Trayectorias abyectas

              lERRIIOHIOS
Trayectorias abyectas
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ANDERS MICHELSEN
«El espíritu humano genera ansiedad constantemente.»
G. Delpierre
«£/ matrimonio de la razón y la pesadilla, característico del siglo xx, ha dado pa­so
a un mundo cada vez más ambiguo.»
J. G. Ballard
«. ..seríamos felices si pudiéramos hacer que unos pocos -o muchos- aprendieran a
llevar su libertad, en lugar de cambiarla por cosas que valen mucho menos; pues no
es sólo su posesión, su secreto, su placer, su salvación: implica a todo el mundo.»
M. Merleau-Ponty
La tan debatida cuestión de la modernidad y de las ideas mo­dernas,
como la libertad, el progreso, la emancipación, la uto­pía,
la nacionalidad y la historia -incluso el arte en cierto sen­tido,
el arte «después de Auschwitz», como dijo Adorno- pue­den
haber llegado finalmente a lo que se considera uno de los
resultados más duraderos de la modernidad: los sistemas de­nominados
«estado del bienestar». Estos sistemas están experi­mentando
un complejo proceso de cambio que afecta seria­mente
a la propia idea de bienestar. El proyecto de bienestar as­pira
a alcanzar una sociedad basada en la igualdad económica,
política y cultural -reforzada por la educación intensiva, la se­guridad
jurídica, una institucionalización amplia, un consumo
inmenso en todos los sectores de la sociedad, prosperidad y un
sentido claro de lo que es la vida personal y social-. Esta es la
esencia de la «buena vida»; «el mejor de los mundos posibles».
[1] El estado del bienestar ha desempeñado un papel impor­tante
en todo el mundo después de la segunda guerra mundial.
Se lo ha relacionado con las ideologías de la «bipolaridad», «el
socialismo real» y el «tercermundismo», así como con el desa­rrollo
de diversas sociedades en todo el mundo, tal como refle­jan
las declaraciones de la ONU a lo largo de los años. Recien­temente,
este sistema ha entrado en una crisis nueva y poco
perceptible. Hay un sentimiento de intranquilidad cada vez
mayor con respecto no sólo al funcionamiento habitual de los
sistemas de bienestar, sino también en relación con el respaldo
público al estado de bienestar. Es como si la idea de un bienes­tar
universal ya no fuera capaz de crear consenso. |2]
Esta creciente inquietud se manifiesta diversamente en
forma de xenofobia, intolerancia y violencia. En otros momen­tos,
el problema puede parecer simultáneamente una cuestión
estructural imposible de resolver: paro, contaminación, traba­jo
ilegal, etc. Por ejemplo, cuando la prensa informa de que dos
terceras partes del suelo de Copenhague están irremediable­mente
contaminadas (teniendo en cuenta el hecho de que Di­namarca
nunca ha estado muy industrializada y está bien con­siderada
desde el punto de vista medioambiental), nos enfren­tamos
súbitamente al coste cada vez más elevado de la prospe­ridad.
Cuando los catedráticos racistas de Estados Unidos lan­zan
ataques cada vez más violentos contra los progresos en ma­teria
de derechos civiles realizados en los años sesenta por los
afro-americanos, tomamos conciencia verdaderamente de que
las ideas vinculadas al bienestar -igualdad, tolerancia, etc-pueden
desaparecer mucho antes de lo que imaginábamos. En
resumen, resulta evidente que la estabilidad de una sociedad
basada en la democracia, la prosperidad, una clase media fuer­te,
la tecnología y la educación, está siendo asediada.
Los comentaristas actuales sueñan con una clase media
universal del tipo estadounidense, pero ese sueño puede termi­nar
siendo apartado de los ideales del bienestar y eclipsado por
una «dase media egoísta y codiciosa: una clase que elige continua­mente
demagogos hipócritas, dispuestos a despojar a los débiles de
toda esperanza con el fin de prometer reducciones fiscales a sus vo­tantes
», como ha señalado Richard Rorty. [3j Una encuesta rea­lizada
en Dinamarca hace un par de años reveló que |la clase
media] no entendía el bienestar como redistribución universal
de la riqueza, sino como una maniobra para trasladar los recur­sos
desde un segmento a otro de la clase media. [4] Un recien­te
sondeo llevado a cabo en Dinamarca confirmó el amplio apo­yo
púbhco al estado del bienestar, aunque principalmente a
aquellas partes del sistema que afectan a la clase media. A nadie
le importan los necesitados cuando se habla de bienestar: todos
se preocupan exclusivamente por la parte que les corresponde.
Si alguna vez hubo un discurso del estado del bienestar, proba­blemente
ese discurso se está «deslegitimando» (Lyotard) al
convertirse en otro «mito de Occidente» (Young). [5¡ La trans­formación
de la Gestait utópica del bienestar en tecnología so­cial
(como define Jürgen Habermas el actual estado de cosas)
puede salvar superficialmente el bienestar -como esperan las
socialdemocracias europeas- pero, al mismo tiempo, está pro­piciando
una situación mucho más complicada. [6] La trayec­toria
del postindustrialismo probablemente esté reñida con el
estado del bienestar. La gente aspira a alcanzar diferentes nive­les
sociales e ideológicos en función de su edad, ocupación, afi­liación
y opciones personales, todas las cuales están adornadas
con expresiones de moda como «calidad de vida» [7], y muchas
de las cuales tal vez sean completamente incompatibles con el
estado del bienestar y sus ideologías (que son tenidas, no es de
extrañar, por anticuadas, conservadoras y antiproductivas). Ti-ñéndolo
de religión, un futurista describe el resultado del esta­do
del bienestar como «la sociedad soñada», que descansa sobre
«aventuras y emociones», «la soledad y la meditación», «la aten­ción
a la identidad personal» y «la comprensión de la vida»: [8]
«El enorme aumento de bienes materiales debe mucho a la
ciencia y la tecnología, pero, en el futuro, la atención se desviará
hacia valores no-materialistas y no-científicos. En la primera mi­tad
del siglo que viene, la persona mejor pagada será el «narra­dor
». El valor de los productos dependerá de la historia que cuen­ten.
Nike y otras multinacionales son ya básicamente narradores
de historias. Ahí es donde está el dinero; incluso hoy. Las estrate­gias
comerciales giran cada vez con más frecuencia en torno a la
narración, no a la producción. Nuestros héroes de las olimpiadas
de Atlanta serán aquellos que cuenten magníficas historias; y se­rán
bien recompensados más adelante.» [9]
En The End of the World, John Leslie presenta un relato
sistemático de los «peligros de extinción» que acechan a la ra­za
humana. Leslie parafrasea una «teoría del día del juicio fi­nal
», expuesta en términos de probabilidad por el cosmólogo
británico Brandon Cárter. [ 10] Por medio de una extensa lista
de las catástrofes a las que se enfrenta hoy la humanidad -des­de
la futura nanotecnología y los últimos descubrimientos de
la física hasta las enfermedades y la guerra- el autor reflexiona
sobre la probabilidad. [II] Su análisis resultaría sin duda del
agrado de muchos misántropos, aunque no sea este su aspecto
más importante. De manera similar, tal vez sea necesario pres­cindir
de su fusión de fenomenología y lógica, que en ocasio­nes
resulta muy poco crítica. Esta es una manifestación básica
de ansiedad generalizada, basada en el reconocimiento de los
peligros derivados de 250 años de historia industrial, tecnoló­gica
y científica. Dicho de otro modo, Leslie puede ser inter­pretado
sintomáticamente como un ejemplo perfecto de la
nueva y extendida sensación de inseguridad:
«Si bien los avances tecnológicos estimulan las explosiones
demográficas, también comportan la amenaza del hundimiento
demográfico a causa de la guerra nuclear, la contaminación in­dustrial,
etc. ¿Qué tendría de raro que la raza humana llegase a
su fin poco después de haber aprendido un poco de física y quími­ca?
Imaginemos que estamos seguros de que el ser humano va a
tener un gran futuro. Entonces usted y yo tendríamos que admi­tir
sencillamente que habíamos sido excepcionalmente precoces
entre todos los hombres que hubieran nacido. Pero ¿no sería más
lógico pensar en nosotros mismos como contemporáneos de, pon­gamos
por caso, el diez por ciento de toda la humanidad? Y ¿no
acrecentaría esta consideración cualquier temor que pudiéramos
tener con respecto al futuro de la humanidad, haciendo aun más
pesimistas nuestras previsiones? [ 12]
El hecho de que no podamos, en términos lógicos, ne­gar
que nos encontramos «al final» de la historia, nos lleva a
un nuevo tipo de reflexión. Si aceptamos la idea de que tal vez
seamos los últimos seres humanos sobre la Tierra, nuestra sen­sación
de estar amenazados aumentará. El sociólogo alemán
Ulrich Beck ha elaborado una teoría relativa a la estructura de
una «sociedad de riesgo» a partir de
análisis similares a los de Leslie: una
«modernidad diferente», como la
denomina él. [13] Su análisis gira en
torno al peligro y la sensación de pe­ligro
como determinantes sociológi­cos,
y apunta hacia la modernidad y
la modernización como «el tema y el
problema» central. [14] Beck se pre­gunta
cómo se pueden prevenir y
controlar los peligros y amenazas
-originados por el imparable proce­so
de modernización- para que ese
proceso pueda desarrollarse sin re­basar
los límites de lo socialmente
aceptable (ya sean esos límites socia­les,
psicológicos, ecológicos o médi­cos).
[15]
Todo el proceso de moderni­zación
se caracteriza por una nueva
«responsabilidad», estructurada como lógica de «riesgo». El da­ño,
habitualmente irreversible, que originan la industrialización
y la tecnología ya no puede considerarse desde un punto de vis­ta
científico e industrial, sino que se enmarca en un nuevo pro­ceso
de «definición social». [16] El resultado es un mayor peli­gro
social, sin límites globales: «El hambre puede detenerse, y se
pueden satisfacer todas las necesidades. Los riesgos de la civiliza­ción
plantean nuevas necesidades sin limites, insoluhles, indefini­das,
espontáneas.» [17] Dentro de una «sociedad de riesgo», los
peligros están en todas partes y afectan a todo el mundo (lo que
no significa que estén distribuidos uniformemente). A diferen-
Jeremy Cadáver. Teena / Angle Grinders.
como una manera sistemática de afrontar los peligros y las incer-tidumbres
provocados por la propia modernización»: [18]
«En los estados del bienestar occidentales se está desarro­llando
un doble proceso. Por un lado, la obtención del "pan nues­tro
de cada día" ha dejado de ser el problema fundamental que
eclipsa todo lo demás, como sucedía durante la primera mitad de
este siglo y como sucede ahora en el
Tercer Mundo [...] Paralelamente,
se está extendiendo la idea de que
las fuentes de riqueza están siendo
"contaminadas" por "peligrosos
efectos secundarios".» [19]
Así pues, no deberíamos
descartar la perspectiva de otra
-nueva- modernidad, basada en
sentimientos exagerados, es decir,
la mezcla de sueños y sensaciones
del tipo de la ansiedad. Se podría
argumentar que una esfera social
de los sentimientos implicaría au­tomáticamente
problemas de an­siedad.
Sin embargo, al fenómeno
de la ansiedad siempre se ha res­pondido
con un «silencio obsti­nado
», como expone el historia­dor
francés Jean Dulumeau en su
libro La Peur en Occident. (Dulumeau hace referencia al «mie­do
colectivo» en Europa entre los siglos xiv y xviii.) [20] Según
Dulumeau, la ansiedad y el miedo crean sus propios determi­nantes,
sedimentos, áreas y estructuras históricas -un «territo­rio
de ansiedad»- que actúan en el plano individual, en con­textos
sociales y en formaciones históricas. [21] Con la moder­nidad,
la ansiedad deviene parte esencial de la experiencia hu­mana
en Occidente: «Todos los seres humanos sienten ansiedad.
No es normal que una persona no la sienta; es una cuestión que
no tiene nada que ver con el valor.» [22]
La ansiedad generalizada a que aludimos aquí podría ser
una conjetura ela de la riqueza y los recursos, que pueden poseerse, el nesgo es histórica en el estado del bienestar y en el múñ­M
r r 1 B; rip«rn fíuede definirse do occidental. No se trata sólo de un problema de «naturale
solo un factor que afecta a la persona: «ti nesgo pueae uejmuii:
40
za», ligado a una reacción aguda, a un mecanismo biológico o
a determinada disposición psicológica. Puede considerarse co­mo
un problema cultural único, que se sitúa incómodamente
entre el lenguaje y los sentimientos que van más allá de la ra­cionalidad;
y los síntomas relacionados con una vida específica
y un sistema social específico. Evidentemente, no se trata del
Angst religioso o de la sensación de miedo que produce una
guerra. El fenómeno de la ansiedad generalizada está relacio­nado
con la sensación de desastre inminente que se refleja en
gran parte del arte y la cultura contemporáneos. Los habitan­tes
de las sociedades desarrolladas sienten miedo a pesar de que
tienen menos razones para sentirlo que ningún otro ser huma­no
a lo largo de la historia.
Julia Kristeva considera el «poder del horror» {pouvoirs
de l'horreur) como una Gestalt psicológica específica, vincula­da
a lo que ella denomina abyección. [23] La abyección es un
proceso complejo que no tiene centro ni identidad, ni sujeto ni
objeto»; [24] genera una especie de juego con el horror por me­dio
de una reacción particular. Es un proceso enigmático, se­gún
el cual la ansiedad (como fenómeno biológico) se trans­forma
en «fobia» -horror acumulado-, la cual no tiene lengua­je
ni explicación, «pero se desliza por debajo del lenguaje», en el
umbral de lo inabarcable: [25]
«Lofóbico no tiene otro objeto que lo abyecto. Pero la pala­bra
"miedo" -una neblina líquida, una humedad escurridiza-,
en cuanto surge, se desvanece como un espejismo e impregna to­das
las palabras del idioma con no-existencia, con un reflejo fan­tasmal
y alucinador.» [26]
El lenguaje del miedo se manifiesta como un «lenguaje de
carencia como tal, la carencia que sitúa el signo, el sujeto y el
objeto. No es un lenguaje del intercambio voluntario de men­sajes
y objetos que son transmitidos por medio de un contrato
social de comunicación y deseo que va más allá de la carencia,
sino un lenguaje de carencia, del miedo que lo acecha y acom­paña
». [27] La abyección se sitúa en el lugar donde un terrible
«referente abyecto» hace referencia al miedo, «sin ser todavía
un lugar», es decir, «en la intersección de la fobia, la obsesión y
la perversión». [28] En la literatura, encontramos abyección en
las obras de escritores como Ferdinand Céline, donde la abyec­ción
conduce al «rechazo y reconstrucción de los lenguajes»;
donde «...el sujeto de la abyección produce claramente cultu­ra.
Su síntoma es el rechazo y reconstrucción de los lenguajes».
[29] Según Kristeva, la abyección está relacionada con el tabú
y se funde con el concepto cristiano de pecado: «Las diversas
maneras de purificar lo abyecto -las diversas catarsis- consti­tuyen
la historia de las religiones y desembocan en esa catarsis
por antonomasia denominada "arte", que se extiende a ambos
lados de la religión.» ¡30] La religión y el arte se caracterizan
por la dualidad de sus logros, así como por la catarsis de lo ab­yecto.
De este modo, la abyección no sólo está relacionada con
la estructura psicológica de la persona, sino que está, en un
sentido más amplio, incrustada en la realidad social y cultural.
La abyección bordea los límites de la psique, donde las
alucinaciones fóbicas vacilan entre el sometimiento a las exi­gencias
del deseo y la reacción antifóbica. ¡31] Es una sublima­ción
especial, una ambigüedad o desplazamiento que se mani­fiesta
por medio de síntomas que se retrotraen a aquello que los
produjo sin ser capaz de explicarlos. En los síntomas encuentra
una causa suficiente para la existencia: «En el síntoma, lo abyec­to
me impregna y me hago abyecto.» [32] La abyección es un su­frimiento
congelado como síntoma, con una permanencia que
se caracteriza en parte por el tabú de la religión -transgresión,
negación y rechazo- ¡33] y en parte por otros aspectos: «La ab­yección.
.. es inmoral, siniestra, maquinadora y turbia: un terror
que disimula, un odio que sonríe, una pasión que utiliza el cuerpo
para el trueque en lugar de inflamarlo, un deudor que te vende, un
amigo que te traiciona...» ¡34] Cuando la abyección aparece, el
deseo se defiende y se rebela, creando un «un vómito protector»:
«Dentro de la abyección acecha una de esas violentas revuel­tas
del ser, dirigida contra una amenaza que parece emanar de un
exterior o un interior desmedidos, arrojados más allá del límite de
lo posible, de lo tolerable, de lo concebible. Se siente su presencia
pero no se puede asimilar. Suplica, preocupa y fascina al deseo,
que, sin embargo, no se deja seducir. Alarmado, el deseo se aisla;
hastiado, rechaza. La certidumbre lo protege de la vergüenza: esa
certidumbre, de la que se siente orgulloso, se aferra a él. Pero, al
mismo tiempo, ese ímpetu, esa convulsión, ese salto se vuelve ha­cia
otro lugar que resulta tan tentador como condenable. Infatiga-
ble, como un terco bumerang, el torbellino de atracciones y repul­siones
sitúa al perseguido literalmente al lado de sí mismo.» [35]
Lo desmedido es terrible a su modo, y hace que el terror
se detenga en el estadio sintomático. Llega de dentro y de fue­ra,
haciendo que el cuerpo se entregue a las «confusas turbu­lencias
de la existencia» sin que éstas realmente se produzcan.
La ansiedad no se transfiere al horror, sino que establece una
dimensionalidad reiterativa. El ho­rror
se acumula, se amontona en
forma de «torbellino de atracciones»
o de ansiedad generalizada. Para el
individuo -en el plano cultural- es­te
horror «bloqueado » tiene carac­terísticas
específicas; deviene pato­lógico,
enfermizo, una ambigüedad
en sentido muy amplio, pero nunca
una enfermedad, razón por la cual
no hay posibilidad de «curación» o
alivio, salvo en la manifestación,
cuando lo abyecto y lo sintomático
se entrelazan «a medio camino entre
el reconocimiento del deseo y la cons­trucción
antifóbica».
¿Posee el estado del bienestar
tal dimensionalidad? En la cultura
moderna, encontramos signos evi­dentes
de abyección en el arte. Pero como característica del esta­do
del bienestar -en el modelo de vida que el bienestar ha crea­do-
la situación es más compleja. Las actitudes psicológicas, por
no hablar de la complejidad de lo que Kristeva denomina «po­der
del horror», eran completamente desconocidas para los pa­dres
del estado del bienestar. Los estados del bienestar eran, y si­guen
siendo -intrínsecamente- una barrera contra la inseguri­dad,
contra la ansiedad. El sistema era concebido como lo
opuesto al miedo, la maldad y la perversión (y por tanto, no sm
razón, Marx describe al comunista convencido como un artista
o un pescador). La utopías de la «modernidad clásica» no po­dían
incluir la ansiedad en su sentido ampliado, ni reaccionar a
ella, como demostró el ascenso del fascismo y del estalinismo.
Alan Sivroni,
El estado del bienestar era -y es- entendido básicamente como
una «obra de albañilería» contra el horror y la ansiedad, es de­cir,
en términos de cifras económicas e índices de crecimiento,
en términos de Volkswagens y termostatos Danfoss. «Mejora lo
bueno» era un famoso eslogan de los socialdemócratas daneses
durante la posguerra.
Pero, al hacerse evidente la crisis de estos «metadiscur-sos
» del bienestar, la confianza se
pierde y la ansiedad generalizada
tiene el campo libre. Como conse­cuencia
de la creciente falta de
confianza en la utopía social, la
emancipación y progreso, el siste­ma
ha perdido el control de una
serie de nuevas y extrañas patolo­gías
del horror (aunque no la capa­cidad
de introducir nuevas formas
de control, como ha señalado Gi­líes
Deleuze). [36] En los ejemplos
más humorísticos, podemos ob­servar
la moda de las actividades
peligrosas -como en el caso del
puenting Y otras cosas por el estilo-o
la reconstrucción popular de ac­cidentes
familiares, crímenes e in­tervenciones
pohciales, que tanto
agradan a los telespectadores. Por medio de tales fenómenos
somos testigos de un comportamiento compulsivo, de la exce­siva
demanda de seguridad (para el individuo, el hogar y la co­munidad)
y de la melancolía que resuena en la cultura popular
y en el arte. Podríamos incluir aquí la tendencia al fetichismo
del suicidio, la automutilación, el sadismo, el masoquismo, la
violencia, el dolor, la angustia y el suspense malicioso «de bajo
riesgo», que son evidentes, por ejemplo, en películas atávicas
como Pulp Fiction y Seven. O en dirección «opuesta»: la crea­ción
de una nueva e hipócrita clase media que protege con ba­rricadas
el trabajo, la familia, la salud y las «ciudades carcela­rias
», J37] con un impulso que sólo puede calificarse de esca-pista.
En los casos más extremos, nos enfrentamos a asesinatos
4e
en serie, terror sin fin, revueltas sociales y maldad gratuita (co­mo
en el caso de los dos chicos que mataron a otro niño en In­glaterra
aparentemente por placer, sin ningún motivo). Tales
incidentes se producen en el ámbito de la ansiedad generaliza­da,
estructurada según su propia lógica enigmática. Algo que
viene de dentro y de fuera «...suplica, preocupa y fascina al de­seo,
que, sin embargo, no se deja seducir. Alarmado, el deseo se
aisla; hastiado, rechaza. La certidumbre lo protege de la vergüen­za:
esa certidumbre, de la que se siente orgulloso, se aferra a él».
[38] Sin embargo, se trata de una certidumbre sin seguridad,
de una situación en la que el deseo se vuelve lábil de otra ma­nera,
rebelándose sin razón aparente: «Pero, al mismo tiempo,
ese ímpetu, esa convulsión, ese salto se vuelve hacia otro lugar que
resulta tan tentador como condenable. Infatigable, como un terco
bumerang, el torbellino de atracciones y repulsiones sitúa al per­seguido
literalmente al lado de sí mismo.» [39]
Si bien históricamente la religión ha tenido la capacidad
de reprimir el horror -a través de la catarsis religiosa y de «di­versos
medios de purificar lo abyecto»-, en el estado del bienes­tar,
la ausencia de catarsis religiosa -y la precaria situación del
arte- impide que el sistema contrarreste la abyección. La ab­yección
produce ansiedad generalizada, horror congelado sin
fin, sin medios, sin curación. La poco viable fusión de bienes­tar
y utopía, armonía social y seguridad es cada vez más evi­dente.
Un extraño tipo de horror -incrustado en los mecanis­mos
del deseo- se cierne sobre el bienestar de manera impre­vista.
(Ese entrelazamiento de horror y deseo fue expresado an­teriormente
por André Bretón, durante la época de entregue-rras,
con su llamamiento a salir a la calle y descargar el revólver
contra las masas (antes de que el fascismo hiciese habituales ese
tipo de acciones) para explorar el placer y el dolor de la violen­cia
y el terror: la joM¿ssflMceque dibuja Georges Bataille con tan­ta
maestría en su descripción del perverso asesinato del cura en
Histoire de l'oeil). ]40]
En Aussichten aufden Bürgerkrieg, Hans Magnus Enzens-berger
analiza -con un ansia y un Eigensinn casi góticos- lo que
él denomina la guerra civil molecular. ]41] Esta guerra no es
una guerra ordinaria, sino una característica estructural de las
sociedades actuales, sobre todo en Occidente:
«Miramos el mapa del mundo. Localizamos las guerras en
zonas remotas, principalmente en el Tercer Mundo. Líablamos de
subdesarrollo, inoportunidad, fundamentalismo. Nos parece que
esas guerras incomprensibles tienen lugar a mucha distancia. Pero
eso es engañarse a uno mismo. En realidad, la guerra civil ya se ha
instalado en las metrópolis. Sus metástasis forman parte de la vi­da
cotidiana de las grandes ciudades, no sólo de Lima y Johanes-burgo,
de Bombay y Río, sino también de París y Berlín, de De­troit
y Birmingham, de Milán y Hamburgo. La guerra no la lle­van
a cabo sólo los terroristas y los espías, los mafiosos y los skin-heads,
los narcotraficantes y los escuadrones de la muerte, los
neonazis y las pandillas de negros, sino también ciudadanos inta­chables
que por la noche se transforman en vándalos, incendiarios
y asesinos en serie. Al igual que en las guerras africanas, estos ma­tantes
se hacen cada vez más jóvenes. Estaríamos fantaseando si
pensáramos que reina la paz simplemente porque podemos llevar
pastelitos a casa sin que nos alcancen los francotiradores.» [Al]
La guerra civil es un proceso «endógeno» producido por
cierto estado social. Todavía no ha alcanzado a las masas, pero
existe como quimera: es molecular. Es profundamente irracio­nal
y no necesita legitimación. Procede de todas y de ninguna
parte, y no está vinculada a las instituciones tradicionales, co­mo
el Estado nacional y sus habituales enemigos, el terrorismo
y la guerrilla, que, según Enzensberger, todavía necesitan legi­timarse.
]43] Surge de conflictos absurdos, basados en acci­dentes
que «les vinieron al pelo» ]44l a los combatientes «au-tistas
». [45] Esta guerra manifiesta un nuevo tipo de odio a uno
mismo, una pérdida de identidad debida a una falta de interés
en el propio yo. [46] El deporte, los centros culturales, las ins­talaciones
públicas, la mera presencia de recursos pueden dar
pie a la guerra molecular, que consiste, básicamente, en una
cobardía extendida: «todo el que tenga ocasión dará la espalda a
la lucha y escapará». [47] Lo que queda es una medida de irrea­lidad
realzada por los medios de comunicación, que pone de
manifiesto la patológica falta de identidad: «Hoy en día cual­quier
lelo puede mantener la esperanza de salir en la primera pá­gina
del New York Times con una botella llena de gasolina en
una mano y la otra levantada saludando a Hitler.» [48] Enzens­berger
imagina un mundo que cede lentamente a la dinámica
de la abyección, con los medios de comunicación en primera
linea. De manera un tanto paradójica, Enzensberger sugiere la
posibilidad de contrarrestar la guerra molecular volviendo a
los valores «íntimos» representados por la familia y los hijos,
un enfrentamiento con los incendiarios del barrio. [49] No
obstante, su desilusionado humanismo parece corroborar el
análisis de la abyección que hace
Kristeva. La guerra civil molecular
está relacionada con una patología
que nace del horror provocado por
la abyección y por la ambigua rela­ción
entre las veleidades del deseo y
las reacciones antifóbicas. La lucha
puede terminar en cualquier mo­mento,
y entonces todo el mundo se
dará la vuelta y se marchará a fin de
estar listo para la próxima ocasión.
No hay diagnóstico, ni tratamiento,
ni penitencia: sólo ambigüedad y
despropósito. Conducta patológica.
Francis Fukuyama ha descrito
una situación similar a la de la gue­rra
civil molecular de Enzensberger.
Según Fukuyama, la historia debe
entenderse como una larga lucha
por el reconocimiento, que, en el mundo moderno, llega a su
fin con el reconocimiento global de hecho de la democracia oc­cidental
y de la economía libre de mercado. [50] En la actuah-dad,
los grandes sistemas sociales, políticos y económicos crea­dos
por el mundo occidental se han hecho casi omnipotentes.
Consiguientemente, son víctimas de un nuevo tipo de impo­tencia
que Fukuyama relaciona con una nueva categoría espe­cífica
de ser humano que aparece al final de la historia: «hom­bres
sin pecho» (según Nietzsche). [51] Fukuyama describe el
peligro inmanente de una lucha grotesca por el reconocimien­to.
Esta época se caracteriza por «el fin de la historia y el últi­mo
hombre», una situación en la que el ser humano puede aca­bar
gritando y delirando entre la indolencia y la ambivalente
voluntad de luchar:
Alan Sivroni
«... suponiendo que el mundo se hubiera "llenado", por así
decir, de democracias liberales, deforma que no hubiese tiranía ni
opresión contra las que mereciera la pena luchar? La experiencia
sugiere que si los hombres no pueden luchar por una causa justa
porque esa causa justa triunfó en una generación anterior, enton­ces
lucharán contra la causa justa. Lucharán por luchar. Lucha­rán,
en cierto modo, por aburri­miento:
pues no sabrían imaginar
la vida en un mundo sin lucha. Y, si
la mayor parte del mundo en el que
viven se caracteriza por la demo­cracia
próspera y pacífica, entonces
lucharán contra la paz y la prospe­ridad,
y contra la democracia.»
[52]
Sin la posibilidad de luchar,
la humanidad creará conflictos
aún más absurdos para poder te­ner
una oportunidad de luchar
por el reconocimiento: «guerras
del espíritu». [53] La era del hom­bre
moderno puede haber llegado
a su fin, y -según las expectativas
clásicas de la ideología del bienes­tar-
la historia se caracterizará, en
un futuro no muy lejano, por la existencia de un mundo sin in­justicias
ni diferencias. Pero, como sabemos, el mundo actual
no se ajusta a tales predicciones. Los estados del bienestar no
son seguros y parecen avanzar hacia la incertidumbre, someti­dos
a la presión de deseos extraños y reacciones desesperadas.
El estado del bienestar no parece estar muy preparado para ha­cer
uso de la libertad que tiene a su alcance. Lo contrario pare­ce
más exacto. La contingencia parece aumentar a medida que
desaparecen los «metadiscursos». El futuro no se presenta co­mo
un esperanzador «mosaico de minorías» [54] -concepto
acogido con entusiasmo durante los años ochenta- ni como la
menos optimista «inconmensurabilidad de los géneros discur­sivos
». [55]
Da la impresión de que, a pesar de toda la seguridad y
43
44
prosperidad social que avalan la existencia del estado del bie­nestar
en Occidente y en otras regiones, la ansiedad no puede
ser eliminada. Los fenómenos anteriormente analizados pare­cen
tener su fundamento en el núcleo de estos sistemas y por
tanto están íntimamente ligados a importantes aspectos de su
cultura. No se puede prescindir fácilmente de ellos y además
tienen una historia propia cada vez más coherente y percepti­ble.
La trayectoria de la cultura abyecta hace referencia a ellos.
La razón de esto no es evidente, si bien podemos encontrar al­gunas
pistas en el peculiar concepto de libertad que establecie­ron
algunos filósofos como Maurice Merleau-Ponty poco des­pués
de la segunda guerra mundial: «la contingencia del
futuro...», en la que los hombres nunca habían tenido «... tan­tas
pruebas de que el curso de los efectos está lleno de vueltas y re­vueltas,
de que se espera mucho del hecho de que estén solos en el
mundo y ante el prójimo». [56] Esta es una trayectoria según la
cual la libertad adoptaría un significado completamente nuevo
para reflejar ese «matrimonio de la razón y la pesadilla» carac­terístico
del siglo, así como la anulación definitiva de las gran­des
esperanzas del siglo anterior, perfilando en este sentido una
nueva y compleja realidad: «...seriamos felices si pudiéramos
hacer que unos pocos -o muchos- aprendieran a llevar su liber­tad,
en lugar de cambiarla por cosas que valen mucho menos;
pues no es sólo su posesión, su secreto, su placer, su salvación: im­plica
a todo el mundo». [57]
111 Los debates sobre el concepto de bienestar son frecuentes en la literatura ge­neral
y científica. Entre los debates más interesantes, encontramos el es­fuerzo
por crear un indicador cualitativo del bienestar, vinculado al PNB
(cf Peter Rormosc y Elisabeth Molgaard. On the Measurement ofa Welfa-re
¡ndicator for Demnark I97Ü-1990, Studie Nr. 2, The Rockwool Research
Unit, Danmarks Statistik, Kabenhavn 1995). Véanse también los informes
de Niels Ploug y Ion Kvist, Social tryghai t Europa. Vdviklmg eller afvikiing?
(Socialforsk ningsinstituttet Knbenhavn 1994). Los debates .sobre «el arte
abyecto» de los noventa son muy importantes para el tema de este artícu­lo.
Sin embargo, el arte abyecto es sólo una parte de la cuestión que aquí se
plantea y puede considerarse como un fenómeno más entre otros muchos.
¡2| Los argumentos teóricos y filosóficos sobre el estado del bienestar son
frecuentes en los debates .sobre la posmodernidad y el poscolonialismo.
Véanse, por ejemplo, los escritos de J. F. Lyotard, lean Baudrillard, Fredric
Jamcson, Jürgen Habermas, Nikias Luhmann, Ulrich Beck, Lutz Niet-hammer,
Reinhart Koselleck, Richard J. Bernstein, Robert Young, Kwame
Anthony Appiah, Homi K. Bhabha, Arjun Appadurai y Christopher Lasch.
[3| Richard Rorty. "Objectivity, Relativism and Truth", Philosopbical Papers
Vol. 1. (Cambridge University Press 1991, p. 15, nota 29).
j4| Tine Eiby. «Unfair velfoerd», en Weekendavisen 16-22/6 1994, y BT- Ob-serva/
GfK, BT 16/12 1994.
|5] Cf. Jean-Fran(;ois Lyotard. La Condition Postmoderne. Les Éditions de Mi-nuit
1979, Robert Young, White Mythologies. Writing Hislory and the West,
Routledge 1992 (1990).
| 6 | Jürgen Habermas, Die Neue Unühersichtlichkeit, Francfort 1985, p. 141 y
ss., Jürgen Habermas, Der Phihsophische Diskurs der Moderne, Francfort
1989, p. 390yss.
Cf. por ejemplo las investigaciones del médico danés Soren Ventegodt.
Rolf Jensen, «The Dream Society», en: The Futurist, mayo-junio 1996, p.
9 y ss.
Ibíd. p. 9.
John Leslie. The End of the World. Routledge 1996.
Leslie analiza el problema desde un punto de vista ético y epistemológico
que está «a favor de la humanidad».
Leslie, op. cit., p. 2.
Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Moderne. Suhr-kamp
Verlag, Francfort, 1986.
Ibíd., p. 12 y ss., p, 26.
Ibíd., p. 16.
Ibíd., p. 37 y ss.
Ibíd., p. 30.
Beck, op. cit. Cita de Malcolm Waters, Globalization, Routledge, 1995,
p. 59.
Beck, op. cit. Cita de Waters, op. cit., p. 59.
Georges Dulumeau, La Peur en Occident (XlVe-XVIlIe siecles). Une cité as-siégée,
París, 1978.
Dulumeau, op. cit., p. 39.
Ibíd., p. 20.
Julia Kristeva. Pouvoirs de l'horreur, Éditions du Seuil, 1980.
Kristeva, op. cit., p. 1.
Ibíd., p. 38.
p.6.
p. 38.
Ibíd,
Ibíd,
Ibíd,
Ibíd,
Ibíd,
Ibíd,
Ibíd,
Ibíd., p,
Ibíd., p.
45.
17.
41.
II.
6.
4.
Ibíd., p. 1.
Cf Gilíes Deleuze, «Postscript on the Societies of Control», en October 59
(invierno 1991).
Cf Edward Soja, «Postmodern Urbanization: The Six Restructurings of
Los Angeles», en: Sophie Watson et al. (ed.). Postmodern Cities and Spaces.
Blackwell 1995.
Kristeva, op. cit., p. 1.
Ibíd.
George Bataille, Histoire de Voeil, Société Nouvelles des Éditions Pauvert,
París.
H. M. Enzensberger, Aussichten auf den Biirgerkrieg, Suhrkamp Verlag,
Francfort 1993, p. 18yss.
Ibíd.,
Ibíd.,
Ibíd.,
Ibíd.,
Ibíd.,
Ibíd.,
Ibíd.,
Ibíd.,
pp. 18-19.
p. 21 y ss.
p. 26.
p. 28.
p.27,
p. 63,
p. 70.
p. 87.
Francis Fukuyama, The End ofHistory and the Last Man. Hamish Hamil-ton
Ltd., Londres 1992.
Fukuyama, op. cit., p. 300 y ss.
Ibíd., p. 330.
Ibíd., p. 328 y ss.
Cf Jean-Franc^ois Lyotard. Das Patchwork der Minderheiten, Merve Ver­lag,
Berlín 1977.
Cf Jean-Fram^oLs Lyotard, Le Différend, Les Éditions de Minuit, París
1983.
Maurice Merleau-Ponty, Sense and Non-Sense, Northwestern University
Pre.ss 1964, p. 186.
Maurice Merleau-Ponty, Adventures ofthe Dialectic, Northwestern Uni­versity
Press. Evanston, 1973, p. 233.