Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua

              Filosofía hebrea, pagana y cristiana
en la Alejandría antigua
GONZALO FERNÁNDEZ
Universidad de Valencia
(Las Palmas de Gran Canaria)
Boletín Millares Carlo, núm. 29. Centro Asociado UNED. Las Palmas de Gran Canaria, 2010.
Alejandría es un crisol de todas las religiones del mundo antiguo junto a
Roma. La Historia Augusta recoge una carta del emperador Adriano (117 -
138) donde alude con mucha ironía a esa mezcla de creencias Allí, los que
honran a Serapis son cristianos, y están consagrados a este dios los que se lla-man
obispos de Cristo; allí no hay ningún jefe de la sinagoga de los judíos, nin-gún
samaritano, ningún presbítero de los cristianos que no sea astrólogo o arús-pice
o curandero. El mismo patriarca (el autor se refiere al etnarca de los
judíos), cuando llega a Egipto, es obligado por unos a adorar a Serapis y por
otros a adorar a Cristo (Flavio Vopisco Siracusano, Firmo, Saturnino, Prócu-lo
y Bonoso 8, 2 - 5). El mismo emperador continúa en otro fragmento de la
misiva refiriéndose a los alejandrinos Su único dios es el dinero. A éste ado-ran
los cristianos, los judíos y todos, incluso los gentiles (Ibidem 8, 7). Voy a
trazar en este artículo la historia de sus escuelas filosóficas judía, pagana y
cristiana hasta el siglo VIII d. C. cuando su Escuela Filosófica se traslada a
Resumen: Este artículo estudia el desarrollo de las escuelas filosóficas hebrea, pagana
y cristiana en Alejandría hasta el traslado de su Escuela Filosófica de Alejandría a Damas-co
a principios del siglo VIII d.C.
Palabras clave: Alejandría. Historia de la Filosofía.
Abstract: This article deals with the development of the hebrew, pagan and christian
philosophical schools in Alexandria until the transfer of its Philosophical School from Alexan-dria
to Damascus in early VIII Century A.D.
Key words: Alexandria, History of Philosophy.
172 Gonzalo Fernández
Damasco aprovechando el emplazamiento de la capitalidad del califato ome-ya
en esta última ciudad.
LA INSTALACIÓN DE LOS JUDÍOS EN ALEJANDRÍA
El afincamiento más antiguo de los hebreos en Alejandría se une a la fama
de su valor en la Antigüedad. Durante la Época Saita aparecen judíos en
Egipto contratados como mercenarios por el faraón Psamético II (594 – 588
a. C.). Los hebreos suponen la segunda fuente de soldados profesionales del
Imperio Persa de los Aquémenidas para el ejército de tierra después de los
griegos del mismo modo que los marineros de la escuadra irania son fenicios.
No en vano judíos, fenicios y samaritanos forman la quinta satrapía del Im-perio
Persa Aqueménida.
Alejandro Magno funda la ciudad de Alejandría en el Delta del Nilo en el
bienio 332/331 a. C. Las fuentes griegas llaman a Alejandría la Poli~ por an-tonomasia
en el mismo sentido al que denominan a Atenas el Astu o al que
se usa en latín a la hora de considerar a Roma la Urbs. Allí instala Alejandro
mercenarios judíos (Flavio Josefo, Bell. Iud. II, 18). Con esto existen dos
grupos de hebreos en Egipto: los descendientes de los mercenarios de
Psamético II quienes se habían extendido por todo el país aunque con fuer-tes
concentraciones en la Isla Elefantina y Leontópolis y los que figuran en-tre
los primeros pobladores de Alejandría. Con el tiempo los judíos alejan-drinos
llegan a formar por sí solos el cuarto de los cinco barrios en que se
divide Alejandría (Flavio Josefo, Bell. Iud. II, 7). Según el mismo Flavio Jo-sefo
(Bell. Iud. II, 8) el barrio judío (cuarto de la Poli~) se encuentra en el
este de Alejandría, a orillas del Mediterráneo entre la Tumba de Cleopatra y
el Heröon de Pompeyo
Rasgos sobresalientes de la cultura hebrea en Alejandría
En el judaísmo alejandrino existen varios fenómenos interesantes: el auge
de la institución sinagogal en Alejandría, la primera traducción de la Biblia
hebrea al griego, la presencia esenia en Alejandría, el diálogo del judaísmo
con la cultura clásica en la Poli~ y las relaciones de los hebreos de Alejan-dría
con el poder imperial.
La Gran Sinagoga del Barrio del Diapleuston en Alejandría
Las sinagogas nacen durante el Cautiverio de Babilonia. El emperador
neobabilonio Nabuk-Udurri-Ussur II (604 – 562 a. C.), conocido en la Biblia
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 173
por Nabucodonosor, destruye el Primer Templo de Jerusalén en 587 a. C.
Nabuk-Udurri-Ussur II deporta a los habitantes de la Ciudad Santa al centro
de su Imperio donde los instala en algunas ciudades como Tell-Habib, Tell-
Melah, Tell-Tarsha, Kerub, Adán, Immer y Casfiah. Allí los judíos crean las
sinagogas ante la destrucción del Templo de Jerusalén. El papel fundamen-tal
de las sinagogas es convocar a los judíos no para el culto sino con las fi-nalidades
de leer la Escritura y aprender la Torah o Ley de Moisés (no en vano
la palabra sinagoga deriva del término griego sunagwgh que significa convo-catoria).
La sinagoga representa el paso más elevado de la enseñanza de la
Torah cuyos escalones anteriores son la familia y la escuela.
Sin embargo la sinagoga no es un Templo pues en ella no puede existir
el sacrificio que supone la clave de las actividades del Templo de modo que
en las sinagogas están prohibidas las vestiduras sacerdotales. Los encarga-dos
de hacer los comentarios a la Ley de Moisés en las sinagogas son los ra-bbís
(vocablo que puede traducirse por maestro o doctor de la Ley). Muchos
rabbís son itinerantes y Jesús es tomado por uno de ellos. En general los
rabbís son laicos que estudian la Torah y se especializan en asuntos religio-sos.
Representan a las masas guiadas por intelectuales que surgen de los
estratos medios y los ambientes artesanales de Palestina. En cambio los sa-cerdotes
son los únicos que pueden ofrecer sacrificios y sus miembros for-man
la estirpe de los hijos de Aarón. Los sacerdotes no pueden ser removi-dos
de ese clan al que tampoco puede accederse desde fuera.
Dentro de las airesei~ judías de la época los rabbís se vinculan al fari-seismo,
la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén se inclinan hacia los
saduceos, parte del sacerdocio bajo que vive en las cercanías de la Ciudad
Santa muestra simpatías por los esenios y las capas más desarraigadas de la
población palestiniense apoyan la belicosidad de zelotas/sicarios que se dife-rencian
por practicar los zelotas una guerrilla rural y los sicarios otra de tipo
urbano en la propia Jerusalén.
Ciro II el Grande de Persia (558 – 530 a. C.) tolera la reconstrucción del
Templo tras su conquista de Babilonia en 539 a. C. Ciro II permite volver a
los judíos a Jerusalén con autonomía religiosa y administrativa pero siempre
en el seno del Imperio Persa de los Aqueménidas. Para esos menesteres los
hebreos crean el Sanedrín. El Sanedrín tiene 70 miembros además del Sumo
Sacerdote que lo preside. Alejandro Magno, los Ptolomeos (quienes dominan
Palestina hasta la batalla de Panias en 200 a. C.) y los Seleúcidas entre la su-sodicha
batalla de Patmias y el comienzo en 169 a. C. de la persecución de
Antioco IV Epífanes (175 – 164 a.C.) respetan la existencia del Sanedrín pues
se contentan con que los hebreos paguen sus tributos y reconozcan sus res-pectivas
soberanías en Palestina.
Hasta el reinado de Alejandra (76 – 67 a. C.) el Sanedrín se halla copado
por la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén de simpatías saduceas. Ale-jandra
abre el Sanedrín a los rabís fariseos. Herodes el Grande (37 – 4 a. C.)
174 Gonzalo Fernández
no extingue el Sanedrín pero domina a sus miembros por medio del terror.
A partir del año 6 de la Era Cristiana, con la implantación del sistema pro-vincial
romano, son funciones del Sanedrín legislar en materias que concier-nan
a la religión judía, la regulación de la enseñanza y los asuntos adminis-trativos
e intervenir como Tribunal Supremo en los problemas que aludan a
hebreos con exclusividad. El Sanedrín puede imponer pero no ejecutar la
sentencia de muerte: para ello necesita del refrendo de los procuradores ro-manos
en virtud del ius gladii o potestas gladii como se observa de manera
muy clara en el proceso de Jesús.
Tras la destrucción del Templo de Jerusalén en 70 d. C. el Sanedrín des-aparece.
Le reemplaza la Academia Rabínica de Yabné que también posee 71
miembros pero con funciones más restringidas. En el siglo II d. C. la Acade-mia
de Yabné se traslada a diversas localidades de Galilea: Usa, Bet-Searim,
Séforis y por último Tiberiades. En este último lugar desarrollan su labor
exegética entre fines del siglo VII y comienzos del X las Familias Ben Aser y
Ben Neftalí que recogen la herencia rabínico-talmúdica de la Biblia hebrea.
Varias sinagogas existen en Alejandría. La más importante es la Gran Si-nagoga
del Barrio del Diapleuston a la que se considera el edificio más rico
del judaísmo después del Templo de Jerusalén. Tiene forma basilical. Filón
de Alejandría (De Leg. 20) la reputa la mayor y mejor de las sinagogas de la
Poli~. Se erige en el reinado de Ptolomeo III Evergetes (247 – 221 a. C.).
El Talmud de Babilonia (TB Sukká 51ª) afirma de la Gran Sinagoga del Dia-pleuston:
Rabí Yehudá dijo El que no ha visto la doble columnata de Alejandría
en Egipto, jamás ha visto la gloria de Israel. Decíase que fue como una gran
basílica con una columnata dentro de la otra y que, a veces, daba cabida a seis-cientas
mil personas, el doble número de los que venían de Egipto. Había en ella
71 cátedras de oro, correspondientes a los 71 miembros del Gran Sanedrín, y
ninguna de ellas pesaba menos de 21 talentos de oro.
Ciertamente es exagerada la cifra de un aforo para 600.000 personas. Pero
es interesante la conciencia que los judíos de Alejandría poseen de que su
Sinagoga del Diapleuston sólo cede en importancia al Templo de Jerusalén.
Lo demuestra sus 71 asientos dorados. La presidencia se reserva al archisi-nagogo
mientras que los ancianos ocupan los otros 70 en recuerdo al Sumo
Sacerdote y al Sanedrín de Jerusalén. Los ancianos de las comunidades ju-días
ejercen la máxima autoridad en los asuntos religiosos, administrativos,
jurídicos y civiles que afecten sólo a los judíos. Pueden imponer la separa-ción
temporal o absoluta de la comunidad. Los archisinagogos se eligen nor-malmente
entre los ancianos. El archisinagogo no es el jefe de la congrega-ción
sino el director de las reuniones en la sinagoga: designa a quien hubiese
de leer la Escritura y la plegaria e invita a predicar a los distintos rabíes. Vi-gila
que nada impropio ocurra en las sinagogas y toma a su cargo el mante-nimiento
de sus edificios.
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 175
La primera traducción de la Biblia al griego
Los judíos de Alejandría usan el griego para relacionarse con sus veci-nos
paganos. Relegan el hebreo a su comunidad. Al cabo de dos generacio-nes
los judíos jóvenes de Alejandría empiezan a ver el hebreo a manera de
una simple lengua litúrgica. En pleno siglo III a. C. el hebreo desempeña en
la judería alejandrina el mismo papel que el latín para los católicos occiden-tales
hasta la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II.
Ello obliga a verter la Biblia al griego. En el siglo III a. C. se traduce la
Torah. Algo más tarde se hace lo mismo con los demás libros. A esta prime-ra
traducción se le llama la Versión de los LXX. Su nombre se debe a Filón
(Vit. M. II, 37) y a la Carta del Pseudo-Aristeas. Ese autor pretende pasar
por un alto dignatario heleno de la corte de Ptolomeo II Filadelfo (283 – 246
a. C.). No es verdad. Se trata de un judío que escribe hacia el año 100 a. C.
Ambos dicen que Ptolomeo II Filadelfo llama de Jerusalén a Alejandría
a 72 peritos en la Escritura. Aquellos personajes llevan a cabo, en la isla
de Pharos de forma simultánea y en 72 días, una traducción que coincide
incluso en las palabras. Filón atribuye esa coincidencia a un milagro a la
vez que el Pseudo-Aristeas opina que los 72 llegan a un acuerdo entre sí
en los puntos en que discrepaban. Por tanto ese texto se considera norma-tivo.
Los judíos otorgan gran importancia a la Versión de los LXX. Filón
(Vit. M. II, 41 – 42) señala la celebración todos los años de una fiesta y una
romería en la isla de Pharos para recordar la traducción al griego de la To-rah.
Los judíos van por mar a la isla donde elevan preces, honran en sus pro-pias
palabras el lugar donde resplandeció por vez primera la luz de la traduc-ción,
dan gracias a Dios por sus beneficios cotidianos y clavan tiendas en la
playa o se recuestan en la arena para celebrar un banquete con sus familia-res
y amigos.
LOS ESENIOS EN ALEJANDRÍA
Los esenios suponen una reacción contra la apropiación del Sumo Sacer-docio
por Jonatán Macabeo (161 – 143/142 a. C.). Hasta esa fecha el cargo de
Sumo Sacerdote siempre había recaído en un miembro del clan de Sadoq. Jo-natán
Macabeo se proclama etnarca de los judíos y Sumo Sacerdote ante el
asesinato del Sumo Sacerdote Onías III en 174 a. C. y la prevaricación de su
indigno hermano Jesús. Éste último ejerce el Sacerdocio Supremo entre 174
y 171. Jesús es tan simpatizante de la cultura griega y su representante An-tíoco
IV Epífanes que cambia su nombre por Jasón y envía una contribución
a los sacrificios que se hacen en Tiro con motivo de los juegos cuatrienales
en honor al dios astral y marinero de la ciudad Melkart identificado con el
Heracles griego por un proceso de sincretismo.
176 Gonzalo Fernández
Los esenios no admiten que el Sumo Sacerdocio recaiga en los Maca-beos
por no pertenecer al clan de Sadoq pese a los pecados y traiciones de
Jesús/Jasón. Consideran pervertido al Sumo Sacerdocio hasmoneo. Aprove-chan
el fin de la amenaza de la Siria Seleúcida que consigue Juan Hircano I
(135/134 a. C. – 104 a. C.) para fortalecerse. No discuten los títulos de los
hasmoneos a regir Israel desde el punto de vista secular. En cambio sí nie-gan
la legitimidad de su Sumo Sacerdocio que a su parecer debe restituirse
al clan de Sadoq.
En Jerusalén la rebelión estalla en 103 a. C. cuando sube al trono Alejan-dro
Janeo. En este sentido resulta muy sintomático que el motín surja en el
momento en que Alejandro Janeo se apresta a cumplir sus funciones sacer-dotales
durante la Fiesta de los Tabernáculos de 103 a. C. La represión es
tremenda. Alejandro Janeo crucifica a más de 800 personas en Jerusalén (en-tre
ellos el jefe de los rebeldes de nombre Judas). Los supervivientes (en
número de 8.000) se retiran a Damasco, a Egipto donde reciben el nombre
griego de terapeutas y se extienden por todo el País del Nilo bien que sus
mayores concentraciones se hallan en Alejandría y en las riberas del cerca-no
Lago Mareótico y a Qumrán en las orillas del Mar Muerto. Es probable
que en Qumrán y el Lago Mareótico viviesen esenios con un mayor grado
de compromiso. Los esenios no rechazan el Templo. Envían sus ofrendas a
Jerusalén desde Damasco y sus establecimientos en Palestina y Egipto pre-sididos
por las comunidades de Qumrán y el Lago Mareótico. Pero no admi-ten
el culto sacrificial ni el calendario por derivar de un Sumo Sacerdote ile-gítimo
como es el monarca hasmoneo. Así siguen un calendario solar mientras
que el del Templo es lunar.
El nombramiento de Herodes el Grande satisface a los esenios por diso-ciar
las funciones de rey y Sumo Sacerdote pues Herodes no puede ejercer las
segundas a causa de no pertenecer a linaje sacerdotal alguno y por ser un idu-meo
y por tanto medio judío. Los idumeos habían sido conquistados por Juan
Hircano I (135/134 – 104 a. C.) aprovechando la debilidad de la Siria Seleúci-da.
Herodes permite a los esenios que lo deseen volver a las ciudades de Ju-dea
donde viven en casas propias haciendo vida en común. Sin embargo mu-chos
prefieren quedarse en Qumrán hasta la destrucción de este lugar por un
terremoto en 31 a. C. La tolerancia de Herodes por los esenios explica el ha-llazgo
de un calendario esenio en el palacio-fortaleza herodiano de Masada. Se
ha pensado si supondría un paso de los esenios al zelotismo dado que los ze-lotas
ocupan Masada en 66 d. C. durante la Primera Guerra Judaica una vez
expulsos los soldados romanos establecidos allí desde la muerte de Herodes
en 4 a. C. No lo creo. Más bien lo considero un documento llevado allí por
Herodes el Grande para conocer las peculiaridades de los esenios. Éstos no
consideran legítimo el matrimonio pero prefieren la castidad. De aquí el des-censo
de su número a lo largo del siglo I a. C. Se cree que el número total de
esenios no supera en Palestina los 4.000 al tiempo del cambio de Era.
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 177
La situación cambia con la muerte de Herodes el Grande. Los esenios no
se fían de su sucesor Arquelao y en 4 a. C. reocupan Qumrán. La deposición
de Arquelao por los romanos en 6 d. C. hace que los gobernadores roma-nos
nombren nuevos Sumos Sacerdotes. Ello explica que los esenios mues-tren
tanta enemiga a los romanos como a los sacerdotes que ofrecen en Je-rusalén
un sacrificio impuro. La implantación de los esenios en Palestina y
los terapeutas en Egipto es paralela. Se encuentran grupos pequeños por to-das
partes aunque con dos núcleos fundamentales: Qumrán y el Lago Ma-reótico.
E. Schürer establece las semejanzas y diferencias entre los esenios de
Palestina y los terapeutas de Egipto en base a las noticias que Filón de Ale-jandría
proporciona de los segundos en su escrito Sobre la vida contemplati-va
. Entre las primeras figuran: el rechazo del comercio, sus reuniones en
un centro comunitario para las comidas y el culto, celebrar el sábado, la exé-gesis
alegórica de la Biblia, la tenencia de dos vestidos por cada miembro de
la comunidad (uno para el verano y otro para el invierno), la devoción filial
de los jóvenes a los ancianos, el uso de una vestidura blanca en los banque-tes
solemnes que estriban en pan y otro plato, recitar las plegarias matuti-nas
cara al sol naciente, poseer escritos sagrados distintos de la Escritura,
la práctica del silencio, el reconocimiento de la legitimidad de la legítima de-fensa
contra los ladrones, el don de profecía de algunos miembros y la obli-gación
de comunicar las verdades que descubrían.
En cambio esenios y terapeutas se diferencian en algunas cosas: los ese-nios
se dedican a la vida activa mientras que los terapeutas son contemplati-vos;
los terapeutas se abstienen de la ingesta de carne y vino en su fiesta
principal y durante su vigilia; los esenios comen dos veces al día mientras
que los terapeutas ayunan hasta la puesta del sol; entre los terapeutas viven
vírgenes ancianas y esa presencia no se recoge en las noticias alusivas a los
esenios; por último los terapeutas no practican la comunidad de bienes y Fi-lón
no menciona sus fuentes de subsistencia.
E. Schürer menciona paralelos y divergencias entre los terapeutas y los
esenios más comprometidos de Qumrán. Ambos siguen las mismas formali-dades
litúrgicas, prohíben el uso de la mano izquierda, siguen el mismo ca-lendario
pentecostal y su fiesta más importante es la de las Semanas o Re-novación
de la Alianza. Las diferencias se reducen a que los esenios de
Qumrán beben vino en las comidas e ingieren carne con arreglo a los depó-sitos
de huesos de animales, al parecer enterrados ritualmente, que han apa-recido
entre las ruinas de Qumrán. Pese a esas pequeñas variables los tera-peutas
pueden definirse como miembros de una rama egipcia del movimiento
esenio palestiniense.
178 Gonzalo Fernández
La vida intelectual de los hebreos alejandrinos
La importancia de la judería en la Poli~ motiva el nacimiento del antise-mitismo
en Egipto. Su primer representante es Manetón de Sabenitos, sa-cerdote
de Heliópolis, quien escribe una historia antigua de Egipto en tiem-pos
de Ptolomeo II Filadelfo (285 – 246 a. C.). Allí considera que los hebreos
entran en Egipto con los hiksos. Esto no es verdad. Grupos de protohebreos
van al País del Nilo desde sus enclaves de Hebrón y Betel en la Tierra de
Canaán llamados por los últimos faraones de la XIII Dinastía. Sin embargo
algunos de estos judíos ascienden en la escala social durante el dominio hik-so
que abarca las Dinastías XV y XVI. De ello se posee un ejemplo en la his-toria
bíblica de José.
El antisemitismo egipcio llega a su punto culminante con Appión. Para
contrarrestarlo se desarrolla en Alejandría la obra de Filón (c.a. 20 a. C. – c.a.
50 d. C.). Este personaje intenta demostrar en sus obras las excelencias de
la historia y religión judía que nada ha de envidiar a la cultura clásica greco-rromana.
Así defiende que Moisés es un legislador de la misma categoría
que Solón en Atenas o Licurgo en Esparta, la ausencia de ceremonias ne-fandas
en el culto y que el ideal de virtud practicado por el Patriarca José
es asumible por los estoicos. Gran interés tiene la identificación que Filón
hace del Demiurgo platónico con la Sabiduría de Yahwé que aparece en el ca-pítulo
8 del Libro de los Proverbios. El platonismo medio defiende que exis-ten
un Dios Creador, la Naturaleza Creada y un Demiurgo (ser intermedio
entre Dios y la Naturaleza a través del cual Dios crea la Naturaleza). Filón
considera al Demiurgo el ser que en forma continua intercede ante Dios por
toda la Creación.
El nacimiento de la cristiandad alejandrina
Los datos son muy oscuros. Los Hechos de los Apóstoles (XVIII, 24 – 28)
aluden a un rabí alejandrino de nombre Apolo. Éste es un judío de la Diás-pora
al que Juan Bautista bautiza. Pero Apolo vuelve a Alejandría antes de
iniciarse la predicación de Jesús. Apolo llega a Éfeso desde Alejandría y allí
se hace cristiano en 53 d. C. Allí se adhiere al cristianismo de manos de Pris-cila
y Aquila (discípulos directos del Apóstol Pablo de Tarso). Sin embargo
Apolo no ejerce papel alguno en la génesis de la cristiandad alejandrina. De
Éfeso Apolo pasa a Corinto que es la capital de la provincia romana de Aca-ya,
residencia del procónsul romano y cuyas relaciones con Éfeso siempre son
fluidas y frecuentes. En 56 Apolo se halla en Corinto como delegado de Pa-blo
según el testimonio del Apóstol de las Gentes en su Primera Carta a los
Corintios. Parece ser que es el jefe de los cristianos paulinos quienes defien-den
la exención a los bautizados no sólo de las observancias judías radicales
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 179
(deber de peregrinar al Templo de Jerusalén, circuncisión, tabúes alimenti-cios)
sino incluso de los más moderados principios noáquicos de abstinen-cia
de fornicar e ingerir carnes ahogadas y que hubieran sido objeto de sa-crificio
a los ídolos.
La iglesia de Alejandría es fundada por los Evangelistas Marcos y Lucas
enviados desde Roma por los Apóstoles Pedro y Pablo. La única fuente que
habla de la presencia en Alejandría de Marcos y Lucas es Simón Metafrasto
(Vita Sancti Marci en P.G. 115, cols. 163 – 170 y Comm. In Lucam 2,7). No
obstante Lucas permanece muy poco tiempo en Alejandría. De allí parte a
Bitinia y Acaya. Marcos muere mártir en Alejandría en torno a 68 d.C. Con
el tiempo sus reliquias se depositan en la iglesia alejandrina de Bucolia. De
aquí que la gran mayoría de las fuentes consideren sólo al Evangelista Mar-cos
el fundador de la sede de Alejandría. El recuerdo de la estancia alejan-drina
de Lucas se conserva de manera muy difusa en el autor anónimo de
un papiro editado por Grenfell y Hunt y en Salomón de Basora.
Los problemas de los judíos alejandrinos con el Imperio Romano
Las relaciones de los hebreos de Alejandría con los reyes lágidas de Egip-to
son cordiales. En ello juega la disputa sirio-egipcia por el control de Pa-lestina
desde la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) hasta la batalla de
Panias (200 a. C.) . Ptolomeo VI Filometor (180 – 145 a. C.) da cobijo en su
reino al Sumo Sacerdote Onías IV depuesto en Jerusalén por el jefe de los
judíos helenizados de nombre Alcimo. Ante la profanación del Templo de Je-rusalén
Onías IV construye otro nuevo en Leontópolis (Norte de Egipto).
Los versos 600 a 610 del Tercer Oráculo Sibilino muestran las expectativas
hebreas en el monarca egipcio Ptolomeo VIII Evergetes II (170 – 116 a. C.)
Con los primeros romanos no existe conflicto alguno. Julio César garantiza
sus derechos a los judíos de Alejandría. Los problemas empiezan con Calí-gula
(37 – 41 d. C.) cuando obliga a los hebreos a tributarle culto. Ello supo-ne
el peor insulto a los hebreos pues el fundamento de sus creencias es el
monoteísmo recogido en el inicio del Decálogo (Éxodo, 20, 2 – 3) Yo soy Yahwé,
tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre.
No tendrás otro dios que a Mí. Calígula es muy apreciado en la PoliV pues su
boda con Druisila recuerda a los alejandrinos los enlaces de los reyes lági-das
con sus hermanas y les endulza la pérdida de su naturaleza de capital
helenística del reino de los Ptolomeos para transformarse en una ciudad su-jeta
a Roma. La temprana muerte de Calígula impide males mayores.
La Primera Guerra Judaica (68 – 74 d. C.) sólo trae consecuencias para
Alejandría en su principio y a su término. En 66 existe un motín en el cuar-to
barrio que es sofocado por el gobernador romano Alejandro Tiberio (Fla-vio
Josefo, Bell. Iud. II, 18). Muchas bajas se producen entre los judíos su-
180 Gonzalo Fernández
blevados y los romanos represores pero los hebreos de Alejandría no vuel-ven
a inquietarse en el decurso de la contienda. En 74 los romanos clausu-ran
el establecimiento esenio del Lago Mareótico y el Templo de Onías IV
en Leontópolis. Ambos sucesos no causan disturbios entre los hebreos ate-morizados
por el arrasamiento del Templo de Jerusalén y la devastación de
Palestina.
Más grave es la rebeldía de todos los judíos de Egipto en 115. Los su-pervivientes
de la Primera Guerra Judaica ya habían muerto. Los hebreos se
hallan muy resentidos ante el humillante e idolátrico desvío al Santuario de
Júpiter Capitolino en Roma de la tasa anual de dos dracmas que todos paga-ban
al Templo de Jerusalén hasta su destrucción en 70 d. C. Domiciano (81–
96) sanciona con penas severísimas las conversiones al judaísmo.
Este odio de los judíos estalla durante los últimos años de Trajano (98–
117). Los hebreos de Egipto, Cirene, Chipre y Mesopotamia se sublevan en
115 mientras el emperador se halla ocupado en una guerra contra los par-tos.
La revuelta es tan dura que la represión romana es brutal. En Cirene los
judíos asesinan a muchos de sus vecinos paganos y destruyen los santuarios
de Apolo, Zeus, Démeter, Artemisa e Isis. En Chipre los insurrectos efec-túan
matanzas y se apoderan de Salamina (capital de la isla). Roma necesita
el envío de dos legiones a Egipto para sofocarla. Marco Turbón y Lucio Quieto
luchan con ferocidad contra los insurrectos de Cirene y Mesopotamia. En
Chipre no se permite la entrada a judío alguno de modo que se condena a
muerte a cualquier hebreo que llegara a sus costas aunque fuese por huir del
mal tiempo.
Los romanos no alcanzan el triunfo hasta el primer año del reinado de
Adriano (117 d. C.). En Alejandría se destruye la Gran Sinagoga del Diapleu-ston
y el cuarto barrio queda muy afectado. Sin embargo no son tan graves
los daños para la judería de la Poli~. Pierden muchos efectivos y abandonan
el cuarto barrio pero rehacen su vida más modestamente en un nuevo barrio
de la ciudad que se conoce por las Kopriai adonde se habían empezado a ex-tender
ya en tiempos de Calígula desde su cuarto barrio primigenio. El tér-mino
Kopriai se traduce como Estercoleros. Ello puede deberse a depositar-se
las basuras de la Alejandría primigenia aunque esta función ya no se
realizaría en los dos primeros siglos de la Era Cristiana. Las Kopriai se si-túan
junto a la Puerta de Canopo que lleva al Hipódromo y al Templo de Ce-res
y Proserpina en la Llanura de Eleusis.
Los mayores daños son culturales por la destrucción de la escuela rabí-nica
anexa a la Gran Sinagoga del Diapleuston. Esto se ve en las nuevas tra-ducciones
griegas que en el siglo II se hacen del Antiguo Testamento ante el
uso cristiano de la Versión de los LXX y más concretamente entre 130 (tra-ducción
de Aquila) y 170 (versión de Símaco). Aquila el Prosélito es natural
del Ponto. Se duda la patria chica de Teodoción entre Sínope en el Mar Ne-gro
o Éfeso. Símaco es un samaritano converso al judaísmo. No obstante Teo-
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 181
doción y Símaco acaban siendo ebionitas. Éstos son unos judíos que aceptan
la mesianidad pero no la filiación divina de Jesús de Nazaret.
LA TEOLOGÍA DEL LOGOS COMO IDEOLOGÍA TÍPICA DE LA CRISTIANDAD
ALEJANDRINA
La Teología del Logos es una de las principales corrientes ideológicas den-tro
de la Cristiandad Antigua. Su principal representante es Orígenes por lo
que se le denomina impropiamente Origenismo pues la Teología del Logos nace
bastante tiempo antes. En esta nota pretendo trazar el desarrollo de la Teo-logía
del Logos desde su nacimiento hasta la fundación en Alejandría del Di-daskaleion.
Ésta es una escuela catequética a partir de la que se difunde la
Teología del Logos y en cuya sucesión de maestros ocupa Orígenes el cuarto
lugar.
Dos son los presupuestos básicos de la Teología del Logos en sus inicios.
El primero ofrece un estricto matiz teológico. Estriba en considerar a Dios
Hijo como el Logos es decir la imagen y la sabiduría de Dios Padre. En este
sentido los teólogos del Logos se ven influidos por Filón de Alejandría y los
iniciadores del platonismo medio a la hora de definir al Logos a modo de in-termediario
entre el Dios Padre creador y el universo creado. Con ello la
generación del Logos por emanación del Padre supone el inicio del proceso
que lleva a la creación del mundo. La Teología del Logos presenta el riesgo
de relegar a Dios Hijo al papel de un Dios menor y secundario respecto al
Padre, muy similar al Demiurgo o divinidad intermedia en las corrientes pla-tónicas
de la época entre la Suma Deidad (increada, intangible y trascenden-te)
y el mundo creado por la Suma Deidad a través del Demiurgo.
La segunda faceta es escriturística. Los teólogos del Logos defienden has-ta
la muerte de Orígenes en 253 que las cosas y los hombres del Antiguo
Testamento prefiguran las realidades más altas que se cumplen en la Nueva
Alianza. Orígenes parte de la concepción de los elementos sensibles como
inferiores frente a los intelectuales (cuyas realidades asumen las realidades
de los elementos sensibles), de la distinción entre êüóìïò áßóèôüò y êüóìïò
íïçôüò y de ver en el mundo sensible una imagen del espiritual. El Antiguo
Testamento sólo es la imagen y nada más que la imagen del Nuevo con lo que
la Nueva Alianza es la única que posee realidad y cada fragmento de la Es-critura
tiene un valor alegórico susceptible de ser descubierto si se rastrea
con calma la Biblia.
Las fuentes de ambas ideas se hallan en el pensador judío Filón de Ale-jandría
quien identifica la Sabiduría de Yahvé que aparece en el el capítulo 8
del Libro de los Proverbios con el lovgo~ evndiavqeto~ de los filósofos estoicos.
Ello concuerda con el auge que adquiere el estoicismo en la Alejandría del
cambio de Era. La exégesis alegórica de la Escritura parte de los análisis del
182 Gonzalo Fernández
Pentateuco por Filón. Éste explica los relatos bíblicos que pueden resultar
ingenuos o escandalosos por el valor simbólico que los eruditos alejandrinos
dan a las narraciones mitológicas de Homero y Hesiodo. Dichos pensadores
de Alejandría postulan que las historias de los dioses dejan entrever las fuer-zas
de la Naturaleza, las facultades del alma humana o los misterios de la
Metafísica.
A mi entender el verdadero fundador de la Teología del Logos dentro del
Cristianismo es un personaje de nombre Apolo mencionado en varios pasa-jes
del Nuevo Testamento (Hechos de los Apóstoles 18, 24, Primera Carta a
los Corintios 1, 12; 3, 6, 22; 4, 6; y 16, 12, y Carta a Tito 3, 13). De estas
noticias puede inferirse que Apolo es un judío de Alejandría quien recibe el
bautismo de Juan el Bautista. Apolo acepta la religión cristiana en Corinto a
través de dos judíos conversos instalados en Corinto tras la expulsión de los
judíos de Roma por el emperador Claudio I (41 - 54) en 49 d.C. Esos judeo-cristianos
se llaman Aquila y Priscila. Por lo tanto la conversión de Apolo ha
de suceder en 50. Primero en Corinto y luego en Éfeso Apolo imprime a las
comunidades judeo-cristianas la idea de que en Cristo se halla la Sabiduría
venida al mundo e ignorada de los arcontes. Es en Éfeso donde Apolo cono-ce
al Evangelista Juan quien recoge su ideología en el Prólogo de su Evan-gelio
(Juan 1, 1 – 18).
La Teología del Logos tiene entre 50 y el estallido de la Primera Guerra
Judaica en 66 los centros de Corinto y Éfeso. Desde ambas ciudades se ex-pande
a Alejandría aunque adopta aquí una deriva gnóstica a raíz de la derrota
de los judíos en aquella contienda. Después de la conquista romana de Ma-sada
en abril de 74 existen disturbios en Alejandría que llevan al cierre del
Templo de Onías en Leontópolis. El fin del Sanedrín (último vestigio de la
independencia política judía), la destrucción del Segundo Templo y el térmi-no
del culto sacrificial conllevan efectos psicológicos gravísimos para judíos
y judeo-cristianos.
Con la ocupación de Jerusalén por los romanos la ciudad más importante
del judaísmo pasa a ser Alejandría. La célebre Sinagoga del Diapleuston se
convierte en el primer edificio del mundo judío una vez destruido el Templo
de Jerusalén. El Cristianismo Alejandrino recoge elementos palestinienses a
través de Apolo. Lo prueban las semejanzas de la Epístola a los Hebreos con
el discurso de Esteban ante el Sanedrín (Hechos de los Apóstoles 7, 2 – 53) y
la estructura de la primitiva jerarquía eclesiástica donde el obispo preside el
colegio de presbíteros al igual que en Jerusalén. Entre los judeo-cristianos
de Alejandría se produce entonces la recepción del Gnosticismo que respon-de
a cuatro influencias.
Una viene dada por la importancia que dentro del judaísmo adquieren las
figuras de los ángeles en la creación del hombre y a la entrega de la Torah. La
segunda consiste en la catástrofe que el desenlace de la Primera Guerra Ju-daica
supone para judíos y judeo-cristianos. En ambos movimientos existe una
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 183
actitud de rebeldía ante Yahwé Quien les ha defraudado en sus esperanzas
escatológicas. La tercera influencia que explica el nacimiento de la Gnosis
radica en el auge del estoicismo. La Stoa y la Gnosis defienden la existencia
de una Divinidad alejada por completo de la creación. De Una a otra existen
numerosos entes intermedios que representan todos los grados posibles de
perfección decreciente. De aquí que ambas escuelas practiquen el agnosticis-mo,
un dualismo cosmológico, una emanación panteísta que salva la continui-dad
de Dios y el mundo y una ética fatalista, determinista y materialista.
Sin embargo los gnósticos se diferencian de los estoicos en que la Suma
Deidad Gnóstica trasciende al mundo a la vez que el Dios Estoico es inma-nente
respecto a la creación. Los gnósticos afirman la existencia de un Dios
misterioso y abstracto, opuesto al Yahvé Que les ha abandonado y Quien tan
mal ha hecho la creación en su sentir. La trascendencia del Dios de la Gno-sis
se basa en que al ser absolutamente abstracto e indeterminado no posee
cualidad alguna de las criaturas ni espirituales ni corporales por muy eleva-das
que éstas sean. El cuarto influjo en la génesis de la Gnosis estriba en el
eco de la Filosofía Platónica. Gnosis y Platonismo admiten la trascendencia
de Dios por igual. Los gnósticos aceptan en parte la idea platónica de que el
mundo corporal es el reflejo del espiritual. No obstante la acentúan por in-fluencia
de doctrinas orientales de modo que para los gnósticos el mundo
espiritual es el perfecto y el material es el principio de toda imperfección y
decadencia. Los platónicos también critican de la Gnosis la excesiva multi-plicación
de las específicas emanaciones divinas, el pesimismo dualista y la
confusión frecuente del mundo espiritual y el mundo sensible.
El primer gnóstico alejandrino es Cerinto vinculado a los ebionitas (Epi-fanio
de Salamina, Panar. Haer. 29, 1,3). Cerinto vive en tiempos de Domi-ciano.
Preconiza que el mundo es obra de un demiurgo desconocedor del
verdadero Dios. La Gnosis adquiere gran desarrollo en Alejandría a conse-cuencia
del trágico final de la rebelión de los judíos de Egipto, Chipre y Ci-rene
en 115 aprovechándose de la campaña que Trajano sostiene en Meso-potamia
desde 113. En 116 la guarnición romana de Alejandría y el elemento
pagano de la Poli~ vencen a los sublevados de la ciudad, destruyen la Sina-goga
del Diapleuston, arrasan el barrio judío de Alejandría y concentran a los
hebreos sobrevivientes en el barrio llamado Kopriai.
Este desastre motiva un incremento de la Gnosis. Hacia 120 aparecen en
Alejandría Carpócrates y Basílides. El primero sostiene la creación del mun-do
por los ángeles y la paternidad biológica de Jesús sobre José aunque so-bre
Él recayera una potestad o potencia (Ireneo de Lyon, Adv. Haer.I, 25, 1).
Carpócrates lleva a la herejía la Teología del Logos que Apolo y el Evangelis-ta
Juan habían establecido dentro de la ortodoxia cristiana. Basílides admite
la doctrina de los ángeles creadores del mundo. Uno de ellos es el Dios de
los judíos que intenta someter a los demás a su poder (Ireneo de Lyon, Adv.
Haer. I, 24, 4).
184 Gonzalo Fernández
Unos diez años después parece en Alejandría Valentín. Este personaje se
traslada a Roma bajo el pontificado de Higinio (136 – 140) cuya sucesión dis-puta
a Pío I (Tertuliano, Adv. Valentinian. 4). Los elementos típicos del pen-samiento
de Valentin son los siguientes en palabras de J. Daniélou: trascen-dencia
absoluta del Padre invisible y de su pensamiento (ennoia); producción
del pleroma de los eones en número de treinta, el primero de los cuales es so-phia;
búsqueda del Padre por sophia; este deseo viene a ser el principio del mundo
inferior, donde se hallan aprisionados los elementos espirituales; envío del Se-ñor,
portador de la gnosis, gracias a la cual se salvan los espirituales. En la her-meneútica
de la Escritura Carpócrates, Basílides y Valentín admiten la ale-goría
alejandrina.
El Evangelista Juan mantiene la ortodoxia de la Teología del Logos en Éfe-so.
Sus discípulos Papías y Policarpo hacen lo mismo en Hierápolis y Esmir-na.
Sin embargo en Asia Menor los teólogos ortodoxos del Logos han de en-frentarse
en los años medios del siglo II a la Gnosis de Marción. Éste es
oriundo de Sínope en el Ponto (Epifanio de Salamina, Panar. Haer. 42, 1, 3) .
En principio su actitud escriturística es paulina pero reductiva. Limita el ca-non
al Evangelio de Lucas y a las diez Epístolas de Pablo. Marción interpreta
esos textos en sentido literal. Tras su instalación en Roma en torno a 144
Marción adopta las ideas de Cerdón quien había llegado a la Ciudad Eterna
en tiempos del Papa Higinio como Valentín.
Cerdón contrapone el Dios justo del Antiguo Testamento con el Dios bueno
de la Nueva Alianza. Marción asume esta idea. Marción crea una iglesia pa-ralela
en con obispos, diáconos, diaconisas, presbíteros y lectores. La exis-tencia
de las diaconisas se infiere de Tertuliano (Praescr. 41) quien reprocha
a los marcionitas permitir a las mujeres exorcizar, imponer las manos a los
enfermos y bautizar. No obstante Marción conserva algunas costumbres an-teriores
de la iglesia de Sínope vg. la unción con leche, aceite y miel (Ter-tuliano,
Adv. Marc. I, 14 y III, 22) y dentro de la liturgia el empleo de salmos
e himnos cristianos y la realización de la plegaria mirando a Oriente (Canon
de Muratori 82 – 84). La iglesia marcionista se extiende sobre todo por Me-sopotamia.
El Mártir Justino devuelve la Teología del Logos a los confines de la orto-doxia.
Justino recoge la herencia del Evangelista Juan que se continúa en sus
discípulos Policarpo y Papías. En primer lugar Justino nace en la ciudad sa-maritana
de Flavia Neápolis. Vespasiano construyó Flavia Neápolis a kilóme-tro
y medio de Siquem destruida por los judíos del rey asmoneo Juan Hirca-no
I entre 129 y 125 a. C. El evangelista Juan fue uno de los primeros
predicadores del Cristianismo en Samaria (Hechos de los Apóstoles 8, 14 – 26).
En segundo término Justino estudia en Éfeso. Allí se conservaba muy vivo
el recuerdo del susodicho apóstol y evangelista quien había muerto en Éfe-so
durante los primeros años de Trajano (98 - 117). Ireneo de Lyon (Adv. Haer.
II, 29, 59, III, 3, 4 y IV, 1, 1) afirma esto. Ireneo es fuente fiable pues conoce
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 185
a Policarpo de Esmirna quien había sido discípulo directo de Juan junto a Pa-pías
de Hierápolis (Ireneo, Adv. Haer. III, 3, 4 y V, 33, 4).
Justino reúne varias tendencias anteriores. La primera es la Teología del
Logos que modifica y amplía. Por un lado recoge la herencia de Filón, Apolo
y el Evangelista Juan. Sin embargo sustituye la idea del lovgo~ evndiavqeto~
de Filón por el término lovgo~ proforikov~ y lo aplica a Dios Hijo como ha-bían
hecho Apolo y el Evangelista Juan con el filoniano lovgo~ evndiavqeto~.
Justino (Dial. 128) expone las relaciones de Dios Padre con Dios Hijo iden-tificado
con Cristo y elv Lovgo~ del Padre con arreglo a Proverbios, 8 y Juan
1, 1 – 18 y emplea el símil del sol y la luz. Ese ejemplo pasa a Orígenes
(Princ. I, 2, 2), Dionisio de Alejandría (Atanasio, Sent. 15, 17 – 18 y 20) y al
propio Atanasio (De decr. 23 – 24) bien que éste última diga textualmente
entre el sol y el rayo de luz . Otros símiles que emplean los teólogos del Lo-gos
a fin de esclarecer los vínculos del Padre y el Hijo son la fuente y el río
en Hipólito de Roma (Noet. 11, 14), Dionisio de Alejandría (Eusebio de Ce-sarea,
Hist. Eccl. VII, 26) y Atanasio (De decr. 23 – 24), el árbol y su raíz en
Tertuliano (Prax. 7, 9; 8, 9; 9, 3; 12, 6; y 26, 9) y el hijo y el padre, la planta
y la raíz, el arroyo y la fuente, el agricultor y la viña y el carpintero con la
nave que fabrica en Dionisio de Alejandría (Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl.
VII, 26 y Atanasio, Sent. 4).
Justino recoge un nuevo legado. Estriba en la exégesis alegórica de la
Escritura que habían practicado los gnósticos. Al tiempo hace suya la Apolo-gética
de Cuadrado y Arístides que intenta conseguir la tolerancia del Impe-rio
al Cristianismo y mostrar a los emperadores humanistas de la Dinastía
Antonina la contradicción en la que incurren con sus persecuciones a la Igle-sia.
Finalmente Justino pretende ver que Dios ha revelado parte de la Ver-dad
a personajes judíos, paganos o incluso zoroastrianos. Llama a Abraham
y Sócrates cristianos antes de Cristo. Piensa que Platón entrevé un segmen-to
de la Verdad al afirmar el parentesco del alma con la Divinidad y la res-ponsabilidad
de las personas por sus actos.
Sin embargo Justino crítica de Platón sus doctrinas de la inmortalidad
natural e inherente que posee el alma en virtud de su mismo derecho y no a
consecuencia de la Voluntad Divina. Al tiempo rechaza de Platón su creen-cia
en la metempsícosis. Por último Justino acepta la validez de los Oráculos
Sibilinos. Dos son las fuentes de esta apertura de Justino a las mentalidades
no cristianas. Una viene del judaísmo alejandrino. Consiste en sugerir que
las verdades del Pentateuco se hallan de manera más oscura en algunas en-señanzas
de Platón y los sabios de Grecia. La segunda arranca de Pablo de
Tarso en los dos primeros capítulos de la Carta a los Romanos. Allí sostiene
el valor y validez de una conciencia universal independiente de toda revela-ción
particular.
La labor apologética de Justino acarrea la respuesta de Celso de Alejan-dría
en el campo pagano. La aparición en 178 del Discurso Verdadero de Cel-
186 Gonzalo Fernández
so y la dura indiferencia de los atenienses al Cristianismo desde el fracaso de
la predicación en el Astu del Apóstol de las Gentes (Hechos de los Apóstoles 17,
16 – 34) motivan que el apologeta ateniense Atenágoras (discípulo de Justi-no)
funde el Didaskaleion en la Povli~ durante los años iniciales de la década
180 - 190. Una nueva empoca empieza en el devenir de la Teología del Logos.
El Didaskaleion de Alejandría
La Teología del Logos alcanza mayor desarrollo en la Escuela Catequética
o Didaskaleion de Alejandría. En torno a 180 d. C. Atenágoras funda el Di-daskaleion
con el objetivo de centrar en un solo punto los dispersos dichos
de los viejos presbíteros aunque el interés de Atenágoras se centra sobre todo
en la enseñanza de la Sagrada Escritura.
El Didaskaleion es la más importante de las escuelas catequéticas cris-tianas
pero no la única. En el mundo antiguo no existe una organización de
la docencia tal como figura en nuestros días con unos estudios reglados para
obtener un título que facilite el acceso a una actividad profesional. Domina
la enseñanza privada a manos de pedagogos. Sin embargo existen algunos
centros públicos y apreciados por la calidad de sus maestros. En ellos los
alumnos eligen al profesor con el que deseen formarse. En los centros paga-nos
ello motiva rivalidades entre los docentes que pasan a sus discípulos. En
los cristianos también existen aunque menos grave por las mismas exigen-cias
de la religión cristiana y la vigilancia que las autoridades episcopales (ha-bitualmente
sus sostenedoras desde el punto de vista económico) ejercen
sobre ellos. Las instituciones cristianas de enseñanza pública aparecen en la
segunda mitad del siglo II d. C. Existen escuelas en Roma, Edesa, Cesarea,
Antioquia, Alejandría, etc... En ellas se forman personajes tan importantes
como Hipólito y Cayo en la Ciudad Eterna y Alejandro de Jerusalén, Firmi-liano
de Cesarea o Anatolio de Laodicea en Oriente.
Atenágoras se traslada de su ciudad natal a Alejandría en unión de su co-terráneo
Panteno. Éste es un antiguo filósofo estoico convertido por Atená-goras
en Atenas. Cinco razones impulsan a Atenágoras y Panteno a instalar-se
en Alejandría: la dura indiferencia de los atenienses al Cristianismo desde
la misma época apostólica, la tolerancia otorgada por Cómodo (180 – 192)
a los cristianos, la pervivencia de la actividad intelectual de los judíos ale-jandrinos
pese al arrasamiento en 116 d. C. de la Sinagoga del Diapleuston,
la apertura de los habitantes de Alejandría a todo tipo de cultos ya señala-da
en la precitada epístola del emperador Adriano, la herencia filológica y
científica de la ciudad centrada en la Biblioteca del Serapeum y en el Museo
y la necesidad de salvaguardar la ortodoxia de los cristianos de la Povli~ ante
el auge que alcanzan los sistemas gnósticos de Basílides, Valentín y Carpó-crates.
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 187
El Didaskaleion ofrece una cadena de oro al igual que cualquier escuela
filosófica de la Antigüedad. Felipe de Side (muerto hacia 430) la trasmite de
manera parcial en un fragmento de su Sermón 24 (P.G. 39, col. 229) que se
conserva en el Códice Barocciano 142 editado por vez primera en Oxford en
1689 por H. Dodwell. Hasta la persecución tetrárquica sus maestros son el
mencionado Atenágoras, su discípulo Panteno, Clemente de Alejandría, Orí-genes,
Heraclas, Dionisio, Atenodoro, Malción, Máximo, Pierio, Aquilas, Teo-gnosto,
Serapión y Pedro el Mártir. Atenágoras debe morir muy poco tiempo
después de fundar el Didaskaleion. Su alumno Panteno envía la primera mi-sión
evangelizadora a Etiopía desde Egipto. La residencia de la escuela se
halla en las casas de sus directores.
En la Escuela Catequética de Alejandría es muy importante la figura de
Clemente quien abre las enseñanzas del Didaskaleion a la filosofía griega. Ello
se observa en un pasaje de su obra titulada Protréptico que coincide exacta-mente
con la proporcionada por Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses I,
10 – 12). Así se demuestra que Clemente lleva al Didaskaleion el mismo plan
de estudios que existe entre los paganos dentro de cualquier escuela o en el
aprendizaje de todo hombre culto. No olvida, empero, los viejos intereses
escriturísticos de Atenágoras. Clemente tiene los aciertos de conceder na-turaleza
canónica a la discutida Epístola de Santiago y explicar a los alumnos
del Didaskaleion los pasajes más difíciles de la Escritura sobre todo los con-tenidos
en Génesis, Exodo, Salmos y Eclesiástico (Focio de Constantinopla,
Biblioteca, códice 19). No obstante comete el yerro de admitir la canonici-dad
de algunos escritos que hoy se tienen por apócrifos vg. la Epístola de
Bernabé y el Apocalipsis de Pedro.
Las tendencias teológicas del Didaskaleion
La idea clave de la teología del Didaskaleion es considerar a Dios Hijo
como el Logos es decir la imagen y la sabiduría de Dios Padre. De aquí el
nombre de Teología del Logos con que se conoce al pensamiento del Didas-kaleion.
Asimismo los teólogos de esta escuela se ven influidos por Filón de
Alejandría y los iniciadores del platonismo medio a la hora de definir al Lo-gos
a modo de intermediario entre el Dios Padre creador y el universo crea-do.
Con ello la generación del Logos por emanación del Padre supone el ini-cio
del proceso que lleva a la creación del mundo.
La Teología del Logos presenta el riesgo de relegar a Dios Hijo al papel
de un Dios menor y secundario respecto al Padre, muy similar al Demiurgo
o divinidad intermedia en las corrientes platónicas de la época entre la Suma
Deidad (increada, intangible y trascendente) y el mundo creado por la Suma
Deidad a través del Demiurgo. Esto hace que los teólogos alejandrinos del
Logos se dividan en radicales y moderados.
188 Gonzalo Fernández
Dos miembros extremistas de la Teología del Logos
Los dos miembros más radicales de la Teología del Logos son Orígenes y
Pierio (directores ambos del Didaskaleion en el siglo III). Orígenes (Orat. XV,
1 y Contra Celsum VIII, 12) mantiene la desigualdad entre Dios Padre y Dios
Hijo. También piensa que ha habido un tiempo en el que Dios Hijo no exis-tió
(Orígenes, Princ. IV, 4, 1, 28). Manifiesta que Dios Padre es avgevnnhto~
(Orígenes, Comm. in Iohannem II, 10, 75), alhqinov~ Qeov~ (Orígenes, Comm.
in Iohannem II, 3, 20) y Qeov~ en sentido estricto (Orígenes, Comm. in Io-hannem
II, 2, 16) mientras que el Logos es uvphrethv~ (Orígenes, Comm. in
Iohannem II, 2, 16), ktivsma (Orígenes, Princ. IV, 4, 1) y oj deuterov~ (Oríge-nes,
Contra Celsum V, 39).
Orígenes relega al Espíritu Santo a ser gracia santificante difundida des-de
el Padre por medio del Hijo (Orígenes, Comm. in Iohannem II, 10, 6 y
Princ. I, 3, 7) y a constituir la fuente de inspiración de la Sagrada Escritura
con el Padre y el Hijo (Orígenes, Princ. IV, 2, 2). Por último Orígenes preco-niza
la exégesis alegórica de la Biblia según la cual las cosas y los hombres
del Antiguo Testamento prefiguran las realidades más altas que se cumplen
en la Nueva Alianza. Orígenes parte de la concepción de los elementos sen-sibles
como inferiores frente a los intelectuales (cuyas realidades asumen
las realidades de los elementos sensibles), de la distinción entre kovsmo~
aivsqtov~ y kovsmo~ nohtov~ y de ver en el mundo sensible una imagen del es-piritual.
El Antiguo Testamento sólo es la imagen y nada más que la imagen
del Nuevo con lo que la Nueva Alianza es la única que posee realidad y cada
fragmento de la Escritura tiene un valor alegórico susceptible de ser descu-bierto
si se rastrea con calma la Biblia.
Una negación tajante de la divinidad del Espíritu Santo no aparece hasta
Pierio dentro de la Teología del Logos. Jerónimo (De vir. ill. 76) llama Orige-nes
iunior a Pierio. Focio de Constantinopla (Biblioteca 119) dice que Pierio
es el primer teólogo que niega la divinidad del Espíritu Santo. Por tanto es
Pierio el inspirador de los movimientos de trópicos y macedonianos que apa-recen
a mediados del siglo IV.
La reacción moderada en el seno de la Teología del Logos: el obispo mártir
Pedro de Alejandría
Es necesario aguardar a los primeros años del siglo IV para ver la géne-sis
de una Teología del Logos moderada. Su principal representante es el obis-po
Pedro I. Éste critica la exégesis alegórica de la Escritura con arreglo a al-gunos
fragmentos de sus cartas y un texto de Procopio de Gaza (Comm. in
Gen. 3). Fuentes más tardías como las actas del Sínodo de Éfeso en 431 (Acta
Conciliorum Oecumenicorum 1, 1.2, 39) y Leoncio de Bizancio (Contra nes-
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 189
torianos et eutychianos 1) indican que Pedro I critica la doctrina de que el Lo-gos
sea un Dios inferior al Padre. Con ello Pedro I es un miembro moderado
de la Teología del Logos y el antecesor ideológico inmediato de sus suceso-res
al frente de la diócesis de Alejandría Alejandro y Atanasio.
En cambio no es cierto el testimonio contenido en una misiva de Justi-niano
I a Menas (Acta Conciliorum Oecumenicorum 3, 197) donde afirma que
Pedro I escribió dos tratados refutando a Orígenes. Esto se explica en la pos-tura
antiorigenista de Justiniano que culmina en los edictos de enero de 543
y para la que el emperador necesita argumentos de autoridad. Justiniano I se
beneficia de la hostilidad respecto a Orígenes que asume el obispado de Ale-jandría
tras el enfrentamiento de Teófilo con Juan Crisóstomo por los mon-jes
del Desierto de Nitria. A Teófilo y sus herederos no les conviene que fi-guren
origenistas entre sus predecesores que como sucede con Pedro I son
venerados como mártires por haber sucumbido durante la persecución tetrár-quica.
La exégesis bíblica, los métodos de enseñanza y la presencia de mujeres en el
Didaskaleion
Los teólogos del Didaskaleion aceptan dos nuevas doctrinas del platonis-mo
medio. Una es el concepto del elemento sensible como factor inferior y
desprovisto de la misma realidad que el elemento superior. Otra es la duali-dad
entre mundo conocible y mundo perceptible. Ello les lleva a sostener la
exégesis alegórica de la Escritura según la cual el Antiguo Testamento no es
más que la imagen del Nuevo (único al que pertenece la realidad) de suerte
que los personajes y cosas de la Vieja Alianza sólo prefiguran las realidades
(ya completas) de la Nueva.
Los medios de enseñanza del Didaskaleion son los normales en cualquier
escuela filosófica de la Antigüedad: bibliotecarios y estenógrafos para copiar
las explicaciones de los maestros. Ya lo dice Eusebio de Cesarea (Historia
Eclesiástica VI, 23): Siete taquígrafos, y en ocasiones más, que se relevaban entre
sí, escribían al dictado las lecciones de Orígenes; Había también bibliógrafos, e
incluso las jovencitas aprendían caligrafía. De aquí se infiere la presencia de
una biblioteca propia en el Didaskaleion y la admisión de mujeres en sus
aulas. Entre ellas destacan Juana y la Mártir Catalina de Alejandría. La ve-neración
a Catalina de Alejandría alcanza gran auge en Europa desde las ini-ciales
fuentes contenidas en el Menologium Basilianum del siglo IX y Simeón
Metafrastes en el X hasta la Reforma. A partir de ese momento se inicia un
hipercriticismo en los países protestantes que llega a los católicos en el si-glo
XVIII. Así algunos hagiógrafos contemporáneos llegan incluso a dudar de
la autenticidad de la vida de la santa.
190 Gonzalo Fernández
El Didaskaleion: un ejemplo de apertura cristiana al mundo pagano
El Didaskaleion supone un punto de encuentro de los cristianos alejan-drinos
con sus convecinos judíos y paganos. Esto no es un fenómeno priva-tivo
de Alejandría pero allí se da con mayor realce dada la importancia de la
ciudad. Existe un respeto mutuo entre todas las confesiones que sólo se rom-pe
en el tránsito del siglo III al IV con la persecución tetrárquica. Los cristia-nos
cultos asisten sin reparo alguno a las escuelas dirigidas por sofistas pa-ganos
como Orígenes quien escucha las lecciones del filósofo neoplatónico
Ammonio Saccas. El propio Orígenes (Contra Celso III, 59) considera a los
iniciados en los Misterios de Eleusis personas con pureza cultual que llevan
un género de vida bueno y justo.
Importante es el papel que Clemente y Orígenes otorgan a la filosofía
griega. El primero dice que antes de la venida de Cristo, la filosofía fue útil
para conducir las almas a Dios ya que es una propedéutica para aquéllos que
llegan a la fe a través de la demostración. En sus escritos demuestra un buen
conocimiento de la cultura pagana en general y del pensamiento de la Héla-de
en particular aunque éste sea en buena parte de segunda mano (lo que
constituye un fenómeno habitual en los intelectuales del Imperio Romano).
Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica VI, 19, 7) dice que Orígenes vivía
leyendo a Platón, que le eran familiares las obras de los más ilustres pitagó-ricos
y estoicos (desde Numenio a Longino y desde Queremón a Cornuto) y
que mediante estas lecturas se inició Orígenes en la interpretación alegóri-ca
de los misterios griegos cuyo método aplicó a la exégesis escriturística.
Muy sintomática es la carta de Orígenes a Gregorio el Taumaturgo, anti-guo
alumno suyo en el Didaskaleion y futuro predicador del cristianismo en
Capadocia. En un pasaje dice Orígenes que es necesario aprovechar de la fi-losofía
griega todo lo que fuera útil como estudio general o preliminar al cris-tianismo
de la misma manera que los hebreos se llevaron consigo los vasos
de los templos egipcios en el momento del Exodo.
Sigue Orígenes en otro fragmento de aquella misiva: Querré que el cris-tianismo
llegue a ser el término final para un espíritu tan bien formado como
el tuyo. Mas para obtener ese fin con mayor seguridad, desearé al mismo tiem-po
que pidas prestado a la filosofía griega el círculo entero de ciencias prepara-torias,
buscando de esta manera en la geometría y la astronomía un seguro para
la interpretación de las Santas Escrituras. Aquello que los filósofos afirman de
las artes liberales, nosotros lo decimos de la propia filosofía. De la misma for-ma
que ellos consideran auxiliares la geometría, la música, la gramática, la re-tórica
y la astronomía, nosotros asignamos ese papel a la filosofía en su rela-ción
con el cristianismo.
La iconografía del Cristo Helenístico o Alejandrino surge en el Didaska-leion.
El Cristo Helenístico supone una figuración idealizada de Jesús de Na-zaret.
Puede aparecer de tres maneras: en actitud magistral, entregando un
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 191
pergamino con el texto de la Ley (Christus Legem dat) o llevando en sus hom-bros
un cordero o una oveja. Este último tipo se inspira en la estatua del
Muscóforo (Atenas, Museo de la Acrópolis) bien que sustituya el ternero por
un óvido. El Cristo Alejandrino representa un nuevo ejemplo del uso cristia-no
de aquellos elementos del Paganos que fuesen buenos, útiles y aprove-chables
defendido por Orígenes en su carta a Gregorio el Taumaturgo ponien-do
el ejemplo de los vasos de los templos egipcios que se llevaron los judíos
al iniciar el Éxodo (Orígenes, Ep. ad Gregorium 1).
La estética totalmente clásica del Cristo Helenístico influye en las vír-genes
góticas y La Piedad de Miguel Ángel en la Basílica de San Pedro del
Vaticano. La cátedra encima de la que se asienta el Cristo Helenístico cuan-do
aparece en actitud discente o en la entrega de la Ley influye en la icono-grafía
de los tronos de los reyes cristianos bajomedievales. De este modo se
recalca el carácter de ungidos de Dios que pretenden aquellos soberanos. El
atentado contra el rey no sólo supone un ataque al ordenamiento jurídico se-cular:
es asimismo un pecado.
La reacción pagana frente al Didaskaleion
Los paganos de Alejandría no tienen una actitud tan respetuosa frente al
Cristianismo. Se dejan influir por la hostilidad de Celso que escribe su Dis-curso
Verdadero hacia 177 – 180. En Alejandría la hostilidad intelectual con-tra
los cristianos empieza en el siglo III con Plotino (205 – 270) quien crea
un sistema tipificado por la unión de la Lógica de Aristóteles, la Metafísica
de Platón y la Ética de los estoicos. Plotino es discípulo de Amonio Saccas.
En su enemiga al Cristianismo tal vez pueda desempeñar su papel el éxito
del Didaskaleion en Alejandría. Un discípulo y biógrafo de Plotino llamado
Porfirio (232 – 305) ataca al Cristianismo desde el punto de vista filosófico e
histórico. La línea Celso – Plotino – Porfirio influye en Soriano Hierocles.
Éste último es Gobernador de Líbano (c.a. 293) y Bitinia en 303. Además es
Prefecto de Egipto en 307. Soriano Hierocles escribe dos libros contra el
Cristianismo y es uno de los personajes que ejercen influencia en Dioclecia-no
desde su cargo de Praeses Bythiniae a fin de que ordene la persecución
en 303.
La persecución tetrárquica en Alejandría, su incidencia en el Didaskaleion,
martirio y gloria póstuma de Catalina
La persecución tetrárquica no es demasiado dura en Alejandría. Los pre-fectos
de Egipto ni siquiera cumplen el primer edicto de Diocleciano de 24
de febrero de 303 que ordena la destrucción de las iglesias. Por tanto se sal-
192 Gonzalo Fernández
va la Iglesia de Teonas erigida entre 282 y 300. Ese incumplimiento de la
voluntad imperial tolerado por Diocleciano se debe al temor a originar un
motín en Alejandría dada la naturaleza levantisca de sus habitantes máxime
cuando en 296 – 297 tiene lugar la usurpación de Domicio Domiciano
En cambio sí se recrudece con el nuevo augusto Galerio y su césar Maxi-mino
Daya tras la abdicación de Diocleciano y Maximiano en 305. Como cé-sar
de Diocleciano Galerio asume el papel de campeón de la religio patrum
ante la mayoría pagana del Imperio y sobre todo ante los oficiales de las vie-jas
creencias quienes acusan a sus conmilitones cristianos de tibieza respecto
a las instituciones del Imperio.
La actitud anticristiana de Maximino Daya se observa en los siguientes
hechos:
1) Continuar las medidas persecutorias tras el edicto de tolerancia emi-tido
por Galerio en 311 de suerte que sólo capitula en esa hostilidad
por los requerimientos de Constantino I en 312
2) Su tentativa frustrada de extender la persecución al Reino de Arme-nia
(Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. IX, 8, 2 y 4)
3) La lucha ideológica contra el Cristianismo con la redacción de las Actas
de Pilato que supone un panfleto ofensivo a Jesús de Nazaret (Euse-bio
de Cesarea, Hist. Eccl. I, 9, 3) y provoca la réplica cristiana de las
Actas o Memorias del Salvador conocidas por Epifanio de Salamina
(Panar. Haer. 50, 1) en 376.
4) El intento de calcar para el Paganismo la organización de la Iglesia
(Lactancio, De mort. persec. 36 – 37; Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl.
VIII, 14, 2; Juliano, Ep. V, 16; Sozomeno, Hist. Eccl. V, 16 y Gregorio
de Nacianzo, Orat. IV, 111). Esto hace de Maximino Daya un precur-sor
de Juliano el Apóstata y demuestra que la vetus religio sólo puede
sobrevivir imitando el organigrama del Cristianismo institucional
A mi parecer Catalina es una virgen consagrada que se dedica a la ense-ñanza
en el Didaskaleion. La existencia de vírgenes consagradas se halla ates-tiguada
en la Alejandría de principios del siglo IV (Acta sincera S. Petri Alexan-drini
en P.G. 18, col. 462 y Epifanio de Salamina, Panar. Haer. 69, 2). Además
la enseñanza superior en la Antigüedad no se encuentra vedada a las muje-res.
Catalina sufre el martirio a fines de 311 junto al obispo Pedro I de Ale-jandría.
Sus ejecuciones suponen el rechazo de Maximino Daia (autoprocla-mado
augusto en el bienio 309 – 310) al edicto de tolerancia de Galerio y su
tentativa de aniquilar la jerarquia eclesiástica y la docencia cristiana de Ale-jandría.
El fundamento legal serían los edictos segundo y cuarto de los edic-tos
de Diocleciano en 303. El segundo ordena la prisión de todas las perso-nas
dedicadas al culto cristiano desde los jefes de las iglesias hasta los cargos
subalternos como ostiarios o lectores. El cuarto extiende a todos los cristia-nos
la obligación de sacrificar bajo pena de muerte.
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 193
La fama póstuma de Catalina se vincula a la cristianización de la Escuela
Filosófica de Alejandría en tiempos de Justiniano I (527 – 565). El empera-dor
usa a Catalina a manera de contrafigura cristiana de Hipatia y como ejem-plo
para los filósofos alejandrinos. Así se entiende que Justiniano I dedique a
Catalina el Monasterio que erige en el Sinaí entre 542 y 551 sobre la peque-ña
iglesia levantada por Constantino I hacia 330 en respuesta a la identifica-ción
por Eusebio de Cesarea del Macizo del Sinaí con el sitio de la teofanía
de Éxodo 19, 16 – 25.
La crisis del Didaskaleion
El Didaskaleion entra en crisis hacia 320 con el estallido de la controversia
arriana por los partidarios más radicales de la Teología del Logos, seguidores
de Orígenes todos ellos y capitaneados por Arrio (director de la Escuela a la
sazón).
El obispo Alejandro depone a Arrio y encarga la rectoría a Macario de
Alejandría quien sigue la tendencia moderada de aquella corriente teológica.
Su sucesor Dídimo el Ciego asume idéntica actitud. Hacia 370 el obispo Epi-fanio
de Salamina inicia una dura campaña contra Orígenes a quien conside-ra
(no sin motivo) el auténtico fundador de la herejía arriana. Epifanio de Sa-lamina
es amigo de Teófilo de Alejandría. En fecha imprecisa entre 385
(ordenación episcopal de Teófilo) y 395 (muerte de Teodosio I el Grande) Teó-filo
deja de subvencionar el Didaskaleion. Su director Rodón lo traslada a la
ciudad de Side en Panfilia. Allí continúan sus actividades con un tinte algo
más regional. No obstante en los inicios del siglo V d.C. destaca la figura del
escriturista Felipe de Side quien fallece en torno a 430 y enseña en Side al
futuro obispo Nestorio de Constantinopla.
El legado del Didaskaleion
El Didaskaleion ejerce un papel muy importante en el desarrollo del pla-tonismo
cristiano y la génesis del Credo Niceno de 325 donde participan de
modo fundamental los partidarios moderados de la Teología del Logos. Por úl-timo
allí se inician las representaciones de Cristo en postura docente y de los
obispos como maestros que desde su cátedra adoctrinan a sus diocesanos.
El Didaskaleion y la evangelización de Abisinia
Panteno es el segundo maestro en la cadena de oro de la Escuela en las
postrimerías del reinado de Cómodo (180 – 192 d. C.). Eusebio de Cesarea
194 Gonzalo Fernández
escribe así de él hacia 327: Panteno era uno de los maestros más eminentes de
su tiempo. Había sido ornato del sistema filosófico conocido por estoicismo. Te-nía
un entusiasmo tan ardiente por la Palabra Divina que fue designado para
predicar el Evangelio de Cristo a los pueblos de Oriente, y arribó a un país tan
lejano como la India. Porque existieron muchos predicadores del Evangelio in-flamados
de apostólico fervor por la construcción e incremento de la Palabra
Divina y Panteno fue uno de ellos. Se dice que incluso llegó a la India. Allí vió
que el Evangelio de Mateo había venido antes que él de manos de algunos que
habían conocido a Cristo. Bartolomé, uno de los Apóstoles, les había predicado
y les legó el relato de Mateo en las actuales letras arameas y conservado en la
India hasta la época de la misión de Panteno. Él mismo, después de realizar una
gran labor, acabó sus días como maestro principal de la Academia Cristiana de
Alejandría donde reveló los tesoros de la Doctrina Divina oralmente y por es-crito
(Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica V, 10).
De esta noticia del Cesariense se infiere que Panteno es un filósofo es-toico
que se convierte al cristianismo. Sus menciones de la India se refieren
no al subcontinente hindú sino a las hodiernas Eritrea y Etiopía. Tres razo-nes
avalan mi suposición. Una estriba en que Eusebio considera a Bartolo-mé
el apóstol del territorio. No puede aludir a la actual India cuyo evangeli-zador
había sido Tomás el Mellizo dentro del Colegio Apostólico. La segunda
radica en que los escritores griegos y romanos llaman India no sólo a nues-tra
India sino también a las antedichas Eritrea y Etiopía. Recogiendo algu-nos
testimonios literarios del Bajo Imperio el presbítero Rufino de Aquileya
(Historia Eclesiástica I, 9) las denomina India Ulterior en latín mientras que
las fuentes griegas las aplican los topónimos India Endoterw (India algo más
al interior) e India Endotatv (India mucho más hacia dentro) con arreglo a los
testimonios de Sócrates el Escolástico (Historia Eclesiástica I, 9), Sozomeno
(Historia Eclesiástica II, 24) y Cosmas Indicopleustes. Por último la Iglesia
Abisinia tiene vínculos con la Egipcia durante los siglos IV y V que terminan
en 826 con la consagración más antigua de un jefe de la cristiandad abisinia
o Abuna (Nuestro Padre en etíope ge’ez) por el Patriarca de Alejandría.
EL OBISPO CIRILO Y EL FIN DE LA JUDERÍA ALEJANDRINA
Los judíos son expulsados definitivamente de Alejandría por el obispo
Cirilo en 415 - 416. En la expulsión de los judíos alejandrinos cuentan va-rios
factores El primero es el incremento de la hostilidad contra los hebreos
que sucede en el sector oriental del Imperio Romano en los años medios de
la segunda década del siglo V y que cristaliza a nivel popular y en las esfe-ras
estatales. A nivel popular Sócrates el Escolástico habla de motines antiju-díos
en Alejandría (Historia Eclesiástica VII, 13) y en Antioquia de Siria y
Calcis (Historia Eclesiástica VII, 16).
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 195
En las esferas estatales Pulqueria (hermana de Teodosio II) recibe el nom-bramiento
de Augusta el 4 de julio de 414. Pulqueria muestra gran hostili-dad
a los hebreos. Tras la expulsión de los judíos de Alejandría por Cirilo el
poder imperial, influido por Pulqueria, prohibe la construcción de nuevas si-nagogas
y despoja al Patriarca de los Judíos del título de inlustris y de la dig-nidad
de Prefecto del Pretorio honorario que le habían sido concedidas por
Teodosio I el Grande (379 – 395). El Patriarca de los Judíos es el presidente
de la Academia Rabínica de Tiberiades pues esta ciudad, ribereña del Mar de
Galilea, se transforma en el auténtico centro del judaísmo en el siglo II d. C.
El Patriarca de los Judíos actúa como un etnarca con poderes tan amplios que
Orígenes (Epist. Ad Africanum 14) los califica de cuasi-regios. Además reci-be
las aportaciones voluntarias de los judíos de la Diáspora que hasta el 70
d.C. se encaminaban al Templo de Jerusalén. Por último Roma permite al
Patriarca de los Judíos ejercer justicia civil y tolera la criminal sobre los he-breos
de siempre que sean judías todas las partes implicadas bien que en caso
de imponerse la pena capital esta sentencia habría de ser refrendada por el
emperador.
El segundo motivo de la expulsión de los judíos de Alejandría por el obispo
Cirilo radica en la declaración el 28 de febrero de 380 del cristianismo orto-doxo
como religión oficial del Imperio por el Edicto de Tesalónica. El tercero
estriba el poder del obispo de Alejandría que en esta época es el verdadero
amo de la Povli~ en detrimento del poder imperial, lo que ya es advertido por
el antedicho Sócrates el Escolástico (Historia Eclesiástica VII, 13).
La fuerza de los obispos de Alejandría se basa en su influjo sobre dos
estamentos de la población egipcia. Uno de ellos son los monjes coptos del
interior del país. Ellos descienden de los campesinos aborígenes sometidos
a los latifundistas alejandrinos desde la fundación de la Povli~ con Alejandro
Magno con excepción de algunos terratenientes de estirpe greco-alejandrina
(vg. el monje Antonio) o soldados licenciados que se instalan en el interior
de Egipto (vg. Pacomio). La división entre alejandrinos y aborígenes es tan
profunda en el País del Nilo que hasta la Constitución Antoniana de 212 d. C.
un oriundo de Egipto no podía obtener la ciudadanía romana sin pasar antes
por la alejandrina. Con el tiempo bastantes de esos agricultores abrazan el
cristianismo y constituyen el monacato egipcio. Miran con una triple antipa-tía
a los alejandrinos de etnia griega y creencias paganas. Esa hostilidad es
religiosa (cristianos contra paganos), étnica (egipcios versus helenos) y social
(jornaleros contra latifundistas).
La otra fuerza de los obispos de Alejandría viene dada por los marineros
del puerto. La sede alejandrina es la principal naviera de la Povli~ desde el
siglo IV. Por otra parte el suministro de Constantinopla depende de Alejan-dría.
Atanasio se jacta en 335 de ser capaz de impedir la embolh (remesa anual
de trigo egipcio a Constantinopla dispuesta en 332 por Constantino I el Gran-de)
en el puerto de Alejandría. En el siglo IV se atestigua la devoción de los
196 Gonzalo Fernández
marineros al Evangelista Marcos considerado el fundador de la cristiandad
alejandrina. La Catedral de Alejandría es el Caesareum. El Caesareum está
situado junto al puerto y es un antiguo templo que Cleopatra inicia y termi-na
Augusto, reutilizado como iglesia y que primitivamente había sido dedi-cado
a Julio César en su faceta de protector de los navegantes (epibasthriou
Kaisaro~ newn) y de aquí sus designaciones latinas de Caesareum o Tem-plum
Augusti y griegas de Sebasteion o Kaisareion. En 379 los marineros de
Alejandría, al transportar la embolh comunican en Constantinopla con el ni-ceno
Gregorio de Nacianzo por su fidelidad a las ideas teológicas del obispo
de Alejandría Pedro II. Por último Teófilo, tío materno de Cirilo y su antece-sor
en el obispado de la Povli~, se traslada a Constantinopla en la flota que
lleva la embolh.
En tiempos de Cirilo el paganismo egipcio se articula en dos frentes de
resistencia. Forman el primero los paganos de Alejandría, fieles a la religio-sidad
grecorromana, imbuidos de cultura helénica y nucleados en torno a la
Escuela de Filosofía de la Povli~. El segundo reside en los campesinos abo-rígenes
que no habían aceptado el cristianismo. Atanasio de Alejandría (Vita
Antonii 64) alude a la momificación como práctica común en los enterramien-tos
egipcios. Incluso en una fecha tan tardía como el siglo VIII de la Era Cris-tiana,
ya bajo el dominio árabe, se redactan dos fórmulas de encantamiento
halladas en El Fayyum que aluden a Isis y a su hijo Horus y a Isis y Neftis,
las dos hermanas tristes y afligidas.
Ninguno de ambos sectores paganos defienden a los judíos al ser expul-sados
de Alejandría en 415 – 416. Los aborígenes de Egipto les consideran
parte de sus aborrecidos dominadores alejandrinos. Los paganos de la Povli~
sienten aversión a los hebreos por tres razones: reputan al judaísmo el ger-men
del cristianismo cuyas autoridades les empiezan a reprimir tras el Edicto
de Tesalónica de 380 y recuerdan las atrocidades cometidas por sus antepa-sados
judíos contra sus ancestros en las rebeliones del año 115 – 117 en
Egipto, Cirene y Chipre.
ORIGEN DE LA ESCUELA FILOSÓFICA DE ALEJANDRÍA
La constituye Ammonio Saccas que fallece en 242 d. C. Es una más de
las escuelas paganas afectas al neoplatonismo que inician su andadura desde
el siglo III al V. Entre ellas es menester aludir a las de Roma con Amelio y
Porfirio (alumnos directos de Plotino), Siria donde brilla Jámblico, Pérgamo
a la que pertenecen los maestros del emperador Juliano y Atenas con Plu-tarco
el Grande, Siriano, Proclo y Simplicio. La escuela neoplatónica de Ale-jandría
se sostiene con las ayudas del municipio y las aportaciones de los
estudiantes. Su docencia se organiza en los tres escalones habituales de gra-mática,
retórica y filosofía.
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 197
Su desarrollo. Desde el siglo IV al reinado de Justiniano (527 – 565)
Con la destrucción del Serapeum en 391 la escuela filosófica de Alejan-dría
incorpora las enseñanzas científicas que allí se impartían tras el arrasa-miento
del Museion en 272. También pretende crear una biblioteca que sus-tituya
a las existentes junto al viejo Palacio Real de los Ptolomeos, en el
Museion (adonde Augusto llevó los fondos de la Biblioteca rival de Pérgamo
tras vencer a Marco Antonio y Cleopatra) y el Serapeum. Aquellas bibliote-cas
se habían incendiado respectivamente en 44 a. C., 272 y 391. En gene-ral
los fondos de la más modesta biblioteca de la escuela filosófica de Alejan-dría
se incrementan hasta principios del siglo VIII.
Entre los siglos III y VI el profesorado de la escuela constituye un baluarte
del paganismo aunque tuviesen alumnos cristianos. Ammonio Saccas es maes-tro
tanto del pagano Plotino como del cristiano Orígenes. Un influjo de la
escuela neoplatónica de Alejandría se observa en la adopción por el arte cris-tiano
del tema iconográfico del Cristo helenístico (de factura clásica, vestido
con túnica fidiaca de paños mojados, imberbe y con figura de efebo) que en-seña
su doctrina sentado en una cátedra. Este modelo se añade a las icono-grafías
del Buen Pastor y el Christus legem dat. Las primeras dependen de
la escultura greco-arcaica conocida por El Muscóforo (Museo de la Acrópolis
en Atenas) aunque cambian el ternero del modelo por una oveja. Las segun-das
son tributarias de las representaciones de los emperadores romanos. El
Cristo helenístico completa al siriaco (de unos treinta años, barbado y con
sensación de majestad). Éste último llega a las basílicas romanas de Santa
Prudenciana (c.a. 400 d.C.) y Santa Constanza (bien que ésta reconstruida en
el siglo IX). Asimismo explica la génesis del tema medieval del Pantocrator
por medio de la iconografía bizantina.
La dependencia económica de la escuela neoplatónica de Alejandría del
municipio y las aportaciones de sus estudiantes la diferencia de la escuela
neoplatónica de Atenas y de la imperial de Constantinopla que Teodosio II
inaugura en 425. La primera vive de la herencia del mismo Platón incremen-tada
por las donaciones y legados de sus simpatizantes a través de los tiem-pos.
La segunda depende del tesoro imperial. La convivencia de cristianos y
paganos en la escuela de Alejandría es tensa pero sólo se registran tres he-chos
sangrientos. Uno es la fracasada defensa pagana del Serapeum en 391
d. C. frente a la agresión de los cristianos dirigidos por el obispo Teófilo. En
ese suceso se distingue el matemático Theón, padre de la filósofa Hipatia,
quien se ve obligado a refugiarse en Constantinopla. Otro es el asesinato de
la antedicha Hipatia en 415. El tercero ocurre en la segunda mitad del siglo
V. Radica en la muerte de un alumno cristiano del famoso gramático y pen-sador
neoplatónico Horapolon a manos de sus condiscípulos paganos.
Durante los siglos IV y V la escuela neoplatónica de Alejandría continúa
siendo un bastión del paganismo pese a la presencia en sus aulas de algunos
198 Gonzalo Fernández
escolares cristianos como Sinesio de Cirene. En el siglo V brilla la figura del
antedicho Horapolon. Este es el primer intelectual que otorga a los jeroglifos
egipcios (que tanto extrañaron al obispo Clemente de Alejandría en el siglo III
y al historiador Ammiano Marcelino en el IV) un simbolismo místico asumido
de la filosofía neoplatónica. La egiptología da entonces sus primeros pasos
dentro de la querella cristiano-pagana. Horapolo intenta probar que la cultu-ra
egipcia es más antigua y por tanto superior a la judía y a su heredera la cris-tiana
dado que el Apóstol Pablo de Tarso define a la Iglesia el nuevo Israel.
Horapolo escribe un tratado al que titula Hieroglyphica. Pero este autor
es un alejandrino, de ideología neoplatónica e idioma griego, que no lee los
jeroglifos. Les atribuye una idiosincrasia mística que influye en las tentati-vas
posteriores de desciframiento por parte de Pierio (pseudónimo de Pie-tro
Valeriano di Bolzano) en su Hierogliphica seu de Sacris Aegyptiorum alia-rumque
gentium literis comentarii (Basilea, 1556) y Athanasius Kircher con
sus dos obras Lingua aegyptiaca restituta (Roma, 1664) y Prodromus Aegyp-tiorum
(Leipzig, 1679). El interés de Horapolo por las antigüedades faraóni-cas
preludia la sinofilia de Voltaire quien intenta probar la antigüedad y lógi-ca
excelencia de la civilización china sobre la judeo-cristiana.
Gran interés tienen la segunda mitad del siglo V y los inicios del VI en Ale-jandría.
Por un lado existen estrechas relaciones entre los neoplatónicos paga-nos
de Alejandría con sus correligionarios de Atenas. El alejandrino Hermeias
estudia en Atenas con Siriano y es condiscípulo de Proclo. Los hijos de Her-meias,
Ammonio y Heliodoro, hacen también su aprendizaje en Atenas con
Proclo. El propio Heliodoro es el maestro en Alejandría de Damascio de Siria
quien se instala en Atenas y marcha a Persia en 531 junto a Simplicio de Cili-cia,
Eulamio de Frigia, Prisciano de Lidia, Hermeias y Diógenes de Fenicia e
Isidoro de Gaza. Ello prueba la movilidad de los maestros insignes, cuyos ser-vicios
se requieren en las distintas escuelas, y el buen momento de la escue-la
neoplatónica de Atenas bajo la rectoría de Proclo. Éste envía a un discípulo
suyo de nombre Agapio a enseñar filosofía a la escuela imperial de Constan-tinopla.
Sin embargo los neoplatónicos paganos de Alejandría son más acomo-daticios
con las autoridades cristianas que los atenienses. En las postrimerías
del siglo V Ammonio, el hijo de Hermeias y hermano de Heliodoro, llega a un
acuerdo con el patriarca Atanasio II (c.a. 489-496) por el que la escuela alejan-drina
renuncia a sostener algunos temas del pensamiento antiguo como la eter-nidad
o divinidad del mundo que son por completo inaceptables para los cris-tianos.
La actitud de Ammonio provoca la agria repulsa de Damascio de Siria
y origina el primer desencuentro grave entre ambas escuelas.
EL REINADO DE JUSTINIANO
En el siglo VI conviven aún cristianos y paganos en Alejandría. Sus máxi-mos
representantes son el cristiano Juan el Gramático (asimismo llamado Juan
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 199
Filópono con cierta impropiedad) y los paganos Ammonio, Heliodoro (hijos
ambos de Hermeias y Olimpiodoro). La vida de Juan el Gramático se extien-de
entre c.a. 490 y la década de 570 a 580. Algunas fuentes le dan el sobre-nombre
de amante del trabajo. Esto ha llevado a algunos tratadistas a defen-der
la pertenencia de Juan a una cofradía de laicos piadosos de Alejandría que
reciben el nombre de filóponos por su ardiente dedicación a obras buenas
en beneficio del arzobispado de la ciudad. Pero el adjetivo filópono también
se aplica a filósofos muy laboriosos y algunos de ellos anticristianos como Pro-clo
a quien se califica a veces de amantísimo del trabajo. Creo que es este
segundo significado el que ha de aplicarse a Juan el Gramático máxime cuan-do
testimonios árabes posteriores alaban su afán por el estudio. Este perso-naje
ocupa una cátedra de gramática en la escuela filosófica de Alejandría
aunque no parece que llegue a ejercer su dirección.
En 529 Juan el Gramático publica De aeternitate mundi contra Proclum. Allí
critica la doctrina de Aristóteles de la eternidad del mundo en su materia y
forma. Ello es uno de los dos factores que incitan a Justiniano I a no aplicar
en 529 a Alejandría la medida que retira a los paganos el derecho a enseñar.
El otro elemento disuasorio estriba en el miedo del emperador a la tradición
motinesca de la ciudad. Juan de Éfeso, contemporáneo de Justiniano I, con-sidera
a los alejandrinos una horda de bárbaros directamente inspirada por
Satán. El mismo soberano ordena distribuir entre los habitantes de Alejan-dría,
en forma de liberalidad cesárea, parte del trigo recogido como impues-to
a los campesinos egipcios. Ello se debe al temor abrigado por Justiniano
de que un tumulto en Alejandría hiciese peligrar la llegada a Constantinopla
del grano egipcio, imprescindible para el avituallamiento de la Nueva Roma,
y supusiera un inconveniente en su política exterior defensiva frente a los
persas pero ofensiva en relación con vándalos, ostrogodos y visigodos. La
aparición del De aeternitate mundi contra Proclum de Juan el Gramático oca-siona
la respuesta de Simplicio de Cilicia en sus Comentarios a la Física y al
De Caelo de Aristóteles y los nuevos argumentos de Juan en su De aeternitate
mundi contra Aristotelem.
Juan el Gramático dedica el tratado Contra Aristóteles a criticar la filoso-fía
del Estagirita. Esa obra se fecha después de 529 y antes de 540. Ha lle-gado
a nosotros en las referencias del filósofo pagano de la escuela neopla-tónica
de Atenas Simplicio de Cilicia y en cuatro fragmentos en árabe , un
quinto en griego y otro en siriaco. Juan el Gramático divide este trabajo en
ocho libros. Del I al III se ocupa de las doctrinas aristotélicas relativas al quinto
elemento eterno. Consagra los libros IV al VI al tema de la eternidad del
universo. Parece ser que los perdidos libros VII y VIII del Contra Aristóteles
se dedicaban a la metamorfosis del mundo real en otro más divino. Así el
asunto de los seis primeros libros es filosófico y la temática de los dos últi-mos
sería ya teológica pues ambas disciplinas constituyen los principales cam-pos
de trabajo de nuestro filósofo aunque éste escribe también sobre mate-
200 Gonzalo Fernández
máticas, astronomía, gramática y medicina. En su Contra Aristóteles Juan el
Gramático critica toda la filosofía peripatética pero sobre todo sus ideas so-bre
la eternidad del mundo y el ímpetu porque ambas eran argumentos usa-dos
por los neoplatónicos paganos en sus disputas contra los cristianos y re-sultaban
incompatibles con la existencia de un Dios Creador.
Las doctrinas de Juan el Gramático hubieron de hallar acogida muy favo-rable
en la ciudad de Alejandría en una etapa inmediatamente posterior a la
crisis de la enseñanza pagana en 529 cuando Justiniano retira a los maestros
seguidores de las viejas creencias la facultad discente. De este modo el obispo
Sergio de Alejandría ordena a los maestros cristianos en 543 no enseñar de
Aristóteles más que la lógica y los primeros argumentos analíticos según al-gunos
escritores árabes (Al-Fârâbi, Youhana Ibn Haîlan y Mohammed Ibn
Zahariyyâ ar-Râzî). Sin embargo el efecto de esta medida sobre la escuela
es limitado (depende sólo del libre albedrío de los profesores cristianos) al
no depender económicamente la escuela del obispado. Tres factores colabo-ran
en eco tan benévolo de Juan el Gramático en Sergio. Uno es el agradeci-miento
de los alejandrinos a Juan el Gramático por haberla salvado en 529 de
las medidas represivas de Justiniano con la aparición de su tratado Sobre la
eternidad del mundo contra Proclo. El segundo es el mismo prestigio de Juan
como crítico del Estagirita pero al tiempo buen conocedor de su filosofía pues
antes de su Contra Aristóteles habían aparecido algunos comentarios suyos a
obras del padre del peripatetismo: In de Anima, In de Generatione et Corrup-tione,
In Categorías e In Physica. El tercer y último factor es la ortodoxia en
esta época de Juan el Gramático ya que sus ideas trinitarias de estirpe tri-teista
sólo se declararán heréticas en 680, es decir unos cien años después
de su óbito.
En cuanto a los filósofos paganos de la Alejandría del siglo VI Ammonio,
hijo de Hermeias, es comentarista de Aristóteles. Igualmente lo son su co-rreligionario
Olimpiodoro y los cristianos Juan el Gramático, David y Elías.
Su hermano Heliodoro es también gramático además de astrónomo bien que
se inscriba en la tendencia neoplatónica. El último gran pensador pagano de
Alejandría es Olimpiodoro. Se le deben Comentarios a tres escritos de Pla-tón
(Alcibíades, Gorgias y Fedro) y dos de Aristóteles (Categoriae y Metereo-logica).
Olimpiodoro defiende tesis muy opuestas a la doctrina cristiana. Asu-me
la herencia plotiniana de negar la eternidad de la penas del Infierno. Abriga
serias dudas en torno a la validez de las ideas cristianas de ultratumba. Jus-tifica
el suicidio si proporciona un gran bien espiritual. Como hace Simplicio
de Cilicia en Atenas Olimpiodoro (tal vez temeroso de ser perseguido por las
autoridades) usa el circunloquio las circunstancias imperantes para referirse
a la supremacía del cristianismo a la que considera una religión para iletra-dos.
Finalmente acepta la tesis de Proclo alusiva al daimon de Sócrates.
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 201
DE LA MUERTE DE JUSTINIANO A LA CONQUISTA ÁRABE
Sin embargo continúan los vínculos de cristianos y paganos en la escue-la
neoplatónica de Alejandría. El cristiano Elías es discípulo de Olimpiodoro.
Con la muerte de Olimpiodoro en torno a 565 se abre un nuevo periodo en
la filosofía alejandrina singularizado por dos notas distintivas. Una radica en
el predominio de los cristianos en sus aulas. Sus máximos representantes son
Elías y David. Exponen los temas paganos tradicionales aunque hagan pro-fesión
de fe cristiana para no enfrentarse a las jerarquías civiles y religiosas
del Imperio y de su ciudad. La segunda es el auge que adquiere la retórica.
Este no es un fenómeno privativo de Alejandría pues sucede también en Gaza.
Se relaciona con la creciente importancia de las carreras eclesiástica y admi-nistrativa
pues la retórica es un instrumento muy útil para llegar y mante-nerse
en ellas. Este proceso se inicia con la génesis de la burocracia bajoim-perial
pero toma nuevas alas en el siglo VI.
La escuela neoplatónica de Alejandría ofrece otras perspectivas en aque-lla
centuria. Una es la colaboración en sus tareas de personajes cristianos
secundarios: el filósofo Juan de Apamea, el médico Aecio de Amida y el mé-dico
y filósofo Sergio de Res Aina llamado Sergio de Teodosiópolis en Occi-dente.
Si se unen sus actividades a las astronómicas de Heliodoro es posible
inferir que en la Alejandría del siglo VI existen las escuelas de medicina, cien-cias
y neoplatónica.
La segunda abarca enseñanzas de astronomía y recoge la herencia de los
viejos intelectuales alejandrinos en óptica, física y matemáticas. Por último
Sergio de Res Aina y Juan de Apamea inician las traducciones al siriaco de
escritos filosóficos y médicos griegos. Ellos preparan el camino a la poste-rior
recepción árabe del legado helénico. Ambos personajes son cristianos
monofisitas. Se relacionan con otros traductores de su fe que no estudian en
Alejandría vg. Esteban bar Sudaile, Ahudeemneh y el autor anónimo que vier-te
al siriaco las Eneadas de Plotino y la Teología del Pseudo-Aristóteles. Esta
escuela monofisita de traductores se centra en el siriaco y arameo. Comple-ta
las versiones al iranio de los mejores frutos de la sabiduría griega que lle-van
a cabo los nestorianos refugiados en el Imperio Sasánida tras la clausura
de la escuela de Edesa en 489. Entre ellos destacan Hiba el Traductor, su
alumno Probo y el más tardío Aba de Kaskar. Las dos tendencias siguen en
vigor después de la conquista islámica. La monofisita sigue con el filósofo,
astrónomo y matemático Severo Seboht, su discípulo Atanasio de Balad, el
obispo Gregorio de Hauran y Jacobo de Edesa al que M. Meyerhof denomi-na
el corifeo más sobresaliente del helenismo cristiano en ropaje lingüístico ara-meo.
La nestoriana continúa con Silvano de Ouardu, el Katholikos Henaniso
I, el monje y médico Simón de Taibuta y los obispos Mar Aba, Isoboht y Den-ha
quienes traducen y comentan obras del Estagirita.
202 Gonzalo Fernández
La incidencia de la conquista árabe en la escuela filosófica de Alejandría
La conquista de Alejandría por los árabes en 641 es un hecho importan-tísimo.
Puede hablarse de un antes y un después: no por la falsa noticia del
incendio de la Biblioteca de Alejandría por los vencedores que jamás se pro-dujo;
sí a causa de la fundación de Cairo como ciudad totalmente islámica y
rival de la cristiana Alejandría en una actitud que los musulmanes repiten en
el caso de Túnez versus Cartago tras ocupar el África Proconsular. El desa-rrollo
del Cairo origina el declive de Alejandría del que no se libran sus es-cuelas.
El siglo VII contempla la figura del filósofo Esteban, el último pensa-dor
enciclopédico de la antigüedad. Antes de 617 Esteban marcha a
Constantinopla a instancias del emperador Heraclio. Allí enseña filosofía en
la escuela sufragada por el palacio. Con esto Heraclio sigue la política inau-gurada
por Justiniano I (luego continuada por Carlomagno en Occidente) de
atraer a la capital a los mejores maestros y a los ingenios más preclaros. Otro
escrito alejandrino de idéntica centuria es el Comentario Cristiano al Parmé-nides
que ocupa la parte perdida de Proclo en los manuscritos griegos. L.G.
Westerink dice de este tratado Supone la ruptura con la tradición neoplatóni-ca.
Su estricta interpretación formal de las hipóstasis representa el fin del siste-ma
de Jámblico, vigente durante dos siglos y medio
A principios del siglo VII destacan en Alejandría los médicos y eruditos
Pablo de Egina y Aarón. Un coetáneo de la entrada de los árabes en la ciu-dad
es el también médico Juan de Alejandría a quien la tradición islámica pos-terior
confunde con Juan el Gramático. Las obras de los tres ejercen notable
influjo en los primeros estudios árabes. La fundación del Cairo y la lógica
decadencia alejandrina hacen que sus escuelas y bibliotecas se trasladen bus-cando
la proximidad de la mutante capitalidad musulmana. Hacia 718 el cali-fa
Omar II (715 - 720) ordena un primer cambio que tiene lugar a Antioquia
por hallarse cerca de Damasco, centro del Imperio Omeya. Con el nacimien-to
del califato abbasí Siria pierde importancia a favor de Mesopotamia. Esto
conlleva que la escuela abandone Damasco y se instale en Harran debido a
su cercanía a Samarra, la sede abbasí entre 836 y 889. La consolidación defi-nitiva
de Bagdag origina que el califa Al-Motadid (892 - 902) disponga trans-ferir
allí la escuela desde Harrán. La biblioteca de la escuela filosófica de Ale-jandría
sigue idénticos avatares. Al-Motadid la emplaza en Bagdag tras las
paradas de Antioquia y Harran. En Bagdag sus fondos (tal vez enriqueci-dos
con las aportaciones nestorianas y sabeas de Harran) incrementan los
manuscritos griegos adquiridos por el califa Al-Mamoun (813 - 833) con des-tino
a la escuela de traductores de la ciudad. Ambas fuentes suponen las ba-ses
del gran acervo bibliográfico que Focio de Constantinopla resume parcial-mente
en su Biblioteca o Myriobiblion y que será destruida por los mongoles
en el siglo XIII.
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 203
EL PROBLEMA DEL MÉDICO JUAN DE ALEJANDRÍA
La tradición islámica posterior atribuye al filósofo alejandrino Juan el Gra-mático
unos tratados médicos conservados en árabe y le hace coetáneo de la
conquista árabe de Alejandría en 641. Dichas obras pertenecientes al arte de
Esculapio son la colección de enseñanza titulada los Dieciséis libros de Gale-no
(obra pseudonímica que recoge el canon galénico del conocimiento de la
salud) y unos escritos abreviados sobre cada uno de los referidos Dieciséis
libros de Galeno, una historia de la medicina griega y un comentario al pri-mer
libro De antidotis de Galeno. Las mismas fuentes consideran a Juan el
Gramático autor de unos Comentarios y Escolios a Aristóteles. Esas noticias
se equivocan. Juan el Gramático vive aproximadamente entre 490 y la déca-da
570-580. Recogen, empero, la memoria de sus Comentarios a algunos es-critos
del Estagirita que superan el mero Organon. Ese conjunto de obras se
dedica a la lógica. Comprende los Predicamenta o Categoriae, De interpreta-tione,
Analytica priora, Analytica posteriora, Topica y De sophisticis elenchis.
M. Meyerhof extrae estas conclusiones de su estudio en torno a los vín-culos
de Juan el Gramatico con la medicina árabe:
1. El Juan de Alejandría, a quien la literatura árabe atribuye los Comen-tarios
a Aristóteles y Galeno, se identifica con Juan el Gramático. No ha sido
probada la tesis de H. Diels con arreglo a la cual habría un tercer Juan de
Alejandría, distinto tanto de Juan el Gramático como del médico objeto de
nuestro estudio, quien habría escrito los Escolios a Aristóteles atribuidos por
las fuentes árabes a Juan el Gramático con pleno acierto.
2. La localización de la vida de Juan el Gramático, al tiempo de la con-quista
árabe de Egipto, es un error que aparece en los manuscritos
griegos de su Comentario a la Física de Aristóteles. De aquí pasa a las
versiones sirias y árabes del tratado. La leyenda del encuentro en 641
de Juan el Gramático con el general árabe Amr Ibn Al-‘Asi se debe
probablemente al bibliógrafo musulmán Ibn an-Nadin en su Fihrst que
se data en 987 d. C.
3. El adorno de este relato y el nexo de Juan el Gramático con el incen-dio
de la Biblioteca de Alejandría es un yerro del susodicho Ibn an-
Nadin que se transmite por medio de Ibn al-Oifti, escritor que mue-re
en 1248 a quien los cristianos llaman Furlani.
4. Los sirios poseen la totalidad de los Comentarios a Aristóteles y los
escritos teológicos de Juan el Gramático vertidos en su lengua. Los
árabes los conocen por medio de los sirios. Esto explica que Juan el
Gramático sea una autoridad en la enseñanza teológica sirio-jacobita
y un soporte de la teodicea arábigo-islámica (Al-Gazali) y arábigo-ju-día
(Maimónides).
5. Los escritos sobre medicina que los árabes atribuyen a Juan el Gra-mático
se clasifican en cuatro grupos:
204 Gonzalo Fernández
A. Su participación en la génesis de la colección de enseñanzas mé-dicas
que se titula los Dieciséis libros de Galeno y recoge el canon
galénico del conocimiento de la salud. Este testimonio correspon-de
al autor árabe del siglo XI Ibn Abi Usaibiá aunque en el siglo
XIII el habitualmente mejor informado Ubaidallah b. Gibrail recha-za
su veracidad.
B. Escritos abreviados grecotardíos sobre cada uno de los precitados
Dieciséis libros de Galeno. Sólo se conservan en traducciones he-breas
y árabes. Ibn an-Nadin entrevé su autoría por Juan el Gra-mático
que sólo aparece expresa de forma tajante por Ibn Abi
Usaib’ia. Podrían atribuirse a un médico alejandrino de los siglos
VI o VII d. C. (vg. Paladio, Gesio, Sergio, etc...).
C. Una historia de la medicina griega con arreglo a la noticia aporta-da
en 903 por Ishaq b. Hunain. Ha llegado a nuestros días en es-tado
fragmentario. M. Meyerhof la califica de chapuza fantástica
llena de cuentos mágicos e indigna del ingenio de Juan el Gramá-tico.
D. Un comentario al primer libro del De antidotis de Galeno al que
el referido tratadista considera un exponente místico-mágico de
la literatura tardía de Alejandría sobre ciencias pseudonaturales
que tampoco puede deberse a Juan el Gramático.
6. Así pues todos los escritos árabes que la tradición árabe atribuye a
Juan el Gramático son apócrifos. Deben borrarse de las obras históri-cas
junto a la leyenda que menciona las relaciones de los eruditos ale-jandrinos
con los conquistadores árabes de Egipto.
Voy a establecer algunas precisiones en este esquema. El Juan de Ale-jandría
que colabora en la génesis de la recopilación docente llamada Dieci-séis
libros de Galeno es un médico que vive en la Alejandría de siglo VII y pre-sencia
la entrada de los árabes en 641. A la misma persona se deben los
resúmenes de aquellos escritos pseudogalénicos. No puede admitirse, en cam-bio,
su autoría de la historia de la medicina griega ni del comentario al pri-mer
libro del De antidotis de Galeno aunque estos aún pertenecen menos a
la herencia de Juan el Gramático. Los Dieciséis libros de Galeno y sus comen-tarios
abreviados serían manuales de estudio en la escuela médica de Ale-jandría.
Hemos visto como brillan allí en los inicios del siglo VII, y al lado de
nuestro Juan, otros cristianos como Pablo de Egina y Aarón cuyas obras ejer-cen
hondo influjo en la naciente ciencia árabe. La fundación del Cairo a me-diados
del siglo VII, concebida como rival de la cristiana Alejandría, supone
el inicio de la decadencia de las escuelas alejandrinas de medicina y filosofía
y explica sus traslados hacia el año 718. Entonces se pierden muchos recuer-dos
y se confunden Juan el Gramático (filósofo alejandrino del siglo VI a quien
se deben importantísimos Comentarios a Aristóteles) con el médico homóni-
Filosofía hebrea, pagana y cristiana en la Alejandría antigua 205
mo del siglo VII (coautor de un manual de medicina vigente en la escuela de
Alejandría y responsable de unas notas explicativas que se inspiraban en las
doctrinas galénicas).
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