las aportaciones de los estudiantes. Su docencia se organiza en los tres escalones habituales de gra-mática, retórica y filosofía. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 197 Su desarrollo. Desde el siglo IV al reinado de Justiniano (527 – 565) Con la destrucción del Serapeum en 391 la escuela filosófica de Alejan-dría incorpora las enseñanzas científicas que allí se impartían tras el arrasa-miento del Museion en 272. También pretende crear una biblioteca que sus-tituya a las existentes junto al viejo Palacio Real de los Ptolomeos, en el Museion (adonde Augusto llevó los fondos de la Biblioteca rival de Pérgamo tras vencer a Marco Antonio y Cleopatra) y el Serapeum. Aquellas bibliote-cas se habían incendiado respectivamente en 44 a. C., 272 y 391. En gene-ral los fondos de la más modesta biblioteca de la escuela filosófica de Alejan-dría se incrementan hasta principios del siglo VIII. Entre los siglos III y VI el profesorado de la escuela constituye un baluarte del paganismo aunque tuviesen alumnos cristianos. Ammonio Saccas es maes-tro tanto del pagano Plotino como del cristiano Orígenes. Un influjo de la escuela neoplatónica de Alejandría se observa en la adopción por el arte cris-tiano del tema iconográfico del Cristo helenístico (de factura clásica, vestido con túnica fidiaca de paños mojados, imberbe y con figura de efebo) que en-seña su doctrina sentado en una cátedra. Este modelo se añade a las icono-grafías del Buen Pastor y el Christus legem dat. Las primeras dependen de la escultura greco-arcaica conocida por El Muscóforo (Museo de la Acrópolis en Atenas) aunque cambian el ternero del modelo por una oveja. Las segun-das son tributarias de las representaciones de los emperadores romanos. El Cristo helenístico completa al siriaco (de unos treinta años, barbado y con sensación de majestad). Éste último llega a las basílicas romanas de Santa Prudenciana (c.a. 400 d.C.) y Santa Constanza (bien que ésta reconstruida en el siglo IX). Asimismo explica la génesis del tema medieval del Pantocrator por medio de la iconografía bizantina. La dependencia económica de la escuela neoplatónica de Alejandría del municipio y las aportaciones de sus estudiantes la diferencia de la escuela neoplatónica de Atenas y de la imperial de Constantinopla que Teodosio II inaugura en 425. La primera vive de la herencia del mismo Platón incremen-tada por las donaciones y legados de sus simpatizantes a través de los tiem-pos. La segunda depende del tesoro imperial. La convivencia de cristianos y paganos en la escuela de Alejandría es tensa pero sólo se registran tres he-chos sangrientos. Uno es la fracasada defensa pagana del Serapeum en 391 d. C. frente a la agresión de los cristianos dirigidos por el obispo Teófilo. En ese suceso se distingue el matemático Theón, padre de la filósofa Hipatia, quien se ve obligado a refugiarse en Constantinopla. Otro es el asesinato de la antedicha Hipatia en 415. El tercero ocurre en la segunda mitad del siglo V. Radica en la muerte de un alumno cristiano del famoso gramático y pen-sador neoplatónico Horapolon a manos de sus condiscípulos paganos. Durante los siglos IV y V la escuela neoplatónica de Alejandría continúa siendo un bastión del paganismo pese a la presencia en sus aulas de algunos 198 Gonzalo Fernández escolares cristianos como Sinesio de Cirene. En el siglo V brilla la figura del antedicho Horapolon. Este es el primer intelectual que otorga a los jeroglifos egipcios (que tanto extrañaron al obispo Clemente de Alejandría en el siglo III y al historiador Ammiano Marcelino en el IV) un simbolismo místico asumido de la filosofía neoplatónica. La egiptología da entonces sus primeros pasos dentro de la querella cristiano-pagana. Horapolo intenta probar que la cultu-ra egipcia es más antigua y por tanto superior a la judía y a su heredera la cris-tiana dado que el Apóstol Pablo de Tarso define a la Iglesia el nuevo Israel. Horapolo escribe un tratado al que titula Hieroglyphica. Pero este autor es un alejandrino, de ideología neoplatónica e idioma griego, que no lee los jeroglifos. Les atribuye una idiosincrasia mística que influye en las tentati-vas posteriores de desciframiento por parte de Pierio (pseudónimo de Pie-tro Valeriano di Bolzano) en su Hierogliphica seu de Sacris Aegyptiorum alia-rumque gentium literis comentarii (Basilea, 1556) y Athanasius Kircher con sus dos obras Lingua aegyptiaca restituta (Roma, 1664) y Prodromus Aegyp-tiorum (Leipzig, 1679). El interés de Horapolo por las antigüedades faraóni-cas preludia la sinofilia de Voltaire quien intenta probar la antigüedad y lógi-ca excelencia de la civilización china sobre la judeo-cristiana. Gran interés tienen la segunda mitad del siglo V y los inicios del VI en Ale-jandría. Por un lado existen estrechas relaciones entre los neoplatónicos paga-nos de Alejandría con sus correligionarios de Atenas. El alejandrino Hermeias estudia en Atenas con Siriano y es condiscípulo de Proclo. Los hijos de Her-meias, Ammonio y Heliodoro, hacen también su aprendizaje en Atenas con Proclo. El propio Heliodoro es el maestro en Alejandría de Damascio de Siria quien se instala en Atenas y marcha a Persia en 531 junto a Simplicio de Cili-cia, Eulamio de Frigia, Prisciano de Lidia, Hermeias y Diógenes de Fenicia e Isidoro de Gaza. Ello prueba la movilidad de los maestros insignes, cuyos ser-vicios se requieren en las distintas escuelas, y el buen momento de la escue-la neoplatónica de Atenas bajo la rectoría de Proclo. Éste envía a un discípulo suyo de nombre Agapio a enseñar filosofía a la escuela imperial de Constan-tinopla. Sin embargo los neoplatónicos paganos de Alejandría son más acomo-daticios con las autoridades cristianas que los atenienses. En las postrimerías del siglo V Ammonio, el hijo de Hermeias y hermano de Heliodoro, llega a un acuerdo con el patriarca Atanasio II (c.a. 489-496) por el que la escuela alejan-drina renuncia a sostener algunos temas del pensamiento antiguo como la eter-nidad o divinidad del mundo que son por completo inaceptables para los cris-tianos. La actitud de Ammonio provoca la agria repulsa de Damascio de Siria y origina el primer desencuentro grave entre ambas escuelas. EL REINADO DE JUSTINIANO En el siglo VI conviven aún cristianos y paganos en Alejandría. Sus máxi-mos representantes son el cristiano Juan el Gramático (asimismo llamado Juan Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 199 Filópono con cierta impropiedad) y los paganos Ammonio, Heliodoro (hijos ambos de Hermeias y Olimpiodoro). La vida de Juan el Gramático se extien-de entre c.a. 490 y la década de 570 a 580. Algunas fuentes le dan el sobre-nombre de amante del trabajo. Esto ha llevado a algunos tratadistas a defen-der la pertenencia de Juan a una cofradía de laicos piadosos de Alejandría que reciben el nombre de filóponos por su ardiente dedicación a obras buenas en beneficio del arzobispado de la ciudad. Pero el adjetivo filópono también se aplica a filósofos muy laboriosos y algunos de ellos anticristianos como Pro-clo a quien se califica a veces de amantísimo del trabajo. Creo que es este segundo significado el que ha de aplicarse a Juan el Gramático máxime cuan-do testimonios árabes posteriores alaban su afán por el estudio. Este perso-naje ocupa una cátedra de gramática en la escuela filosófica de Alejandría aunque no parece que llegue a ejercer su dirección. En 529 Juan el Gramático publica De aeternitate mundi contra Proclum. Allí critica la doctrina de Aristóteles de la eternidad del mundo en su materia y forma. Ello es uno de los dos factores que incitan a Justiniano I a no aplicar en 529 a Alejandría la medida que retira a los paganos el derecho a enseñar. El otro elemento disuasorio estriba en el miedo del emperador a la tradición motinesca de la ciudad. Juan de Éfeso, contemporáneo de Justiniano I, con-sidera a los alejandrinos una horda de bárbaros directamente inspirada por Satán. El mismo soberano ordena distribuir entre los habitantes de Alejan-dría, en forma de liberalidad cesárea, parte del trigo recogido como impues-to a los campesinos egipcios. Ello se debe al temor abrigado por Justiniano de que un tumulto en Alejandría hiciese peligrar la llegada a Constantinopla del grano egipcio, imprescindible para el avituallamiento de la Nueva Roma, y supusiera un inconveniente en su política exterior defensiva frente a los persas pero ofensiva en relación con vándalos, ostrogodos y visigodos. La aparición del De aeternitate mundi contra Proclum de Juan el Gramático oca-siona la respuesta de Simplicio de Cilicia en sus Comentarios a la Física y al De Caelo de Aristóteles y los nuevos argumentos de Juan en su De aeternitate mundi contra Aristotelem. Juan el Gramático dedica el tratado Contra Aristóteles a criticar la filoso-fía del Estagirita. Esa obra se fecha después de 529 y antes de 540. Ha lle-gado a nosotros en las referencias del filósofo pagano de la escuela neopla-tónica de Atenas Simplicio de Cilicia y en cuatro fragmentos en árabe , un quinto en griego y otro en siriaco. Juan el Gramático divide este trabajo en ocho libros. Del I al III se ocupa de las doctrinas aristotélicas relativas al quinto elemento eterno. Consagra los libros IV al VI al tema de la eternidad del universo. Parece ser que los perdidos libros VII y VIII del Contra Aristóteles se dedicaban a la metamorfosis del mundo real en otro más divino. Así el asunto de los seis primeros libros es filosófico y la temática de los dos últi-mos sería ya teológica pues ambas disciplinas constituyen los principales cam-pos de trabajo de nuestro filósofo aunque éste escribe también sobre mate- 200 Gonzalo Fernández máticas, astronomía, gramática y medicina. En su Contra Aristóteles Juan el Gramático critica toda la filosofía peripatética pero sobre todo sus ideas so-bre la eternidad del mundo y el ímpetu porque ambas eran argumentos usa-dos por los neoplatónicos paganos en sus disputas contra los cristianos y re-sultaban incompatibles con la existencia de un Dios Creador. Las doctrinas de Juan el Gramático hubieron de hallar acogida muy favo-rable en la ciudad de Alejandría en una etapa inmediatamente posterior a la crisis de la enseñanza pagana en 529 cuando Justiniano retira a los maestros seguidores de las viejas creencias la facultad discente. De este modo el obispo Sergio de Alejandría ordena a los maestros cristianos en 543 no enseñar de Aristóteles más que la lógica y los primeros argumentos analíticos según al-gunos escritores árabes (Al-Fârâbi, Youhana Ibn Haîlan y Mohammed Ibn Zahariyyâ ar-Râzî). Sin embargo el efecto de esta medida sobre la escuela es limitado (depende sólo del libre albedrío de los profesores cristianos) al no depender económicamente la escuela del obispado. Tres factores colabo-ran en eco tan benévolo de Juan el Gramático en Sergio. Uno es el agradeci-miento de los alejandrinos a Juan el Gramático por haberla salvado en 529 de las medidas represivas de Justiniano con la aparición de su tratado Sobre la eternidad del mundo contra Proclo. El segundo es el mismo prestigio de Juan como crítico del Estagirita pero al tiempo buen conocedor de su filosofía pues antes de su Contra Aristóteles habían aparecido algunos comentarios suyos a obras del padre del peripatetismo: In de Anima, In de Generatione et Corrup-tione, In Categorías e In Physica. El tercer y último factor es la ortodoxia en esta época de Juan el Gramático ya que sus ideas trinitarias de estirpe tri-teista sólo se declararán heréticas en 680, es decir unos cien años después de su óbito. En cuanto a los filósofos paganos de la Alejandría del siglo VI Ammonio, hijo de Hermeias, es comentarista de Aristóteles. Igualmente lo son su co-rreligionario Olimpiodoro y los cristianos Juan el Gramático, David y Elías. Su hermano Heliodoro es también gramático además de astrónomo bien que se inscriba en la tendencia neoplatónica. El último gran pensador pagano de Alejandría es Olimpiodoro. Se le deben Comentarios a tres escritos de Pla-tón (Alcibíades, Gorgias y Fedro) y dos de Aristóteles (Categoriae y Metereo-logica). Olimpiodoro defiende tesis muy opuestas a la doctrina cristiana. Asu-me la herencia plotiniana de negar la eternidad de la penas del Infierno. Abriga serias dudas en torno a la validez de las ideas cristianas de ultratumba. Jus-tifica el suicidio si proporciona un gran bien espiritual. Como hace Simplicio de Cilicia en Atenas Olimpiodoro (tal vez temeroso de ser perseguido por las autoridades) usa el circunloquio las circunstancias imperantes para referirse a la supremacía del cristianismo a la que considera una religión para iletra-dos. Finalmente acepta la tesis de Proclo alusiva al daimon de Sócrates. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 201 DE LA MUERTE DE JUSTINIANO A LA CONQUISTA ÁRABE Sin embargo continúan los vínculos de cristianos y paganos en la escue-la neoplatónica de Alejandría. El cristiano Elías es discípulo de Olimpiodoro. Con la muerte de Olimpiodoro en torno a 565 se abre un nuevo periodo en la filosofía alejandrina singularizado por dos notas distintivas. Una radica en el predominio de los cristianos en sus aulas. Sus máximos representantes son Elías y David. Exponen los temas paganos tradicionales aunque hagan pro-fesión de fe cristiana para no enfrentarse a las jerarquías civiles y religiosas del Imperio y de su ciudad. La segunda es el auge que adquiere la retórica. Este no es un fenómeno privativo de Alejandría pues sucede también en Gaza. Se relaciona con la creciente importancia de las carreras eclesiástica y admi-nistrativa pues la retórica es un instrumento muy útil para llegar y mante-nerse en ellas. Este proceso se inicia con la génesis de la burocracia bajoim-perial pero toma nuevas alas en el siglo VI. La escuela neoplatónica de Alejandría ofrece otras perspectivas en aque-lla centuria. Una es la colaboración en sus tareas de personajes cristianos secundarios: el filósofo Juan de Apamea, el médico Aecio de Amida y el mé-dico y filósofo Sergio de Res Aina llamado Sergio de Teodosiópolis en Occi-dente. Si se unen sus actividades a las astronómicas de Heliodoro es posible inferir que en la Alejandría del siglo VI existen las escuelas de medicina, cien-cias y neoplatónica. La segunda abarca enseñanzas de astronomía y recoge la herencia de los viejos intelectuales alejandrinos en óptica, física y matemáticas. Por último Sergio de Res Aina y Juan de Apamea inician las traducciones al siriaco de escritos filosóficos y médicos griegos. Ellos preparan el camino a la poste-rior recepción árabe del legado helénico. Ambos personajes son cristianos monofisitas. Se relacionan con otros traductores de su fe que no estudian en Alejandría vg. Esteban bar Sudaile, Ahudeemneh y el autor anónimo que vier-te al siriaco las Eneadas de Plotino y la Teología del Pseudo-Aristóteles. Esta escuela monofisita de traductores se centra en el siriaco y arameo. Comple-ta las versiones al iranio de los mejores frutos de la sabiduría griega que lle-van a cabo los nestorianos refugiados en el Imperio Sasánida tras la clausura de la escuela de Edesa en 489. Entre ellos destacan Hiba el Traductor, su alumno Probo y el más tardío Aba de Kaskar. Las dos tendencias siguen en vigor después de la conquista islámica. La monofisita sigue con el filósofo, astrónomo y matemático Severo Seboht, su discípulo Atanasio de Balad, el obispo Gregorio de Hauran y Jacobo de Edesa al que M. Meyerhof denomi-na el corifeo más sobresaliente del helenismo cristiano en ropaje lingüístico ara-meo. La nestoriana continúa con Silvano de Ouardu, el Katholikos Henaniso I, el monje y médico Simón de Taibuta y los obispos Mar Aba, Isoboht y Den-ha quienes traducen y comentan obras del Estagirita. 202 Gonzalo Fernández La incidencia de la conquista árabe en la escuela filosófica de Alejandría La conquista de Alejandría por los árabes en 641 es un hecho importan-tísimo. Puede hablarse de un antes y un después: no por la falsa noticia del incendio de la Biblioteca de Alejandría por los vencedores que jamás se pro-dujo; sí a causa de la fundación de Cairo como ciudad totalmente islámica y rival de la cristiana Alejandría en una actitud que los musulmanes repiten en el caso de Túnez versus Cartago tras ocupar el África Proconsular. El desa-rrollo del Cairo origina el declive de Alejandría del que no se libran sus es-cuelas. El siglo VII contempla la figura del filósofo Esteban, el último pensa-dor enciclopédico de la antigüedad. Antes de 617 Esteban marcha a Constantinopla a instancias del emperador Heraclio. Allí enseña filosofía en la escuela sufragada por el palacio. Con esto Heraclio sigue la política inau-gurada por Justiniano I (luego continuada por Carlomagno en Occidente) de atraer a la capital a los mejores maestros y a los ingenios más preclaros. Otro escrito alejandrino de idéntica centuria es el Comentario Cristiano al Parmé-nides que ocupa la parte perdida de Proclo en los manuscritos griegos. L.G. Westerink dice de este tratado Supone la ruptura con la tradición neoplatóni-ca. Su estricta interpretación formal de las hipóstasis representa el fin del siste-ma de Jámblico, vigente durante dos siglos y medio A principios del siglo VII destacan en Alejandría los médicos y eruditos Pablo de Egina y Aarón. Un coetáneo de la entrada de los árabes en la ciu-dad es el también médico Juan de Alejandría a quien la tradición islámica pos-terior confunde con Juan el Gramático. Las obras de los tres ejercen notable influjo en los primeros estudios árabes. La fundación del Cairo y la lógica decadencia alejandrina hacen que sus escuelas y bibliotecas se trasladen bus-cando la proximidad de la mutante capitalidad musulmana. Hacia 718 el cali-fa Omar II (715 - 720) ordena un primer cambio que tiene lugar a Antioquia por hallarse cerca de Damasco, centro del Imperio Omeya. Con el nacimien-to del califato abbasí Siria pierde importancia a favor de Mesopotamia. Esto conlleva que la escuela abandone Damasco y se instale en Harran debido a su cercanía a Samarra, la sede abbasí entre 836 y 889. La consolidación defi-nitiva de Bagdag origina que el califa Al-Motadid (892 - 902) disponga trans-ferir allí la escuela desde Harrán. La biblioteca de la escuela filosófica de Ale-jandría sigue idénticos avatares. Al-Motadid la emplaza en Bagdag tras las paradas de Antioquia y Harran. En Bagdag sus fondos (tal vez enriqueci-dos con las aportaciones nestorianas y sabeas de Harran) incrementan los manuscritos griegos adquiridos por el califa Al-Mamoun (813 - 833) con des-tino a la escuela de traductores de la ciudad. Ambas fuentes suponen las ba-ses del gran acervo bibliográfico que Focio de Constantinopla resume parcial-mente en su Biblioteca o Myriobiblion y que será destruida por los mongoles en el siglo XIII. Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 203 EL PROBLEMA DEL MÉDICO JUAN DE ALEJANDRÍA La tradición islámica posterior atribuye al filósofo alejandrino Juan el Gra-mático unos tratados médicos conservados en árabe y le hace coetáneo de la conquista árabe de Alejandría en 641. Dichas obras pertenecientes al arte de Esculapio son la colección de enseñanza titulada los Dieciséis libros de Gale-no (obra pseudonímica que recoge el canon galénico del conocimiento de la salud) y unos escritos abreviados sobre cada uno de los referidos Dieciséis libros de Galeno, una historia de la medicina griega y un comentario al pri-mer libro De antidotis de Galeno. Las mismas fuentes consideran a Juan el Gramático autor de unos Comentarios y Escolios a Aristóteles. Esas noticias se equivocan. Juan el Gramático vive aproximadamente entre 490 y la déca-da 570-580. Recogen, empero, la memoria de sus Comentarios a algunos es-critos del Estagirita que superan el mero Organon. Ese conjunto de obras se dedica a la lógica. Comprende los Predicamenta o Categoriae, De interpreta-tione, Analytica priora, Analytica posteriora, Topica y De sophisticis elenchis. M. Meyerhof extrae estas conclusiones de su estudio en torno a los vín-culos de Juan el Gramatico con la medicina árabe: 1. El Juan de Alejandría, a quien la literatura árabe atribuye los Comen-tarios a Aristóteles y Galeno, se identifica con Juan el Gramático. No ha sido probada la tesis de H. Diels con arreglo a la cual habría un tercer Juan de Alejandría, distinto tanto de Juan el Gramático como del médico objeto de nuestro estudio, quien habría escrito los Escolios a Aristóteles atribuidos por las fuentes árabes a Juan el Gramático con pleno acierto. 2. La localización de la vida de Juan el Gramático, al tiempo de la con-quista árabe de Egipto, es un error que aparece en los manuscritos griegos de su Comentario a la Física de Aristóteles. De aquí pasa a las versiones sirias y árabes del tratado. La leyenda del encuentro en 641 de Juan el Gramático con el general árabe Amr Ibn Al-‘Asi se debe probablemente al bibliógrafo musulmán Ibn an-Nadin en su Fihrst que se data en 987 d. C. 3. El adorno de este relato y el nexo de Juan el Gramático con el incen-dio de la Biblioteca de Alejandría es un yerro del susodicho Ibn an- Nadin que se transmite por medio de Ibn al-Oifti, escritor que mue-re en 1248 a quien los cristianos llaman Furlani. 4. Los sirios poseen la totalidad de los Comentarios a Aristóteles y los escritos teológicos de Juan el Gramático vertidos en su lengua. Los árabes los conocen por medio de los sirios. Esto explica que Juan el Gramático sea una autoridad en la enseñanza teológica sirio-jacobita y un soporte de la teodicea arábigo-islámica (Al-Gazali) y arábigo-ju-día (Maimónides). 5. Los escritos sobre medicina que los árabes atribuyen a Juan el Gra-mático se clasifican en cuatro grupos: 204 Gonzalo Fernández A. Su participación en la génesis de la colección de enseñanzas mé-dicas que se titula los Dieciséis libros de Galeno y recoge el canon galénico del conocimiento de la salud. Este testimonio correspon-de al autor árabe del siglo XI Ibn Abi Usaibiá aunque en el siglo XIII el habitualmente mejor informado Ubaidallah b. Gibrail recha-za su veracidad. B. Escritos abreviados grecotardíos sobre cada uno de los precitados Dieciséis libros de Galeno. Sólo se conservan en traducciones he-breas y árabes. Ibn an-Nadin entrevé su autoría por Juan el Gra-mático que sólo aparece expresa de forma tajante por Ibn Abi Usaib’ia. Podrían atribuirse a un médico alejandrino de los siglos VI o VII d. C. (vg. Paladio, Gesio, Sergio, etc...). C. Una historia de la medicina griega con arreglo a la noticia aporta-da en 903 por Ishaq b. Hunain. Ha llegado a nuestros días en es-tado fragmentario. M. Meyerhof la califica de chapuza fantástica llena de cuentos mágicos e indigna del ingenio de Juan el Gramá-tico. D. Un comentario al primer libro del De antidotis de Galeno al que el referido tratadista considera un exponente místico-mágico de la literatura tardía de Alejandría sobre ciencias pseudonaturales que tampoco puede deberse a Juan el Gramático. 6. Así pues todos los escritos árabes que la tradición árabe atribuye a Juan el Gramático son apócrifos. Deben borrarse de las obras históri-cas junto a la leyenda que menciona las relaciones de los eruditos ale-jandrinos con los conquistadores árabes de Egipto. Voy a establecer algunas precisiones en este esquema. El Juan de Ale-jandría que colabora en la génesis de la recopilación docente llamada Dieci-séis libros de Galeno es un médico que vive en la Alejandría de siglo VII y pre-sencia la entrada de los árabes en 641. A la misma persona se deben los resúmenes de aquellos escritos pseudogalénicos. No puede admitirse, en cam-bio, su autoría de la historia de la medicina griega ni del comentario al pri-mer libro del De antidotis de Galeno aunque estos aún pertenecen menos a la herencia de Juan el Gramático. Los Dieciséis libros de Galeno y sus comen-tarios abreviados serían manuales de estudio en la escuela médica de Ale-jandría. Hemos visto como brillan allí en los inicios del siglo VII, y al lado de nuestro Juan, otros cristianos como Pablo de Egina y Aarón cuyas obras ejer-cen hondo influjo en la naciente ciencia árabe. La fundación del Cairo a me-diados del siglo VII, concebida como rival de la cristiana Alejandría, supone el inicio de la decadencia de las escuelas alejandrinas de medicina y filosofía y explica sus traslados hacia el año 718. Entonces se pierden muchos recuer-dos y se confunden Juan el Gramático (filósofo alejandrino del siglo VI a quien se deben importantísimos Comentarios a Aristóteles) con el médico homóni- Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 205 mo del siglo VII (coautor de un manual de medicina vigente en la escuela de Alejandría y responsable de unas notas explicativas que se inspiraban en las doctrinas galénicas). BIBLIOGRAFÍA CHADWICK, H. The Early Church (The Pelican History of the Church. Volume One). Harmondsworth (Middlesex), 1984. DANIELOU, J. Desde los orígenes al Concilio de Nicea en J. DANIELOU y H.I. MARROU. Nueva Historia de la Iglesia. Tomo I. Desde los orígenes a San Gregorio Magno. Traducción del francés de M. HERRANZ MARCO y A. DE LA FUENTE ADÁNEZ. Ma-drid, 1964. DE LA BARRE, A. Alexandrie (École chrétienne d’) DTC, nº. I – 1. París, 1909, co-lumnas 805 – 824. DE LABRIOLLE, P. La réaction païenne. París, 1934. DE SANTOS OTERO, A. 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