Una piel y mil metáfora : paradojas de la identidad

              FILOSOFÍA
N1u
Boletín Mi1luue.s Curlo
2003.22: 249-264
ISSN: 021 1-2 140
Una piel y mil metáforas
Paradojas de la identidad
Domingo FERNÁNDEZ AGIS
Ce qu'il y a de plus profond
dans I'homme, c'est la peau.
Paul Valery, L 'idée jixe' .
Como Max Weber se encargó de enseñarnos, las transformaciones que
abocan en los grandes cambios sociales no siempre son de naturaleza econó-mica.
Antes al contrario, hemos asistido ya a la aparición de importantes cam-bios
culturales que tienen una raigambre muy diversa. Sin embargo, en la
sociedad de la información no existe un cambio cultural que no repercuta, de
algún modo, en lo económico.
En cierta forma, lo cultural, lo ideológico en el sentido clásico, vería inver-tida
así su relación con lo económico. En efecto, Mam imaginó que la ideología
sería siempre un mero epifenómeno del modo de producción. Tal cosa no podría
sostenerse hoy, a la vista de la pregnancia de lo ideológico sobre el proceso de
transformación que la economía viene experimentando. A su vez, la historia
tampoco sería la historia de los modos de producción. Desde luego, como pre-tendo
remarcar a través de lo que sigue, la historia de las identidades no lo es.
Por otra parte, es claro que las transformaciones culturales no sólo inciden
sobre el modo de producción, modifican incluso las formas de percibir y los
sistemas conceptuales con los que organizamos nuestro conocimiento del
mundo. Con estas modificaciones en los hábitos perceptivos y en los entrama-dos
conceptuales con los que categorizamos nuestra experiencia, se altera de
forma significativa la manera en que sentimos y pensamos la subjetividad y la
identidad. Lo singular y lo plural revelan su estrecha implicación mutua cuan-do
nos detenemos a analizar cómo interactúan entre sí los conceptos que
manejamos en nuestro trato cotidiano con las cosas.
1 Valery, P.: L'idée,fixe. Gallimard. Paris, 1961. Pág. 48.
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Domingo Femandez Agis Una piel y mil metáforas. Paradojas de la identidad
Sería, por tanto, impensable que estos cambios culturales no afectaran a
nuestro sistema de valores. Podría decirse, en tal sentido, que la relación entre
el es y el debe ha cambiado mucho en los últimos tiempos. Tanto que cabria
cuestionarse si, a despecho de la fulucia nuturtrlisfa quc nos advierte a pro-pósito
del tránsito ilegítimo entre el ser y el deber-ser, existe ya una frontera
nítida entre ambos. Como en tantos otros campos, también en este las tecno-logías
de la información y de las comunicaciones diluyen en parte la 1-igidc~
inicial de esa frontera. Lo que se presenta como realidad adquiere de inme-diato
tal plenitud que devora toda posibilidad ajena a la positividad de lo q11e
es. Pero, ¿cómo definimos lo que es? El modo en que intentamos responder a
esta pregunta nos da la clave para comprender cómo entendeinos la identidad.
Así pues, en medio de otros muchos ecos, nos preguntamos ahora ,en reali-dad,
qué es lo que nos constituye?, ¿qué nos hace ser lo que somos?
A la antigua solidez del principio de identidad puede oponersclc hoy la
dúctil naturaleza de un nuevo principio: el de fragilidad. Somos, en cfccto,
conscientes de la frágil base que ticne la identidad personal, como también lo
somos de la debilidad que es consustancial a las identidades colectivas.
Sabemos que construir la diferencia es una labor llena de riesgos y que giiar-dar
memoria de la diferencia, requiere una tensión constante. Mantener viva la
memoria de lo que somos exige un aporte constante de energía. Tanta energía
que en ocasiones uno se pregunta si merece la pena tan esforzado dispendio.
Nos preguntamos si, en efecto, lo más profundo es la piel. Y acto seguido
nos cuestionamos si esa afirmación no forma partc de la misma voz y del
mismo juego, si es fruto del simple gusto por la sorpresa y la paradoja. Es ver-dad
que la identidad, en cierta manera, empieza cn la piel. Sin embargo, ;resu-me
la piel lo que somos? Podríamos responder que, más que resumir lo que
somos nos dice y dice a quien se acerca a nosotros algo de lo que hemos sido
y de lo que queremos ser. Pero, al reconocerla como depositaria de nuestra his-toria,
podemos pensar que la piel ha entrado en contacto con demasiadas
cosas, nos preguntaremos quizá si habrá forma de limpiarla. ¿,Será posible una
forma de contacto -con otra piel, consigo misma, con algo no huinano - que
le devuelva la limpieza? En todo caso, parece que si hay algo más allá de la
piel, ese algo se asoma hasta la piel; si somos, si tenemos identidad, la adqui-rimos,
tanto por la mediación de lo heredado como, por ósinosis, a través de la
piel. Antes de cualquier racionalización somos lo que somos dentro de los
límites que señala nuestra piel. Luego, con la piel ya saturada de ser y de un
no ser que a veces pesa más que el ser, podemos empezar a luchar por trans-formamos
en algo distinto a lo que habíamos llegado a considerarnos.
Tal vez pensando en todo eso me inclino a conceder gran importancia a lo
que hacemos a nuestra piel. Pienso que si la protegemos, si estimulamos su
sensorialidad, si la marcamos, estamos explicitando con ello una apelación al
ser. Así, la piel tatuada expresa, a mi entender, un intento de marcar la identi-
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dad personal. Representa un proyecto de retomar a las formas primitivas de
diferenciación y encuadramiento, tan lejanas ya en la época de la informática
y la biotecnología.
Paseando por el extrarradio en una ciudad española, he visto a un chico que
se había hecho tatuar en el pecho la palabra freedom, en letras góticas. El hecho
de escoger esos caracteres góticos, así como pedir que escribieran freedom en
lugar de libertad, son sin duda elementos cargados de significado. También he
visto a una muchacha con una flor de lis tatuada en el pie derecho. Es fácil des-cubrir,
en cualquier playa, la presencia de estos signos de un espíritu que trata
de retornar a un momento indefinido, siempre anterior a la modernidad. La
memoria gráfica que representa el hecho mismo de la piel tatuada, ha de cimen-tarse
en la apología de la memoria histórica que dibujan de por sí los caracteres
góticos y los emblemas de un pasado remoto.
En todo caso, en las pieles jóvenes ya no se graban corazones sangrantes,
atravesados por espadas de matador de toros, ni patéticos rostros de vírgenes
lacrimosas. A través de las marcas que ahora las agujas y las cuchillas dejan
en la piel, vemos que la construcción de la identidad exige hoy la apropiación
de lo foráneo. Estricta apropiación ésta, pues queda registrada en un soporte
de tal calidad. Fugaz apropiación, a pesar de todo, pues no se sabe, en última
instancia, qué es lo que se apropia.
A lo foráneo en el espacio se corresponde lo ajeno en el tiempo. Sin
embargo, lo foráneo en el espacio y lo ajeno en el tiempo son reconocidos
como las formas más evidentes de expresar el reconocimiento de lo que
somos. Hablamos de un no ser que expresa el ser. Así, los motivos góticos evo-can,
no tanto un pasado medieval cuanto una curvatura del tiempo al margen
del decurso del tiempo. Una época ficticia que nos proporciona el único terri-torio
en el que parece que podemos ser lo que queremos ser. De la misma
forma que el codo, en un brazo tatuado, puede llegar a ser la boca de un terri-ble
dragón. En este caso, una interpretación chata nos diría que lo único real
es el codo y no el dragón. No obstante, tanto en éste como en aquel, lo real-mente
real es el deseo de ser y ese deseo se materializa por medio de la apro-piación,
por ilusoria que esta sea, de lo que creemos ser, alcanzada mediante
una paradójica fuerza que emana de la conciencia de lo que no somos.
La identidad se configura a través de un juego en el que lo real se combina
de mil formas con lo posible. La tradición, la identidad heredada, nos revela el
carácter polar de las identidades. Estas son, tanto afirmativas como negadoras,
liberadoras y al mismo tiempo represoras, expansivas y a la vez coercitivas. En
cualquier caso, con uno u otro instrumento, con muchos a la vez, definir una
identidad es crear un perfil.
Hay que definir unos contornos, crear una figura y luego otra y otra más,
pues "no señalar ningún contorno sería privar a los objetos de su identidad".
Y, por otro lado, "señalar uno sólo, significaría sacrificar la profundidad, es
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decir, las dimensiones que nos facilita la cosa, no como desplegada delante
nuestro, sino de una manera llena de posibilidades reservadas y como una rea-lidad
inagotableM2.
PLEGAR EL TIEMPO SOBRE SI MISMO
Parece absurdo pretender adueñarnos intelectualn~ented el tiempo, tener
la osadía de pensarlo, si no podemos existir, si no podemos ser lo que quere-mos
ser en el tiempo. Podría plantearse la cuestión de la identidad desde esta
perspectiva. Nos preguntaríamos así cómo podemos pretender ser ducños dc
nuestro destino, tener incluso un destino, si tampoco atinamos a ser lo que
creemos ser. Nuestra forma de definirnos consiste en huir de toda posible
definición. Sin embargo, la pretendida coherencia de esa actitud sc dcbilita
cuando recordamos que, a pesar de lo contradictorio que ahora nos parezca.
el ser humano ha especulado una y otra vez sobre la naturaleza del tiempo sin
sentirse en ningún momento dueño de su destino. Los esclavos se han soña-do
libres y los que ya gozaban de la libertad civil han buscado otras formas
de libertad mientras permanecían inmersos en unos modos de vida cons-trictoras.
Quizá lo que marque hoy la diferencia sea la sensación de estar
siendo vigilado de modo eficiente y constante, de ser objeto de una atención
terapéutica y preventiva que no nos concede tregua alguna. Unos versos del
poeta Vicente Valero expresan, a mi juicio, de manera muy elocuente esa seti-sación.
Pertenecen al poema, "Huésped", recogido en el libro Trol-ítr Solur y,
aunque no nos proporcionen un saber acerca de las causas, sí que nos ofrecen
una perfecta descripción de algunos de los efectos.
Ya es sólo una costumbre sabcr que nos vigila
-silencioso, tranquilo, tenaz, inexplicable-que
comparte la mesa con nosotros, y moja
su pan duro en el plato de todos nuestros sueííos3.
La presencia constante de un poder, multiforme pero siempre observante,
genera la aceptación sumisa del hecho de estar sometidos a vigilancia. Sin
embargo, pese a todo, aún somos capaces de volver la cara al sentirnos vigi-lados,
podemos percibir que nos envuelve la seda sutil de la observación.
2 Hemández Sánche~,D .: "Cézane y la estética de los contornos". Re\. "Voliihilis". N"8. hl;ir/o.
2000. Pág. 192.
Recordemos, a este respecto, como dibujo y color se encuentran en un equilibrio siempre amena~ado
en la pintura de Cézane. Sin embargo, en ese precario equilibrio encuentra cste artihta hii mayor potenciali-dad
expresiva.
3 Valero, V.: Teoría Solur. Visor. Madrid, 1992. Pág. 17.
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Seguimos, pues, preguntándonos cómo escapar del círculo infernal que se
cierra entre el observador y el observado. Nos preguntamos de qué manera
llegar a ser en un tiempo que no nos pertenece. No sabríamos decir si es pro-piamente
humano un mero habitar sin ser. Pero, ¿cómo hacer que sea de otra
forma sin haber medido el alcance de nuestro poder? El viejo tema de la alie-nación,
en sus formas económica e ideológica, asoma de nuevo aquí la nariz.
No obstante, al margen de las reminiscencias hegelianas y marxistas que la
cuestión nos trae a la mente, habría que insistir en que para saber lo que
somos necesitamos conocer al otro, tan próximo a nosotros que no reparamos
en él. El otro nos dice mucho de nosotros cuando habla de sí mismo. El hués-ped
mudo acaba siempre hablando más de lo conveniente. Como uno más
entre los tatuados, el huésped lleva escrito en la piel un mensaje que no se
resistirá a mostrarnos. Queramos o no, leeremos su mensaje al tiempo que
escribimos el nuestro.
Escribir es una forma de profundizar en el conocimiento de lo que somos.
Tras la escritura hay muchas veces un intento de superar la alienación, a tra-vés
del autoconocimiento y del conocimiento del otro. En la palabra se unen
distanciamiento y proximidad. Con ellas aparece la posibilidad de retorcer el
espacio, como también la de plegar el tiempo sobre sí mismo4.
Pero la escritura es asimismo una forma de tatuaje y, como bien sabemos,
la forma más coherente de borrar un tatuaje es dibujar otro sobre él. De
manera análoga, la escritura nos conduce a definir unos contornos para
borrar otros. En este caso, como en los otros, nos define tanto lo que marca-mos
cuanto lo que pretendemos hacer desaparecer. Aunque quizá nos defina
sobre todo la determinación que mueve la mano que borra y la mano que
marca. El escritor marroquí, Tahar Ben Jelloun lo ha expresado con fuerza.
Con la franqueza del que es extranjero en cualquier lugar, ha dicho que el
motivo por el que escribe "es para dejar de tener rostro". Añade Tahar Ben
Jelloun, este Tahar Ben Jelloun cuyo nombre y cuyo rostro aún no han sido
borrados por la arena del tiempo, que esto "puede parecer pretencioso, pero
es un modo de defenderse. Desaparecer detrás del libro, dejarlo solo ante una
nueva aventura. Hacer realidad una de sus imitaciones, bien escasa, bien
incompleta"5.
¿Cómo lamentar la pérdida del ser, cómo hablar de alienación, cuando lo
que pretendemos es que la gramática y el tiempo difuminen las líneas de lo que
somos? Porque hablar de alienación es hablar de un poder de ser enajenado;
por lo tanto, es hacerlo de un poder enajenante. De este poder derivaría la posi-bilidad
de construir nuevas subjetividades, de alumbrar otras formas de ser
Trasladándonos desde lo individual a lo colectivo, recordemos la reconstmcción y reescritura per-manente
de la Historia Nacional. ¿Puede alguien dudar del poder configurador de ese ejercicio de escritura?
5 Ben Jelloun, T.: Alberto Giacomrtti&TaharBen Jelloun. Trad. A. Broch. Flohic. París, 1991. Pág. 28.
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sujetos y de estar sujetos a las líneas de poder. ¿Qué instituciones tienen cste
poder de configuración de la subjetividad'? 6 Es difícil responder a una pre-gunta
tan comprometida. No obstante, la respuesta mas socorrida alude a la
educación, Ias técnicas de terapéutica social y los modos de encuadramiento.
El caso extremo sería la prisión. En opinión de Foucault, la prisión es el ele-mento
límite en unos mecanismos que se van aplicando a lo largo de todo el
tejido social. Quizá sea desmedido el celo de Foucault, su interes en subrayar
la ausencia de vías de escape. No vivimos en una socicdad disciplinaria ni la
dominación es tan perfecta que estemos en un orden social en el que sujeto y
objeto de la dominación se confunden entre sí. Pero, a pesar de ello, es indu-dable
el efecto configurador que sobre la subjetividad tienen las técnicas de
encuadramiento y vigilancia.
En otro orden de cosas, podemos cuestionar la relación biunívoca que se
ha establecido entre identidad e igualdad. Así lo hace Gustavo Bueno. Es evi-dente
que los mecanismos con los que sc construye la identidad no nos hacen
iguales a los demás, pero tampoco diferentes, en el sentido de cstar constitu-dos
por un ser abierto a la voluntad de ser, a la búsqueda personal de difc-rencia.
Como Bueno sostiene, en líneas gencrales, el uso del término idc11t1-
dad requeriría explicitar la materia a la que dicho término se aplica. Ya que
puede tratarse de 'identidad de lengua', 'identidad de religión', 'identidad de
raza', 'identidad de cultura', etc. Al no hacerlo, empleamos el concepto de
modo hipostasiau'o, refiriéndonos de forma confusa "a diversas 'identidades'.
polarizadas, acaso (en contextos pragmáticos), en la misma rcalidad o ser
determinado del sujeto o del grupo de sujetos que la utilita con una intención
inequívocamente 'reivindicativa'; como si por el mero hecho de que alguien
6 "Los sistemas penales de las sociedades post-rnodcriias y de los Estados nco-lihercile\ tiencti n\ie-nada
la tarea d e producir nuevas subje~ividades.D e tal lornra que. si loa si5ternn.r pelialcs del \icjo lihci-;I-lismo
y los del Estado social habían concentrado sus prácticas sobre individuos quc no re\c.;tinn las c;irac-tcrísticas
propias del sujeto clásico de la cultura jurídica occidental (~iinsculiiioa, dulto, creycntc. hluico >
propietario), portador dc derechos subjetivos y de sus correlativos bienes jui-ídicos dignos dc proteccibii
penal. el derecho post-moderno y, en particular, cl derecho y el sistema penal adoptan las fvi-nias de Ici \lo-lcncia
estatal legitimada para descargarla sobre las rnanilestacione, de la nueva pobr e~ny In euclii\ií~iiE l
control punitivo del Estado neo-liberal ya no se descarga más, como antafio, sobre sujctos indi\ idunles. \ino
sobre sujetos colectivos, quienes son tratados corno 'grupos productores de riesgo'. Estos s~~,jetonos tienen
nombre y apellido, sino que son considerados como categorias. El objetivo es el de redistribuir un 1-iesgci dc
criminalidad que se considera socialmente inevitable. Un cjeiiiplo visible de esto lo c«iistitriyc el control
punitivo que los estados neo-liberales ejercen actulilinente sobre los llujos migratorio\. Es ah\oliit;iiiientc
verificable hoy en cualquier país de Europa, cn particular en los incdiíerr8ricos encargados de la fi-oiitcrn sur
del continente, cl papel que curnplen las sanciones penales como elemento de control puiiiii\o de la iniiii-gración.
Son entonces los inmigrantes quienes configuran parte de la nueva subjeti~idadc olccti\a de los 51s-temas
penales postmodernos y la inmigración, en especial su regulación como contrul de una nueva p»hl;i-ción
sobre el territorio, se configura como clemento central dc tránsito del fordisino al postfordismo. o sea
de aquella sociedad disciplinaria a la sociedad del control punitivo por el miedo". bcrgalli, K :
"Globalización y control social: post-fordismo y control punitivo". Rev. "Sistema". N" 160. Enero. 2001.
Página 124.
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Domingo Fernández Agis Una piel y mil metáforas. Paradojas de la identidad
'esté siendo lo que hace' (operari sequitur esse) pueda reivindicarlo como
valioso precisamente mediante la expresión de su 'identidad"".
Por otra parte, el mismo autor añade que, como la "igualdad exige siem-pre
una referencia a una materia o parámetro y éstas no son siempre compa-tibles
(sinalógicamente) entre sí, habría que concluir que tampoco la igualdad
implica unidad". Pone el ejemplo de la 'igualdad de oportunidades' para
hacer hincapié en que la unidad puede separar tanto como unir. Así el esfuer-zo
de unificar la diferencia tendría como consecuencia una desigualdad en
lugar de una igualación, si pensamos en el resultado del proceso. En conclu-sión,
"las igualdades universales (a un campo dado), pero no conexivas, son
igualdades discriminadoras entre los términos de ese campo; y si cabe hablar
de una unidad de igualación en un nivel genérico (por parte del parámetro)
habrá que hablar también de la separación, de la discriminación, del conflic-to,
según los parámetros, inducidos por las igualaciones"8.
Gustavo Bueno termina el citado trabajo subrayando que, como ya apun-tábamos
más arriba, "tampoco la igualdad implica unidad. Hay que reflexio-nar
acerca de esta disfuncionalidad entre lo que iguala y lo que unifica.
Tendemos a asimilar ambos factores. Pero, lo que iguala puede tener un efec-to
disolutorio sobre lo unitario de la subjetividad. Lo que nos iguala a los otros,
favoreciendo así la identidad colectiva, puede conllevar una ruptura de la sub-jetividad
individual.
Asunto diferente es el reforzamiento de la identidad, con el fin de con-vertir
al objeto identitario en depositario de un valor, sea este económico,
ético o estético. Como indica también Bueno, "en nuestra sociedad consta-tamos
situaciones en las cuales parece exigirse una identidad esencial o
estructural; tal es el caso de aquellas obras de arte cuyo valor vaya vincula-do
obligatoriamente a su singularidad individual, aun cuando, en realidad,
el 'soporte' de ese valor estético no requiere una tal singularidad, si es que
pudiera transportarse (o transformarse idénticamente) a otras singularida-des,
como copias indiscernibles de la primera). No es el caso del artista que
fabrica diez copias numeradas de su obra y destruye nueve a fin de que el
propietario de una copia mantenga la unicidad, porque, en este caso, se trata
de un mecanismo social de monopolio o exclusiva; el caso se nos presenta
más bien, cuando la obra es efectivamente única (el Guernica, de Picasso)
y, sin embargo, puede asegurarse que el desarrollo de la tecnología de
reproducción pueda hacer posible una copia indiscernible (aplicando crite-rios
estéticos, no ya meramente físicos, referidos a escalas anatómicas). Sin
embargo, ningún museo estaría dispuesto a colgar esa copia indiscernible,
dándola como equivalente al original; lo que demuestra la acción de una
7 Bueno, C.: "Predicables de la Identidad". Rev. "El Basilisco". No 25. Oviedo, 1999. Pág. 5.
Bueno, C.: Ob. Cit. Pág. 7.
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especie de 'fetichismo estético (como si el original, al modo del fetiche,
tuviese un alma residente, sustancial, única, dotada de z/niciU(i~yI que es 111
que confiere a la obra su valor e~tétieo)"~.
Es relevante esta alusión al fetichismo estético, ya que hoy son inuchas las
formas en que esa fetichización de la obra de arte se manifiesta1()R. ecordemos
que Mam habló del fetichismo de la mercancía como un fenómeno que alcan-za
su máxima expresión en el tipo de economía de mercado asociada al capi-talismo.
Aunque sabemos que no es un fenómeno especifico del orden capita-lista.
El fetichismo de la mercancía se dio antes de la aparición del sistema
capitalista y se sigue produciendo después de esta, en la sociedad poscapita-lista.
En todo caso, el fenómeno está ahí, tiene una importancia cconOinica y
cultural de primera magnitud. Como no podía ser de otro modo, influye sobrc
la configuración de la subjetividad. Hay formas-fetichcs dc subjetividad, sub-jetividades
modélicas, formas modeladoras que hacen a la subjetividad ob-jeto
de pliegue sobre el modelo fetichizado.
Mucho se ha hablado a estas alturas acerca del poder de descstructuración
de la subjetividad que tiene la red. Tanto en el ámbito de lo constructivo, cuan-to
en el de lo destructivo, son patentes por igual los efectos que la realidad
paralela que la red hace posible pueden tener sobre el yo. No obstante, quizá
se haya enfatizado en exceso a la hora de subrayar esas potencialidades, olvi-dando
que ese énfasis nos coloca en una posición desenfocada. Por supuesto.
no es cierto que en la red uno puede ser lo que quiera ser; sí lo es, en cambio,
que en ella puede darse un tipo de simulación que también el tcléfono y otros
medios más antiguos aún, como la escritura, nos permitían. Todos esos incdios
aportaban mecanismos para transmutar la identidad impuesta. No obstante, es
posible que la diferencia estribe, en el caso del telkfono, en quc, aunque esa
transmutación requería un esfuerzo muy poco considerable, y cualquiera podía
hacerse pasar por otro, cualquiera podía jugar con el auricular al juego de las
identidades; no obstante, nadie podía habitar cse juego, pues no estaba dotado
de un territorio propio. Seguíamos jugando en el territorio coiním, aquel en
Bueno, G.: Ob. Cit. Pág. 8. En otro orden de cosas, al hilo de las rcllexioiies de Gustavo Hueiic
cabria realizar algunas co~isideracio~iaccse rca de la clo~iació~Ni.o s prcg~iiitariaii~oass i qué tipo de fCticliis-mo
hay detrás de la clonación humana.
'0 "¿Cuál debería ser la moraleja de lo dicho anteriormente? La de admitir la m~iyii otable posihilidxi
de obtener resultados estéticos tainbiéii con los nuevos medios de coinuiiicación. pero con la condicióii de
reconocer que en algunos casos es indispensable que una obra de arte recuri-a (y lo siga haciendo cii el liit~i-ro)
a la 'naturalidad' dc los medios expresivos genuinos que son y serán insustituibles". Dorlles. Ci: "Una
pequefia esquirla de silicio no puede trastornar nuestros sentidos". Kev. "Debats". Otario, 2001. I'lig. 1 I
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Domingo Femández Agis Una piel y mil metáforas. Paradojas de la identidad
que el teléfono suena y hay que ir a descolgarlo; aquel en el que nuestra voz
puede ser reconocida. Un territorio por el que no podemos transitar siendo
otros, ocupando el mismo espacio-tiempo con la realización de otros yos. Esta
es la gran diferencia que adviene con la red: la red aporta un territorio propio,
constituye una realidad paralela en la que poder ser lo que uno no es en la rea-lidad
de partida.
Lo paradójico es que este fenómeno se produzca cuando, como ha seña-lado
Castell, "la identidad se está convirtiendo en la principal, y a veces
única, fuente de significado en un periodo histórico caracterizado por una
amplia desestructuración de las organizaciones, deslegitimación de las insti-tuciones,
desaparición de los principales movimientos sociales y expresiones
culturales efímeras. Es cada vez más habitual que la gente no organice su sig-nificado
en torno a lo que hace, sino por lo que es o cree ser"1'. A pesar de
ello, en su opinión, "nuestras sociedades se estructuran cada vez más en torno
a una oposición bipolar entre la red y el yo"'2.
Resulta poco menos que inevitable que ese planteamiento nos recuerde la
oposición yolno-yo que trazaba Fichte. Cabría preguntarse en qué sentido ha de
replantearse hoy esa relación, ya que la red disuelve la radicalidad de la fronte-ra
entre el yo y el no-yo, la fluidifica. En cualquier caso, es cierto que la pola-rización
permanece, por más que varíen los modos que tiene de estructurarse.
Me pregunto si será ese el atractivo mayor de la red, a saber, que todo lo
hace lo suficientemente dúctil como para que cualquier contenido pueda cir-cular
por su interior.
Esto supondría, de ser cierto, una pérdida de sustancialidad, de estabilidad
de notable relevancia en el caso del sujeto. Lo cual traería aparejadas a su vez
consecuencias estimables. Conllevaría, por ejemplo, un poder de afirmación
de lo que queremos ser y de negación de lo que somos o hemos sido, mayor
del que hasta ahora hemos tenido.
El proceso de la búsqueda del conocimiento es de suyo confígurador de
la subjetividad. De una subjetividad abierta a lo otro, a lo que aún no es para
nosotros. Por ello, el conocimiento es siempre un factor de liberación en rela-ción
a la subjetividad impuesta. Sin embargo, "la búsqueda de conocimiento
e información es lo que caracteriza a la función de la producción tecnológica
en el informacionalismo"*3. Esto plantea una nueva relación con el conoci-miento.
En ella, el sujeto cognoscente tiene que encontrar nuevas formas de
articulación con los contenidos y estructuras del mismo. Pero si la sensación
de pérdida, de vacío, es hoy más frecuente ello es debido a la imposibilidad
' 1 Castell, M.: La era de la información. 3 volúmenes. Alianza. Madrid, 1998. Volumen 1. Economía,
sociedad y cultz~raP. ág. 29.
l 2 Ibid.
13 Ibid. Pág. 43.
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de aplicar los mecanismos tradicionales de asimilación y control del conoci-miento
a aquella información a la que podemos acceder a través de la red. En
consecuencia, no es cierto que estemos ante un simple cambio en el formato
y el modo de acceso a la inforinación. Los cambios son más profundos, afec-tan
a la relación entre el sujeto y el objeto en el proceso del conocimiento. La
naturaleza respectiva de ambos resulta modificada por los recursos tccnoló-gicos
de los que hacemos depender, en buena medida, el proceso.
En este contexto hay que redefinir la identidad. Castell nos dice que, "por
identidad, en lo referente a los actores sociales, entiendo el proceso de cons-trucción
del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto rclaciona-do
de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fiientes de
sentido. Para un individuo determinado o u11 actor colectivo puede haber una
pluralidad de identidades. No obstante, tal pluralidad es una fi~ented e tensicín
y contradicción tanto en la representación de uno mismo como en la acción
social"l4.
Como señala el mismo autor en otro trabajo, "la iriformacionalizaci01i y
globalización son procesos centrales de la constitución de una nueva econo-mía
y una nueva sociedad en el cambio de inilenio. Pero junto a cllos, y en
interacción compleja, otro fenómeno, de índole cultural y política, está trans-formando
el mundo. Se trata del reforzamiento de las identidades ciiltiiralcs
como principio básico de organización social, seguridad personal y niovilira-ción
política"l? Estos son los tres procesos decisivos: inforinacioi~alizacio~~,
globalización y reforzamiento de las identidades culturales. Todos cllos son
complejos. Sus efectos, no admiten un tratamiento banal, como tampoco una
condena o una absolución, hechas así, a la ligera.
En todo caso, habrá que tener claro que, aunque "no siempre se define un
actor por su identidad, (...) cuando el principio de definición es idcntitario, es
un principio fuerte que tiende a cobrar preeminencia sobre otras tiientes de
sentido"l6.
La preeminencia que se da por lo que hace a las identidades colectivas es
elocuente. Por el contrario, resulta paradójico que el individualismo propio de
la sociedad liberal-burguesa no nos haya permitido construir algo similar, por
lo que respecta a la identidad individual. De una u otra forma, siempre acaba-mos
señalando su menesterosidad. El sujeto individual es inenesteroso, dCbil,
por fuerte que crea ser. En este contexto, el reforzamiento de la identidad pcr-sonal
aparece hoy más como un deseo que como una realidad. Las identidadcs
plurales en el ámbito virtual se contrapesan con el aplastante infliijo de las
l 4 Castell, M.: La er-a de /u infi)mm.ih. 3 volumeiies. Alianza. Madrid, 1998. \lol~iineii 2. l : ' I p o ~ / ~ ~ i ~
de la identidad. Pág. 28.
' 5 Castell, M.: "GlobalizaciOn. estado y sociedad civil: el nuevo contexto histGrico de 10s dcreclioh
humanos". Rev. "Isegoría". N." 22. Madrid. Septiembre de 2000. Pág. 9.
'6 Ibíd. Pág. 9.
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Domingo Femández Agis Una piel y mil metáforas. Paradojas de la identidad
identidades colectivas, en particular por aquellas que están sostenidas en
supuestos irracionales. Parece más fácil de lo que sospechábamos, compatibi-lizar
la falta de sustancia de las identidades-red, con la sustancialidad deriva-da
del sentimiento de pertenencia a una raza o a una nación. Por el contrario,
el cosmopolitismo o la ciudadanía democrática, que en principio deberían cua-drar
a la perfección con las identidades-red, encuentra dificultades de encaje
en unas subjetividades cada vez más evanescentes.
Todo esto nos proporciona una explicación de la dificultad de articular polí-ticas
racionales a partir de presupuestos identitarios. Como atinadamente nos
recuerda Castell, "si la identidad fundamental es la religiosa o la nación como
entidad histórica, ser ciudadano es aún una fuente de derechos, pero ya no de
sentido. El laicismo y el individualismo de la democracia liberal, como cons-trucción
racional y abstracta emanante del contacto social, deja de ser el prin-cipio
de pertenencia y, por tanto, el principio de legitimidad. El poder de la
identidad destruye la legitimidad del Estado como fuente de sentido. Sometido
a las presiones contradictorias de la globalización y las identidades culturales,
comunitarias, el estado-nación soberano y la sociedad civil constituida en torno
a él, entran en un proceso de declive histórico que pareciera ser irreversiblem17.
Existe, sin embargo, otra dificultad mayor. Pero es una dificultad que en el
fondo nos llena de esperanza. En efecto, la red ha hecho aún más verdaderos
si cabe los versos finales del poema de Kavafis "Esperando a los bárbarosm, en
los que el poeta de Alejandría sanciona la desaparición de aquellos que antes
nos amenazaban desde la distancia y la diferencia.
Y ahora, ¿qué será de nosotros sin bárbaros?
Esta gente eran de algún modo una solución.
Aunque haya quien siga empeñándose en buscar soluciones en la eleva-ción
de los muros y las fronteras, lo cierto es que éstas y aquellos se han hecho
mucho más vulnerables, mucho más permeables, gracias a la tecnología. En
ella se habían cifrado sus posibilidades de reforzamiento y en ella han encon-trado
su mayor fuente de debilidad. Tendremos, pues, que buscar soluciones
más allá de los mecanismos de exclusión.
El pensamiento de Sade tiene como presupuesto básico la muerte de la
moral racional. Su discurso carece de coherencia si la mera posibilidad de una
moral basada en la razón se mantiene en pie.
'7 Ibid. Pág. 11
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Domingo Femánde~A gis Una piel y mil metájoras. Paradojas de la identidad
Recordemos que, al formular su Imperativo Categórico, Kant nos estrí invi-tando
a considerar al ser humano siempre como un fin, nunca como un medio
para conseguir otros fines. El Imperativo Categórico kantiano no cs sino la refor-mulación,
en términos filosóficos modernos, de uno de los presupuestos Cticos
esenciales del humanismo occidental. De forma análoga, el Iinpcrativo Cate-górico
propuesto por Sade, que no es sino el reverso del kantiano, cs al propio
tiempo la formulación explícita de un núcleo antihumanista que hunde sus rai-ces
en el mismo humus cultural en el que el discurso del humanismo se originó.
Así, la nueva moral que plantea Sade, no parece nueva y dcsde luego no cs sino
la negación de la moral al uso en su época. Se basa en la afirmación acrítica del
valor absoluto de un sustrato que escapa a todo posible control racional.
Hoy estamos ante un sadismo de nuevo cuño, que da un alcance cvlectivo
a los presupuestos egocéntricos de la moral del libertino. Ahora cl slijeto sidi-co
es con frecuencia un Leviatán formado por cientos o miles de individuos,
unidos por lazos étnicos, religiosos o lingüisticos.
En ambos casos se propone a los adeptos actuar sin compasión, sin empa-tía
por el ser del otro, por su bienestar o su dolor. Como elocuente explicitación
de presupuestos, tendríamos que considerar de una coherencia irrcprochable la
argumentación del Marqués de Sade, recogida en su obra Filosofiu en el t o c w
dor, de la que reproducimos un pequeño fragmento a continuación.
EUGENIA. - ~s~i ~taOl a cción perjudicase a un número muy grande de indivi-duos
y a nosotros no nos reportase más que una leve dosis de placer. ¿,no
sería entonces espantoso entregarse a ella?
DOLMANCÉ.-De ningún modo, puesto que no puede compararse lo que expc-rimentan
los otros con lo que nosotros sentimos; la más fuerte dosis de
dolor en los otros no nos debe afectar en absoluto inientras expcrimentcmos
el más leve placer; en consecuencia debemos, al precio que sea, preferir cste
ligero cosquilleo que nos deleita a esa inmensa suma de males que afligen
al prójimo, que no debería afectarnos. Pero sí, por cl contrario, ocurre que
por la singularidad de nuestros órganos y por las particularidades de nucs-tra
estructura los dolores ajenos se convierten en algo agradable -como
sucede a menudo-, ;quién duda entonces que indiscutiblemente debamos
preferir este dolor del otro que nos divierte, a la ausencia del mismo, quc se
convertiría en una privación para nosotros? La fuente dc todos nuestros
errores morales es la ridícula aceptación de este lazo de fraternidad que
inventaron los cristianos en una época de infortunio y miseria. Obligados a
mendigar la piedad de los otros, no estuvieron desacertados al decir que
todos eran hermanos. Ante tales argumentos, ¿,cómo negarse a socorrer?
Pero es imposible admitir esta doctrina. ¿Acaso no estamos completamen-te
solos? Y más aún, siendo enemigos los unos de los otros, ¿no vivimos
acaso en un estado de guerra recíproca y permanente'? Ahora bien, os pre-
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gunto si esto ocurriría en el supuesto de que las virtudes exigidas por ese
pretendido lazo de fraternidad estuviesen realmente en la naturaleza. Si su
voz inclinase a los hombres hacia ella, lo experimentarían desde el momen-to
mismo de su nacimiento. Entonces, la piedad, la caridad y la humanidad
serían virtudes naturales a las que sería imposible escapar, y el estado pri-mitivo
del hombre salvaje sería completamente distinto al que vemoslg.
Podríamos considerar estas palabras como una expresión coherente de
hacia dónde nos puede llevar un desmesurado egocentrismo. Si reflexionamos
acerca de su trasfondo es casi irremediable que acabemos preguntándonos
cómo refrenar dicho egocentrismo sin condenar aspectos de nuestro modo de
ser de los que tan peligroso resulta llevarlos al extremo como desentenderse
por completo. Por lo demás, cabe discutir si es tan profunda, como podríamos
colegir de lo que queda implícito en el texto, la relación entre los valores cris-tianos
y la socialización moderna. Si lo fuera, si los ideales de la modernidad
no fuesen sino la versión laica de ciertos valores acendrados por la tradición
cristiana, estaríamos ante la más patética inconsecuencia del libertino, cuya
sensibilidad moral acabaría siendo un lamentable epifenómeno de la tradición
que lo ha hecho ser lo que es. Hablamos, pues, de un libertino racional, que
quiere llevar a la práctica todo aquello que el libre ejercicio de su razón pone
al descubierto como simple posibilidad.
El sadismo es una filosofía, no del placer, sino de los límites del placer. Se
trata de una especulación que provoca en el lector la impresión de un tránsito
vertiginoso desde el vacío hacia el horror. Al leer esto, alguien podría pensar
que estoy moralizando. He de admitir que es así. Pese al rechazo que siento
ante las moralinas al uso, no quiero ocultar que estoy convencido de que esta
es una aceptable ocasión para moralizar, puesto que creo que la asepsia en la
consideración de la racionalidad y la libertad puede llevarnos a la más deli-rante
inmersión en el mundo del horror.
Nietzsche, que ha sido objeto de todo tipo de críticas por su nihilismo e
inmoralismo, puede ofrecernos, pese a tales interpretaciones, una sólida base
para sortear los riesgos que me he detenido a comentar hace un momento. Ante
todo, porque el nihilismo nietzscheano no supone inacción ni conlleva la
ausencia de fundamento para la acción, pero también porque su aparente inmo-ralismo
esconde una moral a la altura de nuestro tiempo. Si hay una obra en la
' 8 Marqués de Sade: Filosofía en el tocudor. ( 1 795) Trad. B. Vitar. Edimat. Madrid, 1999. Págs. 11 8- 19.
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que podamos apreciar en toda su intensidad y riqueza de matices el poder dcl
pensamiento de Nietzsche esta es, a mi juicio, La Guju Cienciu. En cfecto.
tanto desde el punto de vista cronológico como desde una perspectiva intcina,
este texto es el verdadero nudo gordiano de su pensamiento. Fue publicado eri
1882, momento en el que Nietzsche, que ya había dejado tres anos atris su
puesto en la Universidad de Basilea, se aleja de modo definitivo de la cultura
académica y se reafirma en la trayectoria personal que acaba de emprender.
A la publicación de El origen de la trageúia (1872), habían scguido,
Humano, demasiado humano (1 880) y Azworu ( 188 1 ). Lu Guj~r C'iencicr
( 1 882) se sitúa, por tanto, entre Aurora y Así habló Zaratilst1,u ( 1882- 1885).
Se trata, no hay que decirlo, de un texto esencial, de una encrucijada en el des-pertar
a un pensamiento propio, marcado por A~ir*oruy, la culminación dc ese
pensamiento, señalada por Así habló Zaratustru.
Es interesante apreciar en esas páginas la sensibilidad moral a la que se
remite su autor. En este sentido, la referencia del pensador alemán al cpicu-reísmo
es muy esclarecedora. "Sí, estoy orgulloso -nos dice- de sentir el
carácter de Epicuro de una manera no compartida acaso por nadie y gozar con
todo lo que oigo y leo de él de la felicidad de la tarde de la antigüedad ----veo
sus ojos fijos en un dilatado mar blancuzco, sobre acantilados bañados cn sol.
en tanto que los animales grandes y pequeños juegan bajo la luz, firmes y sere-nos
como ésta y como esos ojos mismos". Resulta en extremo elocuente vcr cl
fondo de sufrimiento que Nietzsche ha sabido encontrar en la mirada de
Epicuro. "Sólo uno que sufre constantemente -recalca- pudo invcntar feli-cidad
semejante, la felicidad de ojos ante los cuales se ha calmado el mar de
la existencia y que ahora ya no se cansan dc admirar su superficie y esa cpi-dermis
marina multicolor, delicada y estremecida: nunca antes se había dado
tal modestia de la voluptuosidad"'9. A través de estas apreciaciones se revela
una dimensión trágica, casi heroica, en el hedonismo epircúreo y, cómo 110, de
forma paralela en el hedonismo nietzscheano.
Podríamos pensar en lo diferente de la nuestra que es esa sensibilidad. Para
nosotros, expulsados del paraíso posmoderno, ni siquiera el placer puedc scr
un consuelo. Sin embargo existen unas líneas de fuerza con las que podemos
conectar. Esas líneas se hacen patentes cuando Nietzsche exclama: "¡Perder
por una vez el suelo bajo los pies! ¡Flotar! ¡Extraviarse! iEnloquecersc! e s o
formaba parte del paraíso y de la orgía de tiempos pretéritos: mientras nucstra
dicha semeja la del náufrago que ha ganado la costa e hinca los pies en la vieja
Tierra firme- asombrándose de que no se balancee"20.
La sensación de balanceo, sentir que el suelo que pisamos no es tan firme
como creíamos nos lleva a renegar de todo aquello que pueda introducir ines-l9
Nietzsche, F.: La Gujla Cienciu. Trad. Ch. Grego y G. Groot. Akal. Madrid, 1988. Pág. 97
20 Ibid. Págs. 97-98.
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Domingo Femández Agis Una piel y mil metuforas. Paradojas de la identidad
tabilidad en nuestra vida o bien, por el contrario, a dejar que el viento hinche
nuestras velas. En este segundo caso, corremos el riesgo de quedar aislados en
medio de quienes no quieren hacerse a la mar. Seremos juzgados y tal vez con-denados.
Seremos tachados de inmoralistas y nihilistas21. En esa situación, el
mayor peligro es dejarse vencer por el "instinto de rebaño". Aunque hasta ese
instinto, como tantos otros, pueda cedernos un terreno inestimable para la
afirmación de la individualidad, pues no hay subjetividad humana que pueda
surgir al margen de la relación dialéctica entre lo personal y lo colectivo.
Atrapados entre las presiones de la naturaleza y las exigencias culturales,
seguimos teniendo necesidad de ser. Podemos marcar nuestra piel, pero no
deseamos quedar marcados por ella. Sin embargo, para ser conscientes de lo
que somos hemos de actuar y al actuar tendremos que adentrarnos en la expe-riencia
del dolor. Esto es lo que nos dirá Nietzsche, refiriéndose en concreto a
la juventud. Él habla de ansia de sufrir y de ansia de actuar. Habla del sinsen-tido
de sufrir y actuar sin objeto ni proyecto, de sufrir y actuar desde una sub-jetividad
vacía, muerta. "Considerando que el ansia de actuar acucia y espolea
constantemente a los millones de jóvenes europeos que no aguantan tanto abu-rrimiento,
ni a sí mismos, me doy cuenta de que debe haber en ellos un ansia
de sufrir, con el fin de derivar de su sufrimiento un móvil plausible para el
acto"22.
Alude Nietzsche a aquellos que intentan sumergirse en un contexto en el
que sufrir sea casi inevitable. Pero podríamos pensar también en los que pue-den
compadecerse del sufrimiento ajeno y no ser conscientes del propio, en
quienes quieren llenar con sentimientos compasivos el vacío que provoca la
autoconciencia e impide la autocompasión.
Sea como fuere, lo cierto es que "no saben qué hacer consigo mismos -y,
así, no se cansan de pintar en las paredes la infelicidad ajena: siempre tienen
necesidad de otros. iY siempre de nuevo de otros!"23.
Frente a todo ello, allí y más allá, la palabra; el nombrar como acto que nos
permite reconocer y otorgar identidad. Tenemos que asumir el hecho de noin-brar
como un factor determinante del hacer y el hacernos. "Lo que más me ha
costado, y me cuesta todavía: comprender que infinitamente más importante
que lo que las cosas son es cómo se llaman. Reputación, nombre y apariencia,
el valor, la medida y el peso corrientes de una cosa -originados por el común
2' "El argumento del aislamiento.- Aun en el más escrupuloso el cargo de la conciencia es débil ante
este sentimiento: 'Esto y aquello es contrario a las buenas costumbres de tu sociedad'. La mirada fria y la
boca torcida de aquellos entre y para los cuales se está educado, he aquí lo que teme hasta el más fuerte.
¿,Qué es lo que aquí se teme, en definitiva? ¡El aislamiento! jcomo argumento que se impone aún a los argu-mentos
mejores en favor de una persona o causa! Así habla en nosotros el instinto de rebaño". Ibíd. Pág.
101.
22 Ibíd. Pág. 104.
2' Ibid.
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Domingo Femánder Agis Utzu piel y mil nzetujbrus. Purudojus de lr iiliwti(l<id
en un error y una arbitrariedad, echados encima de las cosas como una vcsti-dura
y absolutamente extraños a su esencia e incluso a su piel- todo esto,
conforme era creído y transmitido de generación en generación, paulatina-mente
se adhirió a la cosa y se enquistó en ella, quedando al fin convertido en
su sustancia misma, -¡La apariencia originaria termina casi sicnlprc por
tomarse en la esencia, y obra como esencia!"2"e esta forma, la reflexión
acerca de la identidad aboca finalmente al decir; halla su realidad más prof~in-da
en un lenguaje en el que el ser y cl aparecer confluyen y se confiindcn. A
ratos estoicos, a ratos epicúreos, seguimos habitando una noche pos-posmo-derna
en la que ya, por fortuna, no todos los gatos son pardos. Algo más de
nitidez en la representación y algo más de determinación en la acción es el
único balance a nuestro favor después del agostamiento de la posmodernidad.
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24 Ibid. Pág. 106
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