Das Opfer, besonders an die Unterirdischen

              Almogaren XXII / 1991 Hallein 1992 63 - 84
Helmut Stumfohl
Das Opfer, besonders an die Unterirdischen
!)Vorbemerkungen
Der ungeheure Umfang des Themas bewirkt, daß nur eine Auswahl ge­bracht
werden kann; diese Auswahl beschränkt sich noch einmal durch die
Beschränkung des Themas, die hauptsächlich dem mediterranen Raum gilt und
noch einmal dadurch, daß der zweite Teil das Opfer an die Unterirdischen
besonders betont. Es bedurfte eines wirklichen Ringens um den Stoff, um die
notwendige Selbstbeschränkung zu erreichen.
2) Begriffe, Termini, Arten und Weisen des Opfers
Wir gehen zunächst vom deutschen Wort "opfern" aus, das dem ahd.
"opfaron" entspricht. Dies ist die spätlateinisch-christliche Umdeutung des la­teinischen
Wortes "operari", das die Bedeutung erlangt hatte "fromme Werke
tun". Christliche Vorstellungen sollten hier jeden heidnischen Bezug ausschlie­ße.
Das Wort "Opfer", ahd. "opfar", ist eine Rückbildung aus dem Zeitwort,
das daneben einen Quereinfluß des anklingenden lateinische Zeitwortes "of­ferre"
("Darbieten") erfahren hat. Hinter dieser Christianisierung bzw. Neu­schöpfung
von Opferbegriffen steht natürlich die christJiche Auffassung, die
nur ein Opfer gelten lassen will: das Selbstopfer Jesu Christi.
Der lateinische Begriff "sacrificium" bedeutet etwas "heilig Gemachtes",
während das Opfertier "victima" heißt, dieselbe Wortwurzel wie im germani­schen
"weihen", ahd. "wih", das "Heiligtum". Dieses germanische Erbwort wurde
durch die anglo-schottische Mission und durch den christlichen Opferbegriff
fast verdrängt, ersetzt durch den Begriff "heilig"; er erhielt sich nur in einigen
Ortsnamen, z.B. im Namen des Stadtteils Weihenstephan von Freising in Bay­ern.
Ein weiteres germanisches Erbwort wurde verdrängt, nämlich ahd. "pluo­star",
was "Opferdienst" bedeutet und dem nord. "blot" entspricht, dazu anord.
"blota", das ist "opfern", auch in unblutiger Weise; das Wort hat nichts mit dem
Stamm von "Blut" zu tun.
Der eigentliche ahd. Ausdruck für Opfer war "ziafar", noch erhalten in
unserem Wort "Ungeziefer", womit eigentlich Tiere bezeichnet wurden, die
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nicht für den Opferdienst geeignet waren. Eine Opfergabe zusagen hieß ahd.
"antheißen", dem das ags. "onsegan" entspricht. Die Opfergabe hieß ahd. (mit
obd. Anlautverhärtung überliefert) "daz kelt", was nichts anderes als unser
Wort "Geld" ist. Ein Spötter könnte meinen, der Opferbegriff stecke noch im­mer
in dem Wort, wenn wir unser Geld dem Finanzamt abliefern.
Die Begleithandlung, der eigentliche Opfervorgang hieß ahd. "wizot", dem
entsprach das ags. "lac", das unser Wort "der Leich" ist; später hieß das Wort
"Tanzlied", woraus zu entnehmen ist, daß viele Opferhandlungen durch Lied
oder Tanz oder beides begleitet wurden.
Bei den Ostgoten wurde die Opferhandlung durch das Wort "sauths" be­zeichnet,
das detn ahd. "sot" entspricht, d.h. das Sieden des Opferfleisches war
hier der wesentliche Vorgang.
Bei den Griechen entsprach der Begriff "thysia", der zugleich die
Opferhandlung wie die Opfergabe, besonders das Opfertier bedeuten konnte.
Hier zeigt sich eine andere Auffassung des Opfers, denn "thysia" ist mit dem
Wort "thym6s" verwandt, das "Leben, Lebenskraft, zornige oder heilige Erre­gung"
bedeutet; der besondere Zustand ist also gemeint, in den das Opfer ver­setzt.
Für Opfer und Opfertier wurde aber oft einfach das Wort "sphägion" ver­wendet,
das "Schlachttier, Opfertier" bedeutet. Griechische Tempel waren in
hohem Maße Schlachthäuser, auch wenn viele Opferaltäre im Freien auf gebaut
waren und die sprichwörtliche Hekatombe - angeblich das gleichzeitige Opfer
von hundert ausgewählten Stieren - selten wörtlich aufzufassen ist. Das wider­spricht
freilich dem erhaben-hehren Griechenlandbild, das Lessing, Win­ckelmann
und Goethe für den deutschen Idealismus auf gebaut haben.
Zwei Grundformen des Opfers heben sich deutlich heraus: das unblutige
und das blutige. Heute gilt allgemein, daß das unblutige Opfer, besonders in der
Form des Erstlingsopfers, menschheitsgeschichtlich das ältere ist, das Opfer
von Flüssigkeiten, Blumen, Getreide; das blutige Erstlingsopfer in Kanaan und
Karthago sogar von Kindern, ist eine spätere Übertragung des Erstlingsopfers.
Wasser, Honig, Milch, seltener Wein galten in Griechenland besonders als
Opfer an die Unterirdischen (1 ). Dem lateinischen Begriff der "libatio" . ent­sprach
gr. der "sp6nde" oder "loibe". Das Trankopfer konnte natürlich auch als
Teil einer umfassenderen, auch blutigen Opferhandlung vollzogen werden. Spe­ziell
im Totenkult, also im Ahnenkult, gab es das Weinopfer - "oin6sponde"
oder "ch6e"; dabei wurde oft der Becher am Grabe oder an dessen Türe zerbro­chen.
Mit "ch6e" ist das sankr. "juh6ti" verwandt, was "Opferbutter (ghee) ins
Feuer gießen" heißt. Blutige Opfer waren in hohem Maße auch Brandopfer,
meist von Teilen oder auch von ganzen Tieren ("hol6kaustos, hol6kauton").
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3) Opfertheorien
Eine ganz eindeutige Definition des Opfers gibt es nicht; eine möglichst
1 umfassende faßt es als Gabe an eine Macht, die als außermenschlich empfun­.
den wird, was aber nicht heißen soll, daß nun alle Gaben Opfer seien (2).
Eine solche Definition vermeidet es, die bekannte "do, ut des-Theorie" des
Opfers in den Vordergrund zustellen, "Ich gebe, daß du gäbest"; sie ist zu eng
und zu engherzig. Sie will besagen, daß der Opferer auf jeden Fall eine Gegen­gabe
erwartet, was es zweifellos in primitiven Schichten des religiösen Verhal­tens
gibt; jene Mexikaner, die einen Heiligen beschimpfen, der ihre Bitte nicht
erfüllt hat und ihn dafür in der Kirche zur Wand drehen oder in einen Brunnen
versenken, bis er sich besonnen hat, handeln nach dieser Vorstellung.
Für die sogenannten Altkulturen - Pygmäen, Negritos, Feuerlandindianer,
Andamanesen, Aeta (auf den Philippinen), Buschmänner, Hottentotten,
Tasmanier, Australier, Altsibirer, Eskimo - ergibt sich, daß das Erstlingsopfer
im Vordergrund steht oder ausschließlich vollzogen wird. Aber dieses
Primitialopfer ist weder stets unblutig, noch gilt es ausschließlich dem soge­nannten
Höchsten Wesen. Es gibt oder gab zum Beispiel bei den Gabun-Pygmäen
das Opfer des eigenen Blutes, was nicht mehr Gabe, sondern eine Sühnleistung
darstellt. Ebensolche Opfer kannten die Demang auf Malakka und die Aeta.
Das Opfer des eigenen Blutes gab es in höchstem Maße bei den Azteken und
den Mayas und sonst bei vielen Stämmen in den Initiationsriten, womit zu­gleich
Selbstbeherrschung und Schmerzverhalten geprüft wurde, zum Beispiel
bei den Mandan-Indianern.
Den größten Umfang hatte das Erstlingsopfer bei den afrikanischen
Pygmäen, nicht nur das pflanzliche, sondern auch das jägerische, das aus den
wichtigsten Teilen der Jagdtiere bestand, zum Beispiel aus den Innereien.
In den nordisch-arktischen Kulturen hingegen - den sogenannten
zirkumpolaren - wurden Knochenteile, besonders Schädel, als Opfer darge­bracht.
Die jägerischen Opfer wurden auf Bäumen oder Felsen deponiert, die
pflanzlichen hingegen einfach an bestimmten Stellen auf den Boden gelegt.
Zum Teil wurden dabei auch Gebete gesprochen, sodaß das Opfer früh vom
Gebet begleitet wurde, ja das Gebet selbst konnte als eine Art Ersatzopfer
angesehen werden.
In diesem Zusammenhang dürfen die ältesten belegbaren Opferhandlun­gen
jägerischer Kulturen erwähnt werden, Schädel- und Knochensetzungen
von neandertalischen Mousterien-Jägern im Schweizer Paläolithikum, die von
Emil Bächler in drei Höhlen entdeckt wurden, nämlich dem Wildkirchli (Säntis),
dem Drachenloch (im Churfirsten) und dem Wildenmannlisloch (Taminatal)
(3). Hier legten Bärenjäger Schädel und Langknochen auf eine Weise nieder,
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die eine sorgfältige, überlegte Handlung widerspiegelt. Sie waren wohl an ei­nen
Herrn der Tiere gerichtet, von dem vielleicht erwartet wurde, daß er die
Jagdtiere aus den wichtigsten Knochen wiederherstelle, wie das noch bis in
unsere Gegenwart bei den Bärenfesten der Giljaken und Ainus erwartet wurde.
Daß hier ein magischer Bezug mit unterlief, erscheint mir unzweifelhaft; auch
sei hier darauf hingewiesen, daß magisches Denken nicht erst der Religion
nachfolgt, sondern mit dem archaischen religiösen Denken von Anfang an mit­gesetzt
ist ( 4).
James Frazer und Wilhelm Mannhardt wollen das Opfer aus Vegetations­riten
ableiten, die den Zweck hatten, den ständigen Nachschub an Früchten und
Pflanzen zu gewährleisten - im Grunde eine Verfeinerung der "do, ut des­Theorie".
Eine solche Opfertheorie bleibt einseitig wie auch die Opfertheorie W
Robertson Smiths (5), die im vorigen Jahrhundert eine so große Rolle spielte
und noch, vor allen Dingen in marxistischen Kreisen, Gültigkeit hat.
Im übrigen spukt diese Theorie auch noch in den Anschauungen Sigmund
Freuds und der orthodoxen Psychoanalytiker in der Anschauung, daß der Vater
der Urhorde von seinen Söhnen geopfert wird.
Smith geht vom Bericht eines gewissen Nilus aus (Nilus von Ancyra oder
Nilus Sinaita; er starb um 430 n.Chr.).
Dieser Bericht geht von einem Opfermahl vorislamischer Araber - die er in
seinem Brief Sarazenen nennt - auf dem Sinai aus. Hierbei wurde ein Kamel
geschlachtet - was sonst verboten war - und teilweise bei einem Opfermahl
verzehrt. Dies will Smith als totemistisches Mahl begreifen, wonach also das
Kamel das Totem des Stammes gewesen sei, das in einem rituellen Mahl ver­zehrt
wurde, um mit dem totemistischen Urahnen in Kommunion zu treten. Die
totemistische Grundlage ist nicht tragfähig; weder war der Totemismus eine
allgemeine Durchgangsstufe der Menschheit „ so kann also auch das Opfer
davon nicht als allgemeine Erscheinung abgeleitet werden -, noch ist der
totemistische Bezug nur auf Tiere beschränkt. Smith kann auch das unblutige
Opfer so nicht erklären. In unserer Zeit hat Claude Levi-Strauss den Totemismus
auf seinen brauchbaren Kern zurückgeführt und gezeigt, daß er wesentlich
sozial bezogen war (6). Für den Ursprung des Opfers und eine brauchbare
Opfertheorie kommt der Totemismus nicht in Frage.
Im Totemismus betrachtet eine Gruppe von Menschen ein natürliches Phä­nomen,
eine Pflanze, ein Tier, einen Stein, als repräsentativ für den gemeinsa­men
Ahnen. Der totemistische "Gegenstand" ist tabuisiert, außer bei bestimm­ten
rituellen Anlässen: er war am klarsten bei vielen australischen Stämmen zu
beobachten (7). Das 19. Jahrhundert, befangen in einsinnig-linearen Evo-
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lutionsvorstellungen, sah weder die soziale noch die außerreligiöse Komponen­te
des Totemismus (8).
! Ebenso wenig hatte das 19. Jahrhundert vom Individualtotemismus klare
Vorstellungen. Hierbei handelt es sich um tierische Schutzgeister, die zugleich
Ahnen sind, wobei es sich zum Teil um schamanistische Möglichkeiten handelt
(9). Der Glaube an das Alter ego war nicht auf den Clan, sondern auf die Person
gerichtet. Das Opfermahl, das Nilus gesehen und in einem Briefe berichtet hat,
war wohl auf Kommunion, auf Gemeinschaftsstiftung ausgerichtet. Nach Smith
war dies jedoch das Verzehren des Clan-Urvaters; hier fällt es schwer, den
eigentlichen Opfergedanken unterzubringen.
4) Beispiele verschiedener Opfer, besonders von Erstlingsopfern
Bei den Hackbauern, die jenseits der Stufe der Wildbeuter angelangt wa­ren,
war das Erstlingsopfer besonders häufig ein Opfer an die Ahnen, an die
Totengeister, die man entweder unterirdisch wohnend dachte, oder in einem
fernen Land oder auf einer fernen Inseln ( 10). Frazer weist auf das Essen der
Gottheit hin- bei den Azteken zum Beispiel in Form des Maiskolbens, also der
Maisgottheit - das durch eine regelrecht Konsekration den Maiskolben in die
Gottheit verwandele. Frazer gibt aber zu, daß die Grenze zwischen einem
sakramentalen Ritus und einem regelrechten Opfer schwer zu ziehen sei.
Bei den Ovambos Südwestafrikas (nach Frazer) gilt, daß die ersehnten
Regenfälle ausbleiben, wenn den Ahnen, besonders den Ahnen der Häuptlinge,
kein Erntedankfest ausgerichtet wird. Getreidebrei - die älteste Form der
Getreidenahrung - wird in Fett getaucht und in alle Himmelrichtungen gewor­fen
. Hier sind die Ahnen für die Fruchtbarkeit verantwortlich: die Totengeister,
die unterirdisch sind, sorgen für Leben. Noch bei den Römern spielte Getreidebrei
("puls" genannt) im Opferwesen eine bedeutende Rolle (11 ). Griechisch hieß
der rituelle Getreidebrei "poltos" - beide Wörter bedeuten eigentlich "Zer­stampftes"
.
Bei den Akamba in Kenya wurden die ersten Früchte den Ahnen geopfert,
erst danach durfte man von der neuen Ernte genießen. Dies geschah oft unter
dem heiligen Feigenbaum des Dorfes, in dem die Ahnen, wenigstens zeitweise,
als anwesend gedacht waren. Der Bereich um den Baum heißt "Platz des Gebe­tes".
Auf diesem tanzt und betet ein altes Paar, das offenbar die Ahnen darstellt;
dann kommen junge Frauen zum Tanz. Fällt eine in Ekstase, gilt dies als ein
Zeichen des Wohlwollens der Ahnen. Hier ist, nach Frazer, die charakteristi­sche
Verbindung von Opfer und w1d Gebet zu bemerken.
Bei den Igbiras - am Zusammenfluß von Niger und Benue in Nigerien -
werden die Toten im Wohnbereich begraben. Für sie hängt man Früchte und
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Ähren auf, aber man opfert auch Ziegen und Hühner (Frazer).
Die Grablege im Wohnbereich findet sich verschiedenen Orts; so begrub
man in Catal Hüyiilc (Südliche Türkei, südlich von Konya) im 5. Jahrtausend
die Toten, wenigstens hervorragende, im Wohnbereich; es dürfte sich um Prie­ster
und Älteste gehandelt haben ( 12).
Auf den Salomonen, im Bereich von San Cristobal, wurden Yamsknollen
und sonstige Erstlinge in Bäumen und im Haus des Schöpfergottes Aguna nie­dergelegt.
Als dessen Vertretung galt eine Schlange, die geopfert wurde. Dies
wird den anderen Dörfern durch Trommeln mitgeteilt, worauf man sich in hei­ligen
Hainen versammelt (Frazer in "Aftermath").
Noch in den Zwanzigerjahren versucht Unger (13) das Opfer aus der "do,
ut des-Theorie" zu erklären, indem er das Opfer als "mystische" Gabe definiert,
"um nach dem Prinzip der Vergeltung für das Gegebene die Erfüllung eines
bestimmten oder allgemein gehaltenen Wunsches entgegenzunehmen" (14).
Aber schon das Erstlingsopfer paßt nicht in das Schema, denn man opfert
bereits Gegebenes! Der Begriff der mystischen Gabe und des Gabenwesens,
das keineswegs nur Opfergaben umfaßt ( 15), führt ebenfalls nicht sehr weit,
denn schon der Begriff "mystisch" ist blaß und vage.
Die "do, ut des-Theorie" verdankt ihre Formulierung dem sehr juristisch
ausgerichteten Denken der Römer, bei denen diese Formel ursprünglich als
Grundformel für Verträge galt ( 16). Ovid in seiner Darstellung des römischen
Festkalenders und in der Ars amatoria ( l 7) wendet diesen Gedanken zum
erstenmal auf das Opferwesen an. Sogar Juppiter wird durch Opfergeschenke
beruhigt und besänftigt. Dahinter erscheint die weit verbreitete - und besonders
im alten Indien ins System gebrachte Vorstellung-, daß man die Gottheit durch
Opfer und Magie oder durch angehäufte Askese beeinflussen, ja zwingen kön­ne.
Unger fühlt aber selbst, daß diese enge römische Theorie nicht genügt.
Letzten Endes möchte er das Opferwesen aus dem Totenkult ableiten. Die Ah­nen
als fortlebende Tote erhalten Opfer, was, nach Unger, den Seelenglauben
voraussetzt (nicht notwendigerweise). Daß ihm nur die blutigen Opfer vor­schweben,
zeigt schon die Bemerkung, daß die Opfer grundsätzlich wie die
Leichname behandelt werden. Keine Frage ist es, daß die Vorstellung von der
Totenspeise stark nachwirkt. Bis auf unsere Tage stellte man in Rumänien zu
Allerseelen Speisen auf die Gräber. Auch unser Allerheiligenstriezel ist eigent­lich
ein Totenopfer: er bildet das geopferte Haar ab, das aus Trauer geopfert
wurde.
Natürlich laufen hier magische Gedanken mit unter, wie etwa die Schilluk
(am Nil in Sudan) zeigen. Bei ihnen verpflichtet das Opfer an die Ahnen diese
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auch wirklich zu helfen (19). Religion und Magie lassen sich überhaupt nicht
scharf trennen (20).
\ Die Kagaba-Indianer Kolumbiens holen sich aus alten Gräbern an der
·Küste Steinperlen, die den Ahnen geweiht werden und "Steinmenschen" hei­ßen;
sie sind die in Stein verwandelten Ahnen (20).
Allbekannt ist das tibetische Steinopfer; wer einen Paß ersteigt, legt einen
Stein am Tschorten nieder oder auf den Steinhaufen, der den Paß bezeichnet
oder auf eine Mani-Mauer. Dasselbe geschah übrigens gelegentlich in unseren
Alpen, wo man ebenfalls auf manchen Pässen Steinhaufen oder sogenannte
"steinerne Mandel" finden kann. Zu diesen trug ich selbst auf meinen
Bergwanderungen manchen Stein bei.
Dergleichen dauert selbst unter der Decke unserer Zivilisation noch fort.
So sah ich selbst auf dem alten Judenfriedhof in Prag auf dem Grabstein des
bekannten Rabbi Löw - der den Golem ins Leben rief - kleine Steinchen aufge­legt,
denen noch frische Erde anhaftete. Ich legte auch einige dazu. Man sagte
mir, daß es an manchen Tagen so viele seien, daß man sie entfernen müßte.
Robertson Smiths einseitige Opfertheorie wird von Durckheirn auf den
Intichiuma-Ritus des Dieristammes (im Norden) angewendet und als tote­mistische
Opfermahlzeit interpretiert. Hierbei werden heilige Steine mit dem
eigenen (21) Blut beschmiert, um, die Verwandtschaft mit dem Totemstier auf­recht
zu erhalten und die Fruchtbarkeit zu garantieren.
Levi-Strauss zerpflückt diese Interpretation und stellt fest, daß es sich um
eine rituelle Mahlzeit handele, einen Ritus, der die Vermehrung eines bestimm­ten
Tieres garantieren soll. Ja er kommt zum Schluß, daß sich Totemismus und
Opfer gegenseitig ausschließen (22).
Eine weitere Auffassung des Opfers sieht in ihm die Speise der Götter.
Sehr drastisch schildert dies das sumerische Gilgamesch-Epos: wie Fliegen
scharen sich die Götter um das Brandopfer, das Gilgamesch bringt (23). Die
Gottheit lebt von der Opfermaterie: damit wird eine besondere Beziehung zur
Gottheit geschaffen, die andere Möglichkeiten, magische zum Beispiel, durch­aus
mit einschließt. Wir finden das Brandopfer, besonders die Verwandlung in
flüchtigen Rauch, auch im alten Israel, besonders aber im alten Indien wo sich
eine ganz besondere vedische Opfertheorie entwickelte. Es finden sich Ele­mente
der "do, ut des-Theorie" (24), überlagert von der Theorie, daß die Opfer­materie
Speise der Götter sei (25).
Dies schließt eine weitere Möglichkeit ein: Dank, Sühne, Buße, magischen
Zwang. In der Suktavaka-Formel ist die erweiterte Opfertheorie ausgedrückt;
in ihr erklärt die Gottheit, daß sie Opfer annehme und dadurch gestärkt sei; sie
wünscht daher als Gegengabe, daß der Opferer gedeihe und Erfolg habe (26).
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Die Vollendung dieser Theorie findet sich darin, daß die Gottheit selbst das
Opfer darstellt, das gilt besonders für Vischnu und Prajapati, seine Gemahlin.
Die Formel lautet: "Prajapati entließ aus sich selbst Leben, indem sie das Opfer
annahm, das sie selbst war" (27). Aus ihr, einer Art spiritualisierten Urmutter,
emanieren anderen Gottheiten und Geschöpfe, besonders aber die beiden ober­sten
Kasten, Brahmanen und Krieger (28).
Als Agni, der Feuergott, der Züge eines Weltschöpfers angenommen hat,
aus Prajapati emanierte, die Geschöpfe, darunter Pferd, Rind, Schaf, Ziege aus
ihr "weggingen", wurde aus dem Schweiß Agnis "ghee", "die flüssige Butter"
als wesentliche Opfermaterie; als endlich alle übrigen Geschöpfe durch das
"Wort" erschaffen worden waren, brachte Agni sich selbst zum Opfer dar, ging
wieder in Prajapati ein, um im Kreislauf wiedergeboren zu werden.
So barbarisch uns heute das Brandopfer erscheint, es verdankt doch einer
Art Spiritualisierung des Opfers sein Dasein; die verbrannten Teile des Opfer­tiers
werden in flüchtige Marterie, endlich ins Unsichtbare verwandelt. Dieser
Teil der Opfermaterie ist die eigentliche Speise der Gottheit (z.B. im alten
Israel) (29). Dabei galten bestimmte Tiere als der Gottheit besonders ange­nehm,
Jungstiere und Widder (30).
Hier haben wir eine Parallele zur Brandbestattung, die offenbar mit einer
Revolution des Denkens zusammenhing: der Tote im Grabe war nicht mehr
einfach der fortlebende Tote, sondern seine Seele lebte fort, die mit dem flüch­tigen
Rauch verglichen wurde. Die zuletzt unsichtbare Seele wurde durch das
Feuer freigesetzt.
Der "Knecht Jahves" (=Israel), ja Jahve selbst erscheinen als Stier (30)
Dies wirft Licht auf das sogenannte "Goldene Kalb", das auf dem Zug durch
den Sinai verehrt wurde - es war Jahve selbst, vielleicht verstärkt durch Erinne­rungen
an den ägyptischen Stierdienst. Später, als die Prophetenreligion siegte,
wurde das Stieropfer für Jahve negativ gesehen. Alle Opfer, die ursprünglich
überalle in Israel stattgefunden hatten, wurden unter Esra (5. Jahrhundert v.
Chr.) mit dem Tempelkult in Jerusalem zentriert und die Opfer an allen übrigen
Orten verboten; nur die Samariter hielten sich nicht daran: ihre spärlichen Reste
vollziehen noch heute das Schafopfer auf dem Berge Garizim.
Jahve in Stiergestalt hat verborgene Beziehungen zum babylonischen
Neujahrsfest, bei dem ein großer Stier als Tammuz getötet wurde, was wiede­rum
an die Tötung des Urstiers im Mithrasdienst erinnert. Judentum und
Christentum bewahren solche Opfervorstellungen, stark spiritualisiert und
theologisiert, im Paschalamm und im Opfertod Jesu Christi (31 ).
In der Form des israelitischen Gedenkopfers verbindet sich das Opfer mit
dem Gebet (32). Dies ist eine ganz natürliche Beziehung, beide Formen religi-
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ösen Verhaltens Zeilen auf eine Verbindung mit der Gottheit ab. Für Israel gilt,
daß nach der Zerstörung des Tempels und der großen Diaspora das Tempelopfer
~urch das Gebet ersetzt wurde.
5) Menschenopfer und Kannibalismus
Zum Bereich der blutigen Opfer gehört auch der besonders düstere und
grauenvolle des Menschenopfers, das bekanntlich erst in höheren Kulturen an­zutreffen
ist.
Die frühesten deutlichen Spuren des Menschenopfers sind immerhin schon
spätmesolithisch oder frühneolithisch. In einer linearbandkerarnischen Sied­lung
der 2. Hälfte des 6. Jahrtausends v.Chr. wurden in Eilsieben (Sachsen­Anhalt)
offenbar jährlich Frauen und Kinder zu Ehren einer Fruchtbarkeits­göttin
geopfert, die eine Getreidegöttin gewesen sein kann, die man sich unter­irdisch
lebend dachte. Typisch für eine offenbar männlich bestimmte Gesell­schaft:
Es wurden die sozial Schwächeren geopfert. Auch auf dem Kessel von
Gundestrup ist ein Kinderopfer abgebildet (34).
Ähnliches kennt man aus der Jungfernhöhle in Bamberg und aus dem
sogenannten Berglitzl, einem flachen Hügel an der Donau bei Gusen, östlich
von Linz. Ganze Körper und Körperteile wurden da bestattet, zusammen mit
angebrannten Menschenknochen, die wohl auf kultischen Kannibalismus deu­ten
(35).
Urgeschichtlich ging der Kannibalismus (und auch die Kopfjagd)) dem
Menschenopfer weit voraus, wie der Schädel von Ehringsdorf, die Schädel von
Krapina in Kroatien zeigen. Behm-Blancke (36) entdeckten in Höhlen des
Kyffhäusers Opferschächte, die eindeutig Menschenopfer und rituellen
Kannibalismus beweisen. Sie entstammen der Urnenfelderzeit und werden von
Behm-Blancke illyrisch-venetischen Gruppen zugeordnet. Er denkt an eine
Parallele zum Kult der venetischen Heilgöttin Rehtia. Außer Menschen, beson­ders
Kindern, wurden im Kyffhäuser Rinder, Schafe, Schweine, Ziegen und
Hunde geopfert; ebenso Schmuck und Keramik, die vor der Niederlegung zer­stört
wurden; diese hatten, wohl nur je einmal, für eine rituelle Mahlzeit ge­dient.
Alle alten Kulturvölker kannten einst Menschenopfer. Später wurden sie
durch Ersatzopfer oder symbolische Opfer ersetzt; allgemein bekannt sind die
beiden symbolischen und parallelen Erzählungen von der Opferung Isaaks w1d
der Opferung Iphigenies vor dem Beginn des trojanischen Krieges (37). Isaaks
Opfer - ursprüglich ein tatsächlich vollzogenes Erstlingsopfer - wurde durch
einen Widder, das der Iphigenie durch eine Hirschkuh ersetzt, d.h. Artemis
bringt sich als Hirschkuh selbst zum Opfer.
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Maringer (38) untersucht Menschenopfer der verschiedensten Art fiir Alt­europa,
worunter er zeitlich die Bronzezeit unter Ausschluß der Antike und
Vorderasiens versteht. Menschenopfer sind fiir alle Kontinente, ausgenommen
Australien, nachgewiesen.
Freilich hat man Menschenopfer aus ideologischen Gründen für die
Germanen zu leugnen versucht, so Franz von Löher, einigen sicher wegen sei­ner
köstlichen Theorie bekannt, wonach die Guanchen von den Vandalen ab­stammen.
Die "edlen Germanen" durften eben so etwas nicht getan haben (39).
Für Alteuropa möchte ich, Maringer folgend, das sogenannte Witwenopfer be­sprechen.
Dies ist aus zahlreichen Doppelbestattungen zu erschließen, die nur
das gleichzeitige Opfer oder die rituelle Tötung bzw. Selbstmord der Witwe
oder einer Dienerin oder Konkubine bedeuten können. Die Frage erhebt sich,
ob es sich wirklich um ein Opfer im strengen Sinne gehandelt hat, denn wem
sollten die Frauen geopfert worden sein? Man spricht daher besser von ritueller
Tötung ( 40).
Die Witwentötung ( oder der mehr oder weniger "freiwillige" Selbstmord)
war bei vielen Völkern verbreitet und wurde wohl nur in einer besonderen
Herrenschicht geübt. Man könnte vielmehr auch von Begleitopfern sprechen.
Offenbar erwartete die Witwe mit ihrem Mann zusammen in ein besonde­res
Jenseits eingehen zu können, wenn sie auch im Jenseits seine Dienerin war.
Dazu dürfte vielleicht das wenig beneidenswerte Los der Witwen beigetragen
haben, wie wir es in Indien, trotz Abschaffung der Witwenverbrennung, noch
immer sehen können.
Für die alten Slawen ist das Witwenopfer oder die Witwentötung sowohl
literarisch wie archäologisch nachgewiesen. Dietmar (Thietmar) von Merseburg
berichtet für die Polen des l 0. Jahrhunderts, daß sich die Witwe, nachdem der
Leichnam ihres Mannes verbrannt worden war, am Grabe enthaupten ließ ( 41 ).
Im Gräberfeld von Rohrborn (Weißensee, Thüringen) fand sich ein Hügelgrab,
das offenbar einem bedeutenden Mann gehörte; sein Skelett war umgeben vom
Skelett eines Pferdes (wie bei den Wikingern); an seiner Seite lag ein Frauen­schädel
mit silbernem Halsring (42).
Nach Ibn Dustah verbrannten die Slawen Südrußlands im 10. Jahrhundert
den Leichnam, seine Lieblingsfrau erhängte sich und wurde ebenfalls verbrannt
( 43). Nach Massudi gilt dies auch fiir die im Reiche der Chasaren lebenden
Slawen und Russen - unter diesen sind die Rus, die russischen Wikinger oder
Waräger zu verstehen ( 44).
Von den Rus sagt Massudi, daß die Witwe eines hervorragenden Mannes
lebendig in das Kammergrab eingeschlossen wurde. Dies gilt auch fiir die
Holzkammergräber des Bezirks Tschernigow; in den Gräbern hervorragender
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Krieger fand sich stets an seiner Seite in sorgfältiger Lagerung ein Frauenskelett.
Die Frauen betäubten sich vielleicht zuvor mit einem Narkotikum.
\ Für die nordgermanische Oberschicht gilt gleiches. Brynhilde ersticht sich
nach dem Tode Sigurds und wird mit ihm verbrannt, ebenso Nanna mit Baldur
(45).
Maringer denkt daran, daß die Witwentötung auf die Vorstellung des im
Grabe fortlebenden Leichnams zurückgehe ( 46) und hält die rituelle Witwen­tötung,
einschließlich der indischen, für eine urindogermanische Sitte (47).
Für die Skythen dient uns als Beispiel der Prunkkurgan in Maikop im
Nordkaukasusgebiet, in dem ein Fürst mit zwei Frauen beigesetzt war ( 48).
Für die Slawen sind auch "normale" Menschenopfer nachgewiesen, so an
gefangenen Christen, wie dies Helmold von Bosau bezeugt; dazu kommt, daß
der opfernde Priester vom Blut des Getöteten trinkt (49).
Menschenopfer der Germanen sind vielfach bezeugt. Nachdem die
Kimbern die Römer bei Arausio in der Provence (heute: Orange) vernichtend
geschlagen hatten, opferten weißhaarige und weißgekleidete Frauen die kriegs­gefangenen
römischen Soldaten über großen Kesseln, in denen das Blut aufge­fangen
wurde; aus der Art, wie das Blut strömte, wurde weisgesagt (50).
Nach der Schlacht im Teutoburger Wald wurden höhere römische Offizie­re
auf Altären geopfert, mindere Ränge an Bäwnen erhängt (51).
In Uppsala (Schweden) gab es ein großes Opfer, das alle neun Jahre abge­halten
wurde. Da wurden Menschen, Pferde, Hähne, Hunde und andere nicht
genannte Tiere geopfert; man erhängte sie und ließ sie an den Bäumen verwe­sen.
Das Opfer war für alle verpflichtend, Christen konnten sich davon loskau­fen.
Vermutlich war es ursprünglich ein Frühlingsopfer, das einem sterbenden
und wieder auferstehenden Gott galt; es hatte zugleich Fruchtbarkeitsbezug
und galt dem Wohlergehen des Königs, von dem das Gedeihen des ganzen
Landes abhing (52). Möglicherweise steckt auch ein spezielles Baumopfer da­hinter.
Ein anderes großes Opfer war das Menschenopfer im heiligen Hain der
Sernnonen, den man nur gefesselt betreten durfte. Hier wurden Menschen zu
Ehren des obersten Gottes, des "regnator ornnium" geopfert, vermutlich er­hängt
( 53). Der "Beherrscher der ganzen Welt" ist vermutlich der Himmelsgott
gewesen.
Auch die Kelten kannten Menschenopfer. Nach Pomponius Mela (54) hal­ten
die Kelten den Menschen für das vornehmste Opfer, haben aber diesen
Brauch fast aufgegeben. Nur die Druiden dürfen an Altären opfern, indem sie
nur verwundet werden - eine symbolische Opferung also, Caesar hingegen sagt
( 55), daß die Druiden Menschen opfern, sowohl im Falle schwerer Krankheiten
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- wohl nur eines Angehörigen der Oberschicht - als auch in Kriegen und bei
Lebensgefahr. Sie werden in ungeheuren Reisigfiguren verbrannt, meist Ver­brecher,
aber auch Sonstige. Die Opfer galten vermutlich dem kriegerischen
Esus, aber auch Ogmios.
Strabos Notiz läßt auch vermuten, daß Menschenopfer in bestimmter Be­ziehung
zur keltischen Schädeljagd stehen. Die Köpfe der getöteten Feinde
hängt man an die Hälse der Pferde - wohl nur vorübergehend - oder nagelt sie
über den Eingängen fest. Wie bei den Germanen wurden auch Kriegsgefange­ne
geopfert (56).
Abschließend läßt sich sagen, daß die rituelle Tötung eines Menschen, so
unlogisch und barbarisch uns dies heute erscheint, einer Reihe von Zwecken
diente: Der Versöhnung, der Beschwichtigung, der Sühne, der Reinigung, der
Fruchtbarkeit, dem Schutz einer Gemeinschaft, der stärkeren Bindung in einer
Gemeinschaft, der Freisetzung von Lebenskräften, der Gewinnung eines
Schutzgeistes wie im Baumopfer (57).
6) Das Opfer an die Unterirdischen
In Ahrensburg (im Stellenmoor bei Maiendorf, Großraum Hamburg) ent­deckte
Alfred Rust (58) Überreste von Rentierteilen, die in einen Tümpel eines
Moores - nun verlandet - versenkt worden waren. Sie waren klärlich Opfer und
keine Nahrungsdepots und können eigentlich nur versenkt worden sein, um
einen Herrn der Tiere zu dienen, daß er Rentiere wieder herstelle. Die
Ahrensburger Rentierjäger versenkten Schädel und wertvolle Teile der Skelet­te;
sie kennzeichneten den Ort durch einen Schädel, der auf einen Pfahl ge­steckt
worden war.
Die Frage bleibt, ob darin ein altertümliches Opfer an die Unterirdischen
zu erblicken ist; meiner Ansicht nach ja, sonst wäre man nicht in die Tiefe eines
Gewässers gegangen. Es ist dabei an jene volkstümlichen Vorstellungen zu
erinnern, wonach sich in der Tiefe von Gewässern eine zweite, paradiesische
Welt befinde, eine Vorstellung, die für die Lappen, aber auch für die deutsche
Volkskunde nachgewiesen werden; es ist dies die Sage vom Mümmelsee im
Schwarzwald, der nach der Mumme so heißt, einem weiblichen Wassergeist;
das Wort, wohl eins mit Muhme, bezeichnet zugleich die Seerose (59). Es sind
die "Saivo" genannten Seen des finnländischen Lapplands; dabei ist ein
etymologischer Zusammenhang mit unserem Wort "Seele" nicht auszuschlie­ßen.
Angesichts dieser Bezüge ist es sehr unwahrscheinlich, daß die Ahrensburger
Versenkkopfer nichts als Lebensmitteldepots gewesen seien (60).
Zwei Sonderformen wollen wir besprechen: das Flußopfer und das
Mooropfer. Für das Flußopfer (61) gibt es zahlreiche antike Zeugnisse. Flüsse
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wurden personifiziert, oft in Stiergestalt gedacht. Die Thraker opferten ver­schiedene
Gegenstände einem Flußgott namens Bedy, unter dessen Namen sich
~in altes idg. Wasserwort •wedi verbirgt. Die Ilias erwähnt Opfer an Flußgötter;
so wird dem Skamandros - der als Person sogar in die Kämpfe um Troja ein­greift
- vor Troja geopfert, obgleich es sich nur um einen kleinen Fluß handelt,
der allerdings in der Antike wasserreicher gewesen sein könnte. Er galt als Sohn
des Zeus (62).
Acheloos und Okeanos, letzter als Fluß aufgefaßt, galten als die mächtig­sten
Flüsse (63). Man brachte ihnen das Opfer des eigenen Haares dar, d.h. sie
waren mit dem Totenreich verknüpft: das Opfer des eigenen Haares durch die
Frauen war ein Zeichen der Trauer (64). Das Haaropfer ist als Ersatz eines
Menschenopfers aufzufassen. Oft erhielt der Flußgott ein Opfer von Stieren
oder Schafen. Merkwürdig bleibt Hesiods Bemerkung (65), wonach ein Fluß
nur nach einem Gebet - dessen Natur nicht spezifiziert wird - und mit gewa­schenen
Händen zu überschreiten war. Das Gebet war wohl an Stelle eines
Opfers gedacht; die gewaschenen Hände erinnern an das Gebot kultischer Rein­heit.
Die Opfer beim Überschreiten eines Flusses hießen bei den Griechen "dia­bateria"
("was beim Hinübergehen gebraucht wird"), wie sie auch ein Nicht­grieche,
nämlich Xerxes beim Überschreiten des thrakischen Strymon bringt
(66).
Laut Maringer ist das Opfer an Flüsse, Quellen, besonders auch Wasser­strudel
schon neolithisch, bronzezeitlich bis hallstattzeitlich reich zu belegen.
Die Ausgrabungen von Port, am Ausfluß der Zihl aus dem Bieler See,
erbrachten ein rituell niedergelegtes latene-zeitliches Schwert mit einem grie­chischen
Besitzernamen und Hinweisen in der Dekoration, daß der Flußgott in
Gestalt eines Stieres gedacht war.
Bei niedrigem Wasserstand lieferte der Greiner Strudel der Donau - der
heute nicht mehr existiert, er wurde bei der Donauregulierung im vorigen Jahr­hundert
weggesprengt - neolithische Serpentinäxte, Hacken, Keile, Lochäxte,
Münzen. Der Regensburger Strudel erbrachte zwei Steinbeile, die Naabmün­dung
deren vier. Maringer zufolge war der Höhepunkt der alteuropäischen
Flußverehrung etwa um 1400 v. Chr., also urnenfelderzeitlich anzusetzen. Es ist
dies nicht nur die Zeit, da verschiedene idg. Gruppierungen - Kelten, Illyrier,
Veneter, Italiker, Germanen - sich herausbildeten, sondern auch die Zeit, die für
die Fixierung der alteuropäischen Hydronornie wesentlich gewesen sein muß.
Auffallend bleibt, daß aus der eigentlich germanischen Zeit keine Belege für
Flußverehrung stammen.
Recht bekannt wurde das Quellheiligtum an der Quelle der Seine, das aus
einem Holzbau bestand, der Holztafeln mit mythologischen Szenen enthielt.
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Das Opfer an die Flußgötter hat hier im Rahmen des Opfers an die Unter­irdischen
Platz; die Tiefe der Gewässer, Wirbel und Strudel, waren Gleichnisse
der Unterwelt, sie erinnert an die Flüsse der Unterwelt.
Eine besondere Gruppe innerhalb unseres Rahmens stellen die Mooropfer
dar ( 67). Zwischen dem Bericht des Tacitus, der das Versenken im Moor nur als
Strafe für Ehebrecherinnen kennt und dem archäologischen Befund, der über­wiegend
männliche Leichen erbrachte (die durchaus nicht nur Verbrecher ge­wesen
sein können), klafft ein Widerspruch. Entweder waren seine Gewährs­leute
mangelhaft unterrichtet, oder, was mir noch wahrscheinlicher scheint,
Tacitus gedachte seinen Römern einen Sittenspiegel vorzuhalten: "Seht, die
Barbaren sind doch die besseren Menschen; sie bestrafen den Ehebruch noch
gebührend". Dies freilich im Sinne der doppelten mänrtlichen Moral: Von be­straften
Ehebrechern hört man nichts.
Moorleichen oder Teile von Menschen (Köpfe, Arme) kamen in etwa 700
Fällen ans Licht, besonders in Dänemark, Schleswig-Holstein, Niedersachsen,
Holland, Wales, Schottland und Irland; der Brauch scheint also speziell
germanisch und keltisch gewesen zu sein, wobei Skandinavien ausscheidet.
Eine bedeutende Zahl der Moorleichen waren sicher verurteilte Verbre­cher
- was die Opferfunktion nicht ausschließt -, andere gewiß Verunglückte;
ein erheblicher Prozentsatz aber muß zu deri Versenkungsopfern gerechnet
werden. Die meisten wurden in kleine Seen oder freie Wasserflächen versenkt,
die später verlandeten, jedenfalls aber schon genügend tanninhältiges
Moorwasser führten. Chronologisch verteilen sich die Moorfunde vom Meso­lithikum
bis zur frühen Eisenzeit, mit dem Schwerpunkt in der Eisenzeit (68).
Der Mann von Tollund (69) weist einen derartig gelösten und friedlichen
Gesichtsausdruck auf, daß an ein freiwilliges Opfer zu denken ist. Er wurde
zuerst erwürgt - ein Analogon zum Erhängen - und war offensichtlich ein Ange­höriger
der Oberschicht; die Hände Waren die eines Mannes, der nicht zu kör­perlicher
Arbeit gezwungen war. Vor seinem Tode hatte er eine offensichtlich
rituelle Mahlzeit aus Getreidekörnern und Wildsamen zu sich genommen; viel­leicht
galt sein Opfer einer Fruchtbarkeitsgöttin, einem unterweltlichen Getrei­denumen.
Anders scheint es um den Mann aus Grauballe bestellt gewesen zu sein. Er
war wohl ein Verbrecher, der geopfert wurde; auch er hatte die rituelle Mahlzeit
aus Getreidekörnern und Wildsamen zu sich genommen (70).
Bei den grob anthropomorphen pfahlgöttem, die in Mooren gefunden wur­den,
überwiegen die weiblichen Darstellungen; man darf daraus auf eine
Fruchtbarkeitsgöttin schließen, die Nerthus oder Freya gleichzusetzen ist (71 ).
Zu den teilweise unterirdischen Fruchtbarkeitsgöttinnen gehört auch die
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Demeter - die "Erdmutter" - der Griechen. Als Demeter Melaina ("Schwarze
Erdmutter") wurde sie, besonders in Arkadien (so in Phigalia), in Höhlen ver­~
hrt (72). Sie ist ein besonderer Aspekt der unterirdischen Demeter, der Demeter
Chthonia. Die Erdtiefe oder Höhle symbolisiert den Mutterschoß der Göttin,
deren jungfräulicher Aspekt, Perseph6ne oder Persephatte in Höhlen, Opfer­gruben,
natürlichen Schächten besonders Schweine, meist Ferkel, als Opfer
erhielt (73). Meist nahmen die Opferschächte die Brandreste des Opfers und
die Reste des Opfermahls auf.
Die Tabuisierung des Schweins im semitischen Bereich - die durch hygie­nische
Gedankengänge unterstützt worden sein kann - weist auf eine früh­semitische
Verehrung des Schweines hin. Nach Lukian war das Schwein in
Syrien einst heilig.
Gelegentlich opferte man auch Votivbilder; so fanden sich im Opferschacht
des Tempels Lokri (Süditalien) zahlreiche Votivtäfelchen mit Darstellungen des
Persephonemythos (74). Aber auch andere Göttinnen erhielten Schweineopfer,
so Aphrodite in ihrem Tempel zu Paphos auf Zypern (75). Ebenso erhielt die
argivische Aphrodite Ferkelopfer (76). Auch in Pamphylischen Heiligtümern
erhielt Aphrodite Schweineopfer (77).
Noch die Abwehr der Propheten gegen das Schwein läßt die ursprüngliche
Verehrung des Schweines erkennen (78), ebenso die des Hundes.
In Eleusis, in dem die Einweihungszeremonien in einem W1terirdischen
Raum stattfanden, trug jeder Teilnehmer ein Ferkel, das im Meer gewaschen
und geopfert wurde (79).
Zu den eigentümlichsten Opfern gehört das nur aus Rom überlieferte
kriegerische Selbstopfer, die sogenannte "devotio". Marcus Curtius stürzte sich
in voller Rüstung - aufgrund eines Orakelspruches - in einen angeblich von
giftigen Dämpfen erfüllten Schlund des Forums, wobei man ihm Früchte
nachwarf (80). Dieser Spalt hatte sich plötzlich geöflhet - er galt wohl als ein
von den Göttern geschaffener Opferschacpt - !1fld würde sich nur schließen,
wenn Rom das Wertvollste opferte. Marcus Curtius stürzte sich mitsamt seinem
Pferd in den Schlund. An dieser Stelle befand sich später (nach 362 v.Chr.) ein
"mundus" (81 ).
Im Krieg gegen die Samniter wird ebenfalls von einer "devotio" berichtet,
die von zwei Decii vollzogen wurde, die Vater Wld Sohn gewesen sein sollen
(82). Die "devotio" galt den Göttern der Erdtiefe, den Dii inferi und den Toten:
Diis Manibus Tellurique.
Für die Numina der Unterwelt, die Dii inferi, die Theoi katachth6nioi,
waren reichhaltige Opferrituale entwickelt worden. Bei den Römern hießen
diese Rituale "humanus ritus" (83). Besorn.i~rs häufig - allein oder in Verbin-
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dung mit anderen Opferritualen - wurde die "libatio" gebraucht. Bei den bluti­gen
Opfern für die Unterirdischen mußten die Opfertiere schwarz sein (84).
Beim römischen Stadtfest der Lemuria - die Lemures waren die nächtli­chen
Totengespenster - mußten die richtigen Riten angewendet werden, sonst
stiegen die Totengeister zur Unzeit empor und würden gefährlich. Ein Teil die­ses
Lemuria-Festes war privater Natur und wurde vom Hausherrn vollzögen: er
hatte um Mitternacht neunmal hintereinander schwarze Bohnen hinter sich zu
werfen, damit kaufte er sich und die Seinen von der Gefährdung durch die
Lemures los (85).
Die Bohne, weithin Volksnahrungsmittel, erfreute sich eines schlechten
Rufes; ihrer aphroditischen Eigenschaften wegen - so der Volksglaube - verbo­ten
Pythagoräer und Orphiker ihren Genuß; anderseits war die Bohne im Dien­ste
chthonischer Götter,ja sogar des Apollo durchaus gebräuchlich. Eine seltsa­me
Begründung des pythagoräisthen Verbotes gibt Plinius (86): es seinen näm­lich
in den Bohnen die Seelen der Verstorbenen enthalten. Dies geht vielleicht
darauf zurück, daß die Bohne die Gestalt einer Niere hat und daß die Niere als
Sitz seelischer Empfindungen galt. Eine solche Vorstellung verrät ja noch unser
Sprichwort: "Das geht mir an die Nieren".
Ein Hauptmittel des Opfers an die Unterirdischen war der Opferschacht,
der zur gewöhnlichen Ausstattung vieler Tempel gehörte, falls sich nicht ein
natürlicher Schacht fand.
Der Opferschacht (Grube, Schlund, Spalt) hieß lat. "scrobis" oder "scro­biculum",
gr. "b6thros". Ein anderer, vermutlich etruskischer Ausdruck war
mundus, dessen genaue Bedeutung noch immer umstritten ist (87). Der etrus­kische
Stadtgründungsritus sah eine Opfergrube vor, um die herum die Stadt,
die urbs quadrata gebaut wurde. Der mundus auf dem Forum wurde nur drei­mal
im Jahre geöffnet (88), wofür der Ausdruck "mundus patet" gebraucht
wurde. Es gab mehrere mundus. Ein andrer mundus wurde im Kult der Ceres,
der Getreidegöttin gebraucht (89), sodaß die Bedeutung von mundus und scrobis
ineinander übergehen.
Ob die beiden anderen Bedeutungen von mundus - nämlich "Welt" und
"Schmuck" - dasselbe Wort sind, steht dahin. Vermutlich liegt Quereinfluß des
gr. "kosmos" vor, das zugleich Schmuck und Welt bedeutet. Cato (90) sah den
mundus als Abbild des Himmels an. In der Tiefe des mundus lebten die
Ahnengeister, die Manen, die in den "Eingeweiden der Erde" ("in visceris terrae")
lebten (91).
Auch die Etrusker kannten Opfergruben, so in einem Heiligtum in Bolsena,
das im Freien stand; hier fanden sich nicht weniger als 15 Opferschächte und
Opfergruben, etwa mannstief; in diesen fanden sich Tierknochen und kleine
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Bronzegegenstände; auf eine Lage Knochen war Kalk gestreut worden. Die
Opfer aus den Opferschächten wurden von Zeit zu Zeit in den Opfergruben
peponiert: solche Opfergruben für die Opferreste hießen bei den Römern
•
11magmentaria" (92).
Den bronzezeitlichen Opferschächten des Kyflhäusers entsprechen die
schon länger bekannten Opfergruben von Lossow (südlich von Frankfurt/Oder).
In ihnen fand man die Überreste von Hunderten von Tieren, aber auch von
Menschen (93).
Als Opfertier für die Unterirdischen erscheint oft der Hund, so auch im
Kult der Hekate, einer ursprünglich kleinasiatischen Göttin, in ihrem Haupt­heiligtum
bei Milet und in Kolophon (94 ). Wilamowitz-Moellendorf empfindet
das Hundeopfer als "unhellenisch"; die erhabenen Griechen durften so etwas
nicht getan haben (95). Aber auch die kretische Eileithyia, eine Geburtsgöttin,
erhielt bemerkenswerterweise Hundeopfer (96).
Der Hund wird den Unterirdischen zugesellt, weil er als dämonisch er­schien;
schließlich kann er wie der Wolf heulen und war usprünglich Lei­chenfresser;
er wurde ja zum Kulturfolger des Menschen, indem er Abfälle und
Leichen fraß. So wird ein Hund - Kerberos - zum Wächter der Unterwelt und
ein dämonischer Hund - Orthos - bewacht die Äpfel der Hesperiden. Der etrus­kische
Charun ist wolfsköpfig und die Skylla heißt übersetzt einfach "Hündin".
In Lepenski Vir (5. Jtd. v.Chr.), einer früheuopäischen Siedlung an der
Donau in der Nähe des Eisernen Tores, fanden sich im heiligen Bezirk die
Überreste zahlreicher geopferter Hunde, meist junger, nebst Hirschen und Fi­schen
(97). Hund und Wolf erlangten eben früh eine besondere Beziehung zum
Tode, was sich auch archetypisch, in Träumen äußert (98).
So erscheinen Hunde auch als Grabbeigaben, also als Totenopfer. Als Achill
seinen "Liebling" Patroklos bestattet, opfert er nicht nur barbarisch trojanische
Kriegsgefangene, sondern auch zwei Hunde (99).
Auf dem kretischen Sarkophag von Hagia Triada, der blutige und unblutige
Opfer darstellt, tragen zwei junge Frauen je einen gefleckten Hund, der wohl
zur Opferhandlung gehört (100).
7) Zusammenfassung
Das Opfer gehört wie das Gebet zu den meisten Religionen (101). Vom
einfachen Opfer der Erstlinge bis zu den spiritualisierten Opfertheorien der
Veden und des Christentums reicht die Spannweite. Das Opfer kann Dank aus­drücken,
Sühne, Versöhnung, Bitte, Fürbitte, Bannung einer numinosen Macht
bis zur Opfermagie; es kann persönlich sein oder auf eine Gemeinschaft bezo­gen;
es dient der Abwehr böser Kräfte und Mächte; man kommuniziert mit dem
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Opferherrn; man erlangt Kommunion mit außerirdischen Mächten.
Aus der Vielfalt der Möglichkeiten ergibt sich, daß es eine einheitliche
Opfertheorie, wie sie das 19. Jahrhundert zu verwirklichen glaubte, nicht gibt.
Anmerkungen:
(1) Plinius, n.h. xrv, 88 Loeb Classical Library
(2) Anton Vorbichler, Das Opfer auf den uns heute erreichbaren ältesten Stufen
der Menschheitsgeschichte, in: St. Gabrieler Studien 15, Mödling 1956.
Vorbichlers Arbeit beruht in hohem Maße auf P. W Schmidts Thesen und Mate­rialien
in dessen "Ursprung der Gottesidee", besonders auf Band VI, Münster
1935, und Schmidts "Die Primitialopferinder Urkultur", in: CoronaAmicorwn,
St. Gallen 1948
(3) Emil Bächler, Das alpine Paläolithikum der Schweiz in Wildkirchli,
Drachenloch und Wildenmannlisloch, Bd. 1-2, Basel 1940
( 4) Vgl. Magie und Religion, ed. Leander Petzoldt, Darmstadt 1978, Wege der
Forschung 337
(5) William Robertson Smith (Die Religion der Semiten, Darmstadt 1967, pp.
162-227) berücksichtigt das Primitialopfer, das vegetabilische Opfer überhaupt
nicht.
( 6) Claude Levi-Strauss, Das Ende des Totemismus, Paris 1962, edition suhrkamp
128
(7) Helmut Petri, Seelenvorstellungen und Totemismus im nördlichen
Dampierland N.W.-Australiens, in: Studium Generale 1947/48, Heft 4
(8) Vgl. A. R. Radcliffe, The Sociological Theory ofTotemism, on Function and
Structure in Primitive Society, Proceedings of the Fourth Pacific Science Con­gress,
Honolulu 1929
(9) Josef Haeckel, Zum Problem des Individualtotemismus in Nordamerika, in:
Intern. Archiv f. Ethnographie 35, 4-5, Leiden 1938, pp. 14-22
(10) James George Frazer, The Golden Bough (5,2), London 1951 = Spirits of
the Corn and the Wild II, pp. l 08-137; ders., "Aftermath. A Supplement to the
Golden Bough", London 1951, pp. 402-407
(11) Plinius, n.h. XVIII, 83
(12) James Mellaert, <;atal Hüyük, Stadt aus der Steinzeit, Bergisch Gladbach
1967, pp. 241-248
(13) Eckard Unger in Eberts Reallexikon der Vorgeschichte 9, Berlin 1927, pp.
189-195
(14) Ebert, op. cit, p. 189
(15) Marcel Maus, Die Gabe, Frankfw1/Main 1984, 2. Auflage
(16) Pandectarum sive Digestarum Libri 19. Die Pandekten sind die durch
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Kaiser Justinian veranstaltete Sammlung von Rechtstexten, zwischen 530-533
(17) Ovid, Ars Amatoria III, 653-654 (Loeb Classical Library)
\( 18) Nach Unger, op. cit.
'(19) Vgl. Anmerkung (4)
(20) Nach Unger
(21) Emile Durckheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens,
Frankfurt/Main 1984, 2. Auflage
(22) Claude Levi-Strauss, La Pensee Sauvage, Paris 1962, deutsch Frankfurt/
Main 1968, pp. 258-263
(23) Hartmut Schmökel, Das Gilgamesch-Epos, XI, 156-162, Stuttgart 1978
(24) Taittiriya Brahmana 1, 8, 4, 1 (nach Gonda)
(25) Satapatha-Brahmana 11; 18, 2-4 (nach Gonda)
(26) Jan Gonda, Vedic Gods an the Sacrifice, in: Numen XXX, 1, 1983, pp. 1-
34; Geo Widengren, Religionsphänomenologie Berlin 1969, pp. 280-327
(27) Taittiriya Brahmana 1, 1, 10
(28)AitarayaBrahmana 7, 19, 1 (nachGonda)
(29) Leviticus 2, 9
(30) Leviticus 16
(31) Isaias 53, 10
(32) Roland de Vaux, Les Sacrifices de l'Ancien Testament, in: Cahiers de la
Revue Biblique l, Paris 1964
(33) Psalm 38, Psalm 70
(34) Vgl. Die Presse 4J5. Mai 1991 nach der Zeitschrift "Damals", nach Dieter
Kaufmann, Prähistoriker in Halle
(35) Manfred Pertlwieser, Ergänzungen, Fakten und Überlegungen zum Kult­platz
"Berglitzl" in Gusen, in: Mannus, deutsche Zeitschrift f. Vor- und
Frühgeschichte 42, l, Bonn 1976; Karl Lukan, Herrgottsitz und Teufelsbett,
Wanderungen in die Vorzeit, München 1979, pp. 49-51
(36) Günter Behm-Blancke, Höhlen, Heiligtümer, Kannibalen. Archäologische
Forschungen im Kyftbäuser, Leipzig 1962, bes. pp. 222-231
(37) Pausanias I, 43, 1 (Loeb Classical Library); Genesis 22
(38) Johannes Maringer, Menschenopfer im Bestattungsbrauch Alteuropas, in:
Anthropos XXXVII-XXXVIIl, Freiburg,'Schweiz 1942/45, pp. 1-110
(39) Franz v. Löher, Über angebliche Menschenopfer bei den Germanen, in:
Sitzungsberichte d. kgl. bayer. Akad. d. Wissenschaft, München 1882, 1, pp.
373-390
( 40) Rea.lencyclopaedie XV, 1, coll. 948
( 41) Thietmar v. Merseburg VIII, 3, nach Maringer op. cit, p. 14 = MGH SS III,
p. 733
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( 42) Maringer, op. cit., p. 15
(43) Maringer, pp. 15. Otto Schrader, Totenhochzeit, Jena 1904, pp. 17-18
(44) Schrader, op. cit., p. 19
(45) Karl Weinhold, Altnordisches Leben, Neudruck Graz 1977, p. 477 (ed. H.
Stumfohl)
( 46) Maringer, op. cit., pp. 25-26
(47) Maringer, op. cit., p. 58
(48) Maringer, p. 47, nach Franz Hancar, Urgeschichte Kaukasiens, Wien 1937,
pp. 247-252
( 49) Helmold v. Bosau, Chronica Slavorum cp, 52 = ausgewählte Quellen zur
Geschichte des Mittelalters XIX, Darmstadt 1963, p. 197
(50) Strabo, Geographia VII, 2, 3 (Loeb Classical Library)
(51) Tacitus, Germania cp. 12 (Loeb Classical Library)
(52) Jan de Vries, Germanische Religionsgeschichte I, Berlin 1970, pp. 420-
422; der Bericht bei Adam v. Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte, Hi­storiker
des deutschen Altertums, Neudruck Essen 1986, I, pp. 278-279
(53) Tacitus, Germania cp, 39; dazu RudolfMuch/Jankuhn/Lange, Die Germa­nia
des Tacitus, Heidelberg 1967, pp. 432-440. Dazu Alois Cloß, Die Religion
des Semnonenstammes, in: Die Indogermanen und Germanenfrage, Wien 1936,
Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik 4, Wien 1936, pp. 549-
673
(54) Pomponius Mela, De Chorographia III, 2, 18; nach Partheys Ausgabe,
Berlin 1876, Neudruck Graz 1969, pp. 66-67
(55) Caesar, De bello Gallico VI, 16 (Loeb Classical Library)
(56) Für die Verbindung von Kopfjagd und Menchenopfer vgl. Robert von
Heine-Geldern, Kopfjagd und Menschenopfer in Assam, in: Mitteilungen d.
anthropol. Gesellschaft in Wien 4 7, 191 7, pp. 1-65
(57) Adolf Ellegard Jensen, Das Töten als kulturgeschichtliche Erscheinung, in
Paideuma 4, Bamberg 1950, pp. 23-38
(58) Alfred Rust, Das altsteinzeitliche Rentierjägerlager Maiendorf, Neumün­ster
1937; ders., Rentierjäger der Eiszeit in Schleswig-Holstein, Neumünster
1935; Alois Cloß, Das Versenkungsopfer, in: Wiener Beitr. z. Kulturgesch. und
Linguistik 9, 1952, pp. 666 ff.
( 5 9) Ernst Manker, Seite-Kult und Trommelmagier der Lappen, in: Glaubenswelt
und Folklore der sibirischen Völker, ed. V. Di6szegi, Budapest 1963, pp. 29-43
(60) Hein Pohlhausen, in: Anthropos 48, 1953, pp. 987-990
(61) Johannes Maringer, Flußopfer und Flußverehrung in vorgeschichtlicher
Zeit, in: Germania 52, 1947, pp. 309-318
(62) Ilias 14, 434
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(63) Ilias 21, 193
(64) Pausanias I, 37, 3
'.(65) Hesiod, Werke und Tage 737, Tusculum-Ausgabe
(66) Herodot VII, 113, Tusculum-Ausgabe
(67) P.V. Glob, Die Schläfer im Moor, Kopenhagen 1965, deutsch 1966, Mün­chen.
Dazu Much etc., Die Germania des Tacitus, op. cit., pp. 214-215
( 68) Glob, op. cit., pp. 214-217
(69) Glob, op. cit., pp. 7-24
(70) Glob, op. cit., pp. 25-49
(71) Glob, op. cit., pp. 138-148
(72) Pausanias VII, 5, 8
(73) Cicero, De Divinitate I, 1, Loeb Classical Library
(74) Alexander Graf Schenk v. Stauffenberg, Trinakria, Wien 1963, p. 283
(75) Johannes Lydus, De Mensibus IV, 65
(76) Athenaios, Deipnosophista III, 49 (Loeb Classical Library)
(77) Strabo X, 5, 17
(78) Isaias 65, 4
(79) George Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton 1969,
pp. 249-250
(80) Livius VII, 1-6 (Loeb Classical Library)
(81) Ovid, Fasti VI, 403 (Loeb Classical Library)
(82) Livius VIII, 6, 9-11
(83) Aulus Gellius, Attische Nächte V, 12, 12 (Loeb Classical Library)
(84) Lucretius, De natura rerum III, 52 (Loeb Classical Library)
(85) Ovid, Fasti V, 419-420
(86) Plinius n.h. XVIII, 12, 30
(87) Ambros Josef Pfiffig, Religio Etrusca, Graz 1975, pp. 83-84
(88) Macrobius, Saturnalia I, 16, 18 (Loeb Classical Library)
(89) Ovid, Fasti IV, 807-840
(90) Festus Saxtus Pornpeius 154
(91) Plinius n.h. XXXIII, l
(92) Varro, De Lingua Latina V, 112
(93) Carl Schuchhardt, Alteuropa, Berlin 1935, p. 227
(94) Strabo XIV, 660
(95) Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorf, Der Glaube der Hellenen 1, Darmstadt
1955,pp. 166-167
(96) Pausanias II, 5, 4
(97) Dragoslav Srejovic, Lepenski Vir. Eine vorgeschichtliche Geburtsstätte
europäischer Kultur, Bergisch Gladbach 1973, p. 149
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(98) Manfred Lurker, Hund und Wolf in ihren Beziehungen zum Tode, in:
Antaios X, 2, 1968, pp. 199-216
(99) Ilias 23, 173-174
(100) Friedrich Matz, Kreta, Mykene, Troja. Die minoische und die homerische
Welt, Stuttgart 1957, Tafel 46-47
(101) Vgl. ferner: Alfred Berthelot, Der Sinn des kultischen Opfers, in: Ab­handlungen
d. Preuß. Akademie der Wissenschaften, Phil. Hist. Klasse, Berlin
1942; John Layard, Identifikation mit dem Opfertier, in: Eranos-Jahrbuch 24,
1956, pp. 513-516. Für das alte Israel den Artikel "Sacrifice", in: Encyclopaedia
Judaica 14, Jerusalem 1971 , coll. 599-615; Joseph Henninger, Sacrifice, in:
The Encyclopaedia of Religion, ed. Mircae Eliade, Vol. 12, Chicago, pp. 544-
557
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