Magna Mater Mediterranea

              MAGNA MATER MEDITERRANEA
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J
Die Verehrung weiblicher Gottheiten ist mehr oder
weniger über die ganze Erde verbreitet; das wäre noch
nichts Außergewöhnliches; aber es gibt einen geogra­phisch-
historischen Raum, in dem es durch lange Zeit räu­me
hindurch zu einem Übergewicht des weiblichen Numens
kam: Dies ist der Raum des alten Mittelmeeres, im wei­testen
Sinne des Begriffs der Raum zwischen den Säulen
des Herakles und dem Vorderen Orient, mit Ausstrahlun­gen
bis nach Indien (1).
Der Zusammenhang mit dem äußersten Westen dieses
Raumes ist durch die Betonung des Weiblichen gegeben,
die sich auf einigen der Kanarischen Inseln fand. Unsere
Aufgabe ist es, diesen Befund in den weiteren Rahmen
der mittelmeerischen Beziehungen zu stellen und den
religionsgeschichtlichen Hintergrund zu geben (2).
Die Bewohner der kleinen Insel Hierro verehrten eine
mythische Stammmutter namens Moneiba/Moreiba (3). Sie
war die Gefährtin des männlichen Ahnen Eraoranhan, was
vielleicht "Großer Herr" bedeutet, wie Moneiba vielleicht
"Herrin Mutter".
Auf Tenerife kannte man eine Himmelsgöttin Chaxira­xi
oder Armaxes Guaiaxiraxi (4). Chaxiraxi - phonetisch
wohl eins mit Guaiaxiraxi - wird als "die Himmlische"
gedeutet (5). Armaxes als "Mutter des Himmelsgottes",
der Himmel und Erde aufrecht erhält, aber auch als Gu­aiaxiraxi
(6).
Auf Fuerteventura war eine Prophetin/Wahrsagerin
namens Tamonante bekannt, eine Wala-Figur, wie Wölfe!
sie auffasst (7) - die germanischen Walagestalten ruhen
auf voridg. Grund - hinter der die Grosse Mutter wohl als
Orakelgöttin steht.
Auf Gran Canaria kannte man ein Kollegium heiliger
Jungfrauen in einer Art Höhlenkloster, die Maguadas/Maga­das/
Harimaguadas hiessen (8), wobei der Name vielleicht
eher den Vorsteherinnen dieses Klosters zukam. Es bleibt
durchaus fraglich, ob sie wie die römischen Vestalinnen
als Hüter eines heiligen Staatsfeuers aufzufassen sind; ge-
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wiss ist nur, dass sie zum Adel gehörten und in einer
besonderen Beziehung zum Königtum standen. Sie waren
eher ein Kollegium von Orakelpriesterinnen und sind mit
den Orakelpriesterinnen auf Malta zu vergleichen oder den
libyschen Prophetinnen (9). Eine solche Einrichtung ruht
zuletzt auf dem Grunde, dem die Magna Mater entwuchs,
aus deren Funktion als Orakelgöttin im östlichen Mittel­meer
die Sibyllen entstanden. In rudimentärer Form haben
wir hier alle wesentlichen Attribute der Magna Mater: die
Beziehung zur Erde, zum Himmel, zum Schöpferischen, zur
Prophetie, zur Jungfräulichkeit, zur Gattin eines Gottes.
Zum Problem des Mutterrechts
Man glaubte einst, die Verehrung der grossen Göttin
oder Mutter einem besonderen Kulturkreis oder einem be­sonderen
Entwicklungsstadium der Menschheit zuschreiben
zu müssen, dessen Lebensformen als Mutterrecht, Matria­chat,
Mat rilinearität bezeichnet wurden. Dieser unglückli­che
Name, von seinem Urheber, J. J. Bachofen (1813-1887)
aus juristischen Assoziationen heraus geprägt, führte sozu­sagen
von selbst zu einer falschen Schematisierung und
Verallgemeinerung. Man nahm an, dass der mutterrechtliche
Zustand, von Bachofen auch gern der gynäokratische ge­nannt,
ein allgemeines Durchgangsstadium der Menschheits­entwicklung
gewesen wäre, dem ein vaterrechtlicher Zu­stand
gefolgt wäre (10).
Heute wissen wir, dass weder alle Völker mutterrecht­lich
waren, noch, dass es eine allgemeine Stufe der Ent­wicklung
war. Auch bedeutet Matriarchat keineswegs, dass
die männliche Welt ohne Bedeutung, oder gar unterdrückt
gewesen wäre. Die Verehrung der großen Mutter ist auch
nicht erst durch das Mutterrecht erzeugt worden - sie gab
es schon paläolithisch - wohl aber ist sie durch mutter­rechtliche
(und wohl auch megalithische) Zustände ver­stärkt,
gelegentlich übersteigert worden.
Bachofens grosse Leistung besteht darin, das Vorhan­densein
mutterrechtlicher Strukturen überhaupt erkannt zu
haben; er irrte vielfach in Zuschreibungen und Deutungen,
ebenso in der radikalen und zeitlichen Trennung von Mut-
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terrecht und Vaterrecht. Beide können nebeneinander be­stehen,
z.B. in der besonderen Stellung des Mutterbruders.
Auch sind niemals a 11 e Züge, die einer mutterrechtlichen
Gesellschaft insgesamt zukommen könnten, in e i n e r
Gesellschaft verwirklicht gewesen. Bachofen erkannte rich­tig
den besonderen Zusammenhang zwischen Ackerbau und
Mutterrecht, was von P. Wilhelm Schmidt (11) weiter prä­zisiert
wurde: es ist nicht der Ackerbau schlechthin, son­dern
der Hackbau, der die besondere Beziehung schafft.
Schmidt sieht eine wirtschaftlich-soziale Wurzel des Mut­terrechts
in der Tatsache, dass die Frau mit grosser Wahr­scheinlichkeit
die Schöpferin des Hackbaus ist - erst die
Erfindung des Pfluges und die Zucht starker Zugtiere sind
männliche Schöpfungen - womit der Mann in Abhängigkeit
geriet. Der Frau fiel das Eigentumsrecht am Boden und
den erzeugten Lebensmitteln zu.
Der klassische Komplex, wie Bachofen ihn glaubte he­rausarbeiten
zu können, führt auf eine Reihe z.T. apodikti­scher
Sätze zurück: Unwichtigkeit der männlichen Zeugung,
die Mutter als alleinige Bezugsperson, die Erbfolge voll­zieht
sich in der weiblichen Linie, die Heirat ist stets
matrilokal oder Besuchsehe, Großfamilien haben ausschliess­lich
Urmütter zu Ahnherrinnen, die Rolle der Fruchtbar­keit
und der Fruchtbarkeitsgöttinnen wird betont, Unter­weltsgottheiten
und Erdmütter werden besonders verehrt,
der Mond, nicht die Sonne wird verehrt; es gibt zwei Stu­fen,
den vorausgehenden Hetärismus, der allgemeine Pro­miskuität
bedeutet, und die Gynäokratie, die bereits
strenge Regelungen, besonders der Ehe mit sich bringt, was
durch die Göttin Demeter symbolisiert wird; das Vater­recht
folgt dem Mutterrecht nach und war ein Aufstand
der Männer gegen die weibliche Herrschaft; das Sexuelle
wird betont; ein ahnungsreiches Gottesbewustsein ist die
spezifische Form der weiblichen Religiosität; es gibt Kol­legien
von Priesterinnen der grossen Mutter, die besonders
religiös ausgerichtet und hierarchisch gegliedert sind; der
bedeutendste Ausdruck der weiblichen Religiosität sind
Mysterienkult und Orakelwesen; das Mutterrecht ist die
erste wahrhaft fortschrittliche Tat in der Entfaltung der
Menschheit, indem es den Aufstieg aus dem Ursumpf der
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Promiskuität und des Hetärismus darstellt. Alle Erschei­nungen
des Mutterrechts stehen in einem systematischen
Zusammenhang; neben der "demetrischen" Regelung der
Ehe gibt es die sakrale Prostitution, welche die eheliche
Keuschheit bewahren hilft; der Kampf des hetärischen und
des demetrischen und des matriarchalen mit dem patriar­chalen
Prinzip spricht sich in Mythen aus; mit dem Mut­terrecht
verbindet sich eine durchgängige Symbolik, z.B.
der Getreideähre, des Saatkorns, der Höhle, des Seils, des
Korbes; das Amazonentum ist die höchste Steigerung des
Mutterrechts und zugleich dessen Entartung. Die Religion
des Dionysos ist in der demetrischen Welt als Kampf ge­gen
den Hetärismus entstanden, verfiel ihm aber später
selbst; die Versinnlichung der antiken Welt durch den ent­arteten
Dionysoskult fällt mit der Entstehung der Demo­kratie
zusammen, die fleischliche und die politische
Emanzipation sind sozusagen Zwillingsschwestern. Das Mut­terrecht
lässt sich, obgleich universal, aus antiken Quellen,
besonders den sogenannten "pelasgischen", am besten ab­leiten;
das Vaterrecht ist apollinisch, solarisch; dem Mut­terrecht
sind die linke Seite und das Dunkel wesentlich.
Diese von Bachofen erschaute Komplexität ist z. T.
selbst ideologisch, ja selbst mythisch. Gleichwohl ist Ba­chofens
Leistung bedeutend: er hat uns die Antike, lange
vor Nietzsche anders sehen gelehrt; er hat zuerst auf das
Mutterrecht hingewiesen und damit einen völlig neuen Ge­danken
eingeführt: das Mutterrecht. Das ist besonders
wichtig, wenn man sich . vor Augen führt, dass unser über­kommenes
Kulturerbe - das Orientalisch-Semitisch-Jüdi­sche,
das Griechische, das Römische und das Germanische
in seinen traditionellen Ausprägungen extrem vaterrechtlich
ist. Er machte zuerst auf Nichthellenisches und Nichtsemi­tisches
im Griechischen aufmerksam.
Er erkannte den Wert des Symbols und ist damit
Ahnherr der Symbolforschung; er erfasste das Problem der
Urreligion zum ersten Male ausserhalb der theologischen
und doktrinären Vorstellungen der etablierten Kirchen; er
zeigte, dass Mythologie weder Abstraktion noch blasse
kindliche Phantasie ist, sondern Niederschlag psychischen
Lebens. Er zeigte uns die ursprünglich religiöse Natur an-
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tiker Festspiele und schärfte uns den Blick für die Rolle
per Muttergöttinnen und für das Gesamtphänomen des Me­diterranen,
das er das "Pelasgische" nannte.
Jensen (12) geht von Karl Meulis Nachwort zur Neu­ausgabe
von Bachofens "Mutterrecht" ( 13) aus, worin
Meuli feststellt, dass sich Bachofens Entdeckung als ein
einheitliches Ganzes bewährt habe. Jensen stellt mit Recht
fest, dass dies nur für die Entdeckung, nicht für den gan­zen
Komplex gelten könne. Wie Richard Thurnwald (14)
stellt er fest, dass das Mutterrecht keineswegs besonders
urtümlich ist, nicht uranfänglich, sondern sekundär (15).
Die grossen Göttinnen sind keinesfalls nur Geschöpfe
des Mutterrechts, aber sie bekamen ihre Bedeutung und
volle Ausbildung in mutterrechtlich gegründeten oder beein­flussten
Kulturen und erhielten vielfach ihr eigentliches
Profil erst im oft ambivalenten Verhältnis zu männlichen
Numina, die als Stier oder Mann, Herr, Geliebter, Beglei­ter,
Paredros, Sohn auftraten. Die weiblichen Numina sind
komplexer und vielfältiger: die grosse Göttin ist Urmutter,
Herrin, Geliebte, Gattin, Jungfrau, Kriegerin, Prophetin,
Erdgöttin, Herrin des Todes und der Unterwelt, Herrin der
Tiere, Schöpferin, Quell und Symbol der Fruchtbarkeit.
Paläolithische Vorformen der grossen Mutter
Wie immer man die grosse Zahl paläolithischer, meso­lithischer
und neolithischer Frauenstatuetten - fast aus­schliesslich
Kleinstatuetten - die aus dem eurasiatischen
Raum stammen, im einzelnen beurteilen mag, man kommt
wieder, immer wieder auf die Grundbegriffe der Zeugung,
der Fruchtbarkeit zurück, seien nun diese indirekt oder di­rekt
gemeint. Ihre fast durchgehende Fusslosigkeit deutet
darauf hin, dass sie in den Boden von Hütten, Nischen,
Unterständen gesteckte Haus- und Herdgottheiten gewesen
sind. Die Statuetten, zum grössten Teil üppige Frauen
darstellend, sind aus verschiedenen Materialien gefertigt,
sodass also das Argument fortfällt, das Material hätte
keine anderen Darstellungen zugelassen. Brust, Bauch,
Schenkel, Gesäss sind für unsere Begriffe übertrieben; da­neben
gibt es auch die Darstellung schlankerer Typen. Diese
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üppigen Frauentypen, die gelegentlich auch steatopygisch
sind, stellen weder ein Schönheitsideal an sich noch einen
bestimmten Rassentypus, etwa von der Art der Hottentot­ten-
oder Buschmannf rauen dar, noch sind sie Porträts -
was schon durch die häufige Gesichtslosigkeit ausgeschlos­sen
wird; sie sind numinose Symbole, die natürlich aus der
Anschauung der Wirklichkeit genommen sind.
Sie bedeuten natürlich nicht, dass es so etwas wie ein
jägerisches Matriarchat gegeben haben müsse, wohl aber,
dass natürlich auch Jägern der Gedanke der Fruchtbarkeit
bedeutsam gewesen sein müsse und eben auch der Gedan­ke
der Fruchtbarkeit der Tiere. So wird ein Teil dieser
Statuetten eine Herrin der Tiere dargestellt haben. Zu­gleich
ist aus bestimmten Fundstätten zu schliessen - et­wa
Willendorf in der Wachau oder Malta in Sibirien im
Baikalgebiet - dass es sich um Niederlassungen von Jägern
mit periodischer Sesshaftigkeit gehandelt haben muss, um
feste Jägerstützpunkte oder um ein kultisches Zentrum wie
beim Abri von Laussel in Südfrankreich.
Im übrigen wird durch solche Hinweise sowohl Bacho­fens
Konzept eines uranfänglichen Mutterrechts wie das
Sigmund Freuds einer patriarchalen Urhorde widerlegt
( 16).
In Laussel interessiert uns besonders die stehende
nackte Frau, aus einer Felsplatte im Relief (17). Die erste
Stufe der Deutung wird dadurch bestimmt, dass wir zwei­fellos
ein numinoses weibliches Symbol in Gesellschaft ei­nes
Tiersymbols erblicken, hier die Verbindung eines
männlichen und eines weiblichen Prinzips, wobei das
Hauptgewicht auf der Darstellung des Weiblichen ruht.
Der jagdmagische Aspekt kann nicht ausgeschlossen wer­den,
ist aber ebenso gewiss nicht allein bestimmend, auch
wenn man nicht wie Leroi-Gourhan (18) annimmt, dass
die gesamte paläolithische Bilderwelt auf der durchgehen­den
Polarität eines weiblichen und eines männlichen Prin­zips
beruhe. Jedenfalls kann der jagd- und f ruchtbarkeits­magische
und kultische Aspekt nicht ausgeschlossen wer­den
(19).
Eine andere Deutung gibt Helmuth M. Böttcher (20),
für den die Ähnlichkeit des (abgebrochenen?) Horns, das die
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werden, aber es ist ebenso gewiss nicht allein bestimmend,
auch wenn man nicht wie Leroi-Gourhan (18) annimmt,
dass die gesamte paläolithische Bildwelt auf der durchge­henden
Polarität eines weiblichen und eines männlichen Prin­zips
beruhe. Jedenfalls kann der jagd- und f ruchtbarkeits­magische
und -kultische Aspekt nicht ausgeschlossen werden
(19). Eine andere Deutung gibt Helmuth M. Böttcher (20),
für den die Ähnlichkeit des (abgebrochenen) Horns, das die
"Venus" von Laussel in der erhobenen Rechten hält, mit ei­nem
Wisenthorn (meist wird ja der Bison statt des Wisents
eingesetzt) nur zufällig ist; in Wirklichkeit bedeutet es die
Mondsichel; die dreizehn Riefungen seien die Vollmond­nächte.
Damit sei die nackte Göttin als Mondgöttin erwie­sen,
d. h. sie stelle den Mondaspekt der Grassen Mutter dar,
und erst insoferne habe sie Fruchtbarkeitsbedeutung. Zu­gleich
aber verkörpere das Horn das männliche Prinzip,
womit wir auf einem Umweg zur ersten Deutung zurückge­kehrt
sind. Dies führt übrigens zur Nebenfrage, wieweit der
paläolithische Mensch einen Zahlbegriff entwickelt hatte, ob
wir sagen können, dass er etwa im ' Sinne Alexander Mar­shacks
ein systematisches Zahlendenken besass, das auch
symbolisch und kalendarisch eingesetzt werden konnte (21).
In diesem Zusammenhang ist auch die verbreitete Irr­meinung
zu berühren, dass der urgeschichtliche Mensch und
der sogenannte "Primitive" den Zusammenhang zwischen
Zeugung und Empfängnis nicht gekannt habe, weshalb nur
der Begriff der Mutter für ihn wesentlich gewesen sei -
eine Meinung, die noch von Böttcher vertreten wird (22).
Er vertritt die groteske Meinung, dass der Vater erst etwa
4000 v. Chr. "entdeckt" worden sei, wonach alle frühere
Religiosität sozusagen automatisch in den Bereich der
"Mutter" fallen würde. Schlesier zeigt (23), dass dem nicht
so gewesen ist.
Möglicherweise ist der Zahlbegriff schon dem Homo
erectus zuzuschreiben. 1982 wurde in Bilzingsleben, Bezirk
Halle, auf einem Rastplatz des Homo erectus ein Knochen ge­funden,
der parallel eingeritzte gebündelte Linien auf wies (24).
Die sogenannte Venus von Willendorf (Venus I) aus dem
Aurignacien (25) weist alle wesentlichen Züge auf: üppig,
steatopygisch, fuss- und gesichtslos; der ganze Kopf ist von
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einer komplizierten Frisur bedeckt, die den Eindruck einer
Perücke macht. Die Gesichtslosigkeit beweist allein schon,
dass kein Porträt beabsichtigt war, sondern die Hinweise auf
Fruchtbarkeit und Mutterschaft wurden hervorgehoben (26).
Anthropologisch gesehen sind alle Vorstellungen, dass es
sich bei der Willendorf er Statuette um eine besondere
menschliche Rasse gehandelt habe, zurückzuweisen: jeder
praktische Arzt sieht die "Venus" von Willendorf ein paar
mal jährlich in seiner Sprechstunde! (27). Wohl weist die
relativ einheitliche Art dieser Statuette im ganzen eurasia­tischen
Raum auf ähnliche Vorstellungen hin, die sich me­solithisch
und neolithisch im Mittelmeerraum konzentrierten
und verdichteten (28). Der Mittelmeerraum tritt im Neolithi­kum
das Erbe der paläolithischen Muttervorstellungen an (29).
Für die vorauszusetzende Kontinuität zwischen den
Muttervorstellungen des Paläolithikums und dem mediterra­nen
Neolithikum ist ein wichtiges Zeugnis <;atal Hüyük ( "Hü­gel
an der Strassengabelung") im südl. Kleinasien, südwest­lich
von Konya. Hier ergibt sich, im 7. Jahrtausend v. Chr.
eine klare Kontinuität zwischen jungpaläolithischen und me­solithischen
Befunden. Unter Berufung auf Leroi-Gourhan
stellt der Ausgräber, James Mellaart (30) fest " ..... dass
man in <;atal Hüyük das Fortwirken überkommener jungpa­läolithischer
Einflüsse vermuten darf ..... die Bedeutung der
klar geschichteten und leicht datierbaren Fundstätte von
<;atal Hüyük für das Studium der Archäologie, der Kunst,
der Religion und der Technik dieser von Leben durchpulsten
Epoche der frühen Menschheitsgeschichte, die mit dem im
allgemeinen unergiebigen Mesolithikum in Europa zeitgleich
ist, braucht wohl kaum hervorgehoben werden".
In <;atal Hüyük haben wir zahlreiche Statuetten der
grossen Göttin und anderer ikonographische Hinweise auf
ihren Kult und ihre Bedeutung. Es gibt die gesichtslose
sitzende oder stehende üppige Göttin; es gibt sie in der
Doppelung mit einer jüngeren Göttin, vielleicht Mutter und
Tochter, eher die Göttin als Jungfrau und als Mutter; wir
sehen die üppige gebärende Göttin, die von zwei Katzen -
Leoparden? - gestützt wird (31). Neben Statuetten aus Ton
finden sich sehr frühe, fast anikonische aus weissem Mar­mor
wie viele der Kykladenstatuetten. Spätere Statuetten
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werden naturalistischer. Die Göttin wurde sowohl allein als
auch mit einem männlichen Partner oder Prinzip darge­~
tellt, der durch die grossen bemalten Stiere oder durch die
in die Wände eingelassenen Stierköpfe verkörpert wurde.
Darüberhinaus wurde die grosse Mutter durch in die Wände
eingesetzte Nachbildungen üppiger Brüste versinnbildlicht.
Neben dem Stier begegnet der Leopard als charakteristisches
Tier; Knaben auf Leoparden reitend verkörpern wie es
scheint den jugendlichen Gott, der das Wilde und Tödliche
überwindet. Auch scheint der chthonische Aspekt der gros­sen
Mutter, der später in Griechenland eine so grosse Rol­le
spielte, verehrt worden zu sein - als Erdgöttin wie als
Orakelgöttin, der wir gleichfalls in Griechenland wie auf
Malta wieder begegnen werden.
Im Gegensatz zum Paläolithikum fehlen in <;atal Hüyük
phallische und vulvische Symbole völlig, während das soge­nannte
Geschlechtsdreieck im Paläolithikum nicht zu über­sehen
ist, was Marie E. König, ausgehend von Leroi-Gourhan
zu einer durchgehenden kosmisch-lunaren Deutung geführt
hat, die auf den polaren und komplementären Gegensatz
des männlichen und weiblichen Prinzips abgestellt ist (32).
Zum Fehlen der eigentlichen Geschlechtsorgane in
<;atal Hüyük bemerkt Mellaart (33), dass dies gerade auf
das Vorwiegen weiblicher Religiösität deute, während die
eigentliche Darstellung von Phallus und Vulva mehr der
männlich-eregten Symbolik zugehöre.
Im übrigen zeigen die jungpaläolithischen und mesoli­thischen
Statuetten des eurasiatischen Raumes grosse Ein­heitlichkeit
und Kontinuität, sodass es einen weitgespannten
Zusammenhang gegeben haben muss (34).
In Gagarino (Ukraine) fanden sich Statuetten sowohl
schlanker wie auch üppiger Göttinnen oder Ahnherrinnen,
die klärlich zum Einstecken in Wohngruben oder Wandni­schen
bestimmt waren. Eine Statue aus Gagarino I weist
eine ausserordentliche Ähnlichkeit mit Willendorf I auf, bis
zur Andeutung eines ähnlichen Kopfputzes bzw. einer ähnli­chen
Frisur. In Kostjenki (Ukraine) (35) fanden sich sowohl
Sandsteinplatten mit Vulva-Gravierungen als auch Statuetten,
davon eine kopflos und schwanger, tätowiert und mit der
Andeutung eines Gürtels, der vielleicht kultisch-symbo-
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lische Bedeutung hatte: der Gürtel bedeutete weibliche
Macht, wie noch viel später der Gürtel der Aphrodite bzw.
ihrer verdunkelten Erscheinungen in den Amazonenkönigin­nen
Omphale oder Hippolyte, deren Gürtel Herakles zu lö­sen
und zu erringen hatte: so verlieren sie die Macht. Die
Mammutjägerstationen von Jelisewitschi (Ukraine) (36) er­gab
die Statuette einer üppigen Frau, die Station der Ren­tierjäger
von Malta (Sibirien) ergab meist schlanke Sta­tuetten
(37), aber auch einige üppige. Die schlanken Sta­tuetten
zeigen Anzeichen von Bekleidung, die üppigen auch
eine Andeutung des Kopfputzes; Kopfschutz, Bekleidung und
Gürtel scheinen jeweils verschiedene kultisch-symbolische
Bedeutung gehabt zu haben, jenseits aller bloss praktischen
Bezüge. Viele der Steckfiguren können auch Ahnherrinnen
eines Familienverbandes gewesen sein. Übe-rhaupt ist immer
mit einem komplexen Symbolismus zu rechnen, jenseits al­ler
überholten Begriffe von Primitivität, die man einst bei
Beschreibung und Deutung schriftloser oder vorgeschichtli­cher
Kulturen glaubte anwenden zu müssen. So werden die
Hinweise auf Schwangerschaft und Geburt nicht nur das
bloss gebärende, sondern auch das schöpferische Prinzip
symbolisiert haben; darüberhinaus aber konnten sie natür­lich
auch symbolische und magische Bedeutung haben. Man
denke etwa daran, dass die Darstellung schwangerer Frauen
bis in die Renaissance hinein als Glückssymbol galt (38).
Die grosse Mutter im vorderasiatisch­ostmediterranen
Raum
In diesem Bereich gewinnt die grosse Mutter eine
stärkere Beziehung zu Höhle, Stein und Berg, drei numinose
Bereiche, die innig miteinander verknüpft sind, was wohl
auch mit der Diffusion megalithischen Gedankenguts zu­sammenhängen
kann, ohne dass deshalb die Magna Mater
die Hauptgöttin des Megalithikums gewesen sein müsste.
Dies heisst nicht, dass es sie überhaupt nicht gegeben hät­te,
was etwa Fleming mit der zweifelhaften Begründung
verneint, dass es kein einheitliches Megalithikum gegeben
habe (39).
Darstellungen und später literarisch fixierte Mythen der
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grossen Mutter finden sich bis in den indischen Subkonti­nent,
der ja kulturell in einer starken Schicht noch zu den
Ausstrahlungen des Mediterranen gehört. In Vorderasien aber
ist ihr Kult mit besonderer Mächtigkeit ausgebildet, mit
besonders starken Bezügen zu Berg, Höhle und Stein. Die
Verbindung in den indischen Raum hinüber wird etwa durch
die Funde in Belutschistan gekennzeichnet. So fanden sich in
Kulli, in einer Fundstätte namens Shaitump, kleine Statuet­ten
der grossen Mutter in Verbindung mit Skulturen von
Rindern. Eine Statuette, aus dem 3. Jahrtausend v. Chr., wies
sogar einen Totenkopf auf, was kaum etwas anderes als den
chthonischen und tödlichen Aspekt der grossen Mutter dar­stellen
kann - eine Vordeutung der Kaff oder Durgä (40).
Haartracht oder Schmuck werden betont, die Gesichter
sind angedeutet. Beziehungen zu Elam, Mesopotamien und
zur etwa gleichzeitigen Induskultur sind klar (41). In den
beiden Fundorten von Ghundai (Belutschistan) fanden sich
Darstellungen gewaltig übertriebener Schenkel und Schösse
in Gesellschaft steinerner Phallen - Yoni und Lingam des
hinduistischen Kults sind da präfiguriert, das männliche und
das weibliche Prinzip stehen nebeneinander.
Die steinernen Phallen Belutschistans und des indischen
Raumes finden sich, in wechselnder Zuordnung und Ausge­staltung,
über den ganzen ostmediterranen Raum verstreut
- naturalistisch, schematisiert, verhüllt (42). Neben dem gr.
Ausdruck "phallos" oder "phales" gab es den voridg. Aus­druck
"herma", wonach die phallischen Hermen benannt
wurden (43).
Wir lesen bei Strabo (44), dass sich unter den Beglei­tern
der grossen Mutter Kretas und Kleinasiens ein Dakty­los
namens "Akmön" befunden habe, worin sich ein altes
mediterranes und idg. Urwort für Stein erhielt. Dies ist
ein altes Hüllwort, sowohl für den steinernen Phallos als
auch für die steinerne Magna Mater.
Ein anderer Name des Daktylos-Däumlings war Pyg­maios,
der "Faustgrosse", wozu der Name des zypriotischen
Urkönigs Pygmalion zu stellen ist. Der Mythos, wonach sich
dieser in eine Statue der nackten Liebesgöttin verliebt ha­be,
enthält missverstanden, verdunkelt und poetisiert die
Beziehung der grossen Mutter zum Phallos (45).
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Damit haben wir die kleinasiatisch-phrygisch-kretische
Göttermutter genannt, die unter den verschiedensten Namen
verehrt wurde: Mä, Dindymene, Idaia, Artemis, Astarte,
Hepat, Pessinuntia, Kybele/Kybebe/Kubaba/Kumbaba. He­sychios
weist in seinen Lexikon ( 46) auf das phrygische
Wort "kybela" hin, das Berg und Höhle bedeutet. Die
Grundbedeutung ist wohl "gehöhlter" Stein, womit die Höhle
der Geburt assoziert ist. Auch hier begegnen wir dem me­diterran-
idg. Grundwort, das sich in hebr. "koba/qoba" =
Helm zeigt, in hethit. "kupahi", in gr. "kype" = Becher,
eigentlich "ausgehöhltes", das möglichweise sogar mit dem
idg. "caput", urgerm. "haubeda", nhd. "Haupt" zu verknüp­fen
ist, sowie mit den nasalierten gr. "kymbachos" = Helm
(47). Nach Szemerenyis Deutung würde "Kubaba" mit der
phrygischen substantivierenden Nachsilbe -be/ba etwa die
"Behelmte" bedeuten, womit vielleicht an die Mauerkrone
gedacht war, mit der die Göttin als Stadtgöttin abgebildet
wurde. Schärfer glaubte Brixhe (48) die Etymologie fassen
zu können, indem er einen ursprünglichen Bergnamen "Kuba"
ansetzt, von dem der Name der Göttin abgeleitet wäre.
Nach Zgusta (49), der auf Pausaniens hinweist, der von
Höhlen der Kybele spricht (50), wäre Kybele ursprünglich
der Name des Berges gewesen, auf dem ihr Heiligtum stand.
Ihr ursprüngliches Bild scheint ein mehr oder weniger
anikonischer Stein gewesen zu sein - noch im Omphalos
fortlebend (Delphi, Paphos, Oase Siva) - der nach Vorstel­lungen
der Gläubigen die Höhle der Geburt umschloss.
Nach dem Mythographus Vaticanus III (51) wurde die phry­gische
"matar kubile" nach dem Bilde eines "kybos" = Wür­fels
dargestellt (vgl. lat. cubus = Würfel, Wirbelknochen,
Fingerglied). Das lässt sowohl an kubische Felsennischen
denken, in denen Bilder der Göttin auf gestellt wurden, als
auch an die kubischen Sitzwürfelfiguren der Ägypter. Bis
auf unsere Tage erscheint die Madonna in der Nische oder
in der Höhle (Geburtsgrotte in Bethlehem, Lourdes).
Hieher gehört auch der Name der Magna Mater Pessi­nuntia,
benannt nach der Stadt Pessinus, deren Name ge­wiss
von einem numinosen Stein herkommt. Das Grundwort
erhielt sich in "pessos" = "Stein", womit vermutlich auch
das unerklärte Wort "petra" = "Stein" verwandt sein dürfte.
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204 v. Chr. wurde der Stein der Magna Mater Pessi­riuntia
nach Rom überführt (52), um sich dieses besonders
mächtigen Numens in der angespannten Zeit des Kampfes
gegen Karthago zu versichern.
Indem der Stein die Höhle der Geburt umschloss, ergibt
sich die zunächst merkwürdig erscheinende Beziehung zwi­schen
Stein und Fruchtbarkeit, die Vorstellung der petra
genitrix, die den Gott gebiert, wie Mithras. Dies gilt auch
für den Stein, der im syrischen Emesa die Göttin darstell­te.
Hier gibt es Zusammenhänge, die bis zur Ka'aba in
Mekka reichen, die ursprünglich eine weibliche Gottheit
darstellte (53).
Die pessinuntische Göttin hiess auch Agdistis, nach
dem Berge Agdos, dessen Name vermutlich eine erweichte
Form desselben Grundwortes ist, das im Namen des atti­schen
Vorgebirges "Akte" steckt und im Namen des boiti­schen
Heros "aktaion", der als Steine werfendes Gespenst
dadurch gebannt wurde, dass man sein Bild an einen Felsen
heftete (54). Pausanias erzählt die Legende von Agdistis in
verworrener und literarisch aufbereiteter Form, wonach
Zeus der Erde des Berges beigewohnt habe (womit das alte
Numen in die olympische Religion einbezogen wird), woraus
Kybele-Agdistis entstand, ein ursprünglich androgynes We­sen,
das von den Göttern entmannt wurde. Das selbständige
Glied - man erkannte darin den Phallos als Daktylos oder
Pygmaios - verwandelte sich in einen Mandelbaum, von dem
ein blühender Zweig "Nana" (ein altes Lallwort für ein
mütterliches Numen) die Tochter des Flussgottes Sanga­rious
befruchtete, die hierauf den schönen Knaben Attis
gebar, den man dem Adonis, dem Sohn-Geliebten der Ast­arte
gleichsetzte. Vielleicht erhielt sich in Pessinus die Er­innerung
an den Mythos vom androgynen Urwesen, an ein
Zweigeschlechterwesen (55).
Mithras, der persische Gott, der zum Mysteriengott der
römischen Soldaten wurde und zu einem starken und ge­fährlichen
Konkurrenten des Christentums, ist ein "Felsge­borener".
Nach Porphyrios (56) weiht Zoroaster dem Mi­thras
eine Höhle - die Mithräen waren Nachbildungen die­ser
Kulthöhle in mehr oder weniger unterirdischen Räumen.
Man sieht wie sich noch im ausgebildeten Mysterienkult die
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Numina von Stein und Höhle verbinden (57).
Auf Reliefs sieht man die kleinasiatische Magna Mater
aus dem Felsen treten, von zwei Löwen eingerahmt - die
uralte Herrin der Tiere (Felsenrelief von Aslan Kaya, dem
"Löwenstein") oder man schlug ihr aus dem Felsen im Ge­birge
(Sipylosgebirge im Westen) einen steinernen Thron,
der die thronende Göttin symbolisiert (58), die schon durch
die sitzenden Statuetten des Paläolithikums vorgebildet sind.
Claudius Claudianus (59) spricht von der Höhle im Ida­Gebirge
und von ihrem erhabenen Sitz darin, der zugleich
Tempel und heiliger Stein sei ("religiosa silex"). Literari­siert
mischen sich alle Göttinnen Kleinasiens, die im Grun­de
ohnedies ein einzige Numen sind, zu einer Art komple­xen
Synkretismus (60).
Wie uns in Nana schon eines der zahlreichen Lallwör­ter
Kleinasiens begegnete, so im alten Lallnamen der gros­sen
Mutter, der Ma, der auch als Frauenname erscheint und
mit Bä wechselt, mit dem häufigen Wechsel zwischen an­lautendem
"b" zu "m ", der im phrygisch-thrakisch-kleina­siatisch-
griechischen Raum des öfteren begegnet. (Bendis/
Mendis, Bolybdos/Molybdos, Tibios/Timesis, terebintos/tere­mintos,
myrmex/bormax, Telmessos/Telebi). Bä konnte auch
für Gä/Ge/Gaia stehen, die Erdgöttin, die wohl ebenfalls
einen Lallnamen trägt (61). Möglicherweise steckt ihr Na­me
auch im Namen des Stammes der Maiones und des
Mausol(l)os, wenn dessen Name wirklich "Speerkämpfer der
Göttin Mä" bedeuten sollte. Ihr Kult war vor allen Dingen
in Phrygien, Kappadokien und dem pontischen Komana ver­breitet;
zur Zeit Sullas wurde sie der römischen Kriegsgöt­tin
Bellona gleichgesetzt. Von Todesaspekt der grossen
Mutter her wurde sie zur Kriegsgöttin; fosofern entspricht
sie der skytaischen Oir6pata (62), deren Name iranisch als
"Männerherrinnen", besser aber als "Männertöterinnen" zu
deuten ist. In beiden Komana, Pontica am Iris, jetzt Yesil
Irmak im Norden Kleinasiens, und in Komana Kataonica
am Saros, jetzt Seyhan Nehri, wurde Mä-Enyo auch als
weiblicher Aspekt des Ares, als Stadtgöttin verehrt und
durch ekstatische Tänze der Frauen gefeiert.
Im Namen der iranischen Anähitä (griech. als Anaitis/
Aneitis) klingt wohl nicht nur zufälligerweise Anatan; Ana-
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hitä, iran. als "Unberührte" aufzufassen, könnte sehr gut
eine volksetymologische Umdeutung der Anat sein.
l Anähitä war in Syrien, Armenien, Iran und nördlich
des Kaukasus sehr beliebt, wo sie vorzüglich, aber nicht
nur, als Göttin des reinen Wasser galt. Bei den Lydiern vor
allen Dingen wurde sie mit Artemis gleichgesetzt, aber auch
mit Mene, dem weibliche Aspekt des Mondgottes Men und
mit Ma. Dass sie keinesweg eine ursprüngliche Göttin der
Reinheit war, beweisen nicht nur die eben angeführten
Verschmelzungen, die nie ohne Anknüpfungsmöglichkeiten
vorgenommen wurden, also nie gänzlich willkürlich, sondern
auch die sakrale Prostitution, die in ihrem Haupttempel in
Armavir (Nordkaukasus) üblich gewesen ist, wo man sie mit
Aphrodite gleichsetzte (63). Auch wurde sie mit der tauri­schen
Artemis gleichgesetzt, die Menschenopfer verlangte
und in deren Kult es das blutige Initiationsritual der Tau­ropolien
(ursprünglich Taurobolien) gab: der Initiand liess
sich vom Blut eines geopferten Stiers überrinnen, was an
den Mithrasdienst erinnert (64).
Auch scheint die taurische Artemis unter dem Namen
Tanais, was mit dem antiken Namens des Dons gleichlau­tet;
hier ist sie offenbar auch Flussgöttin. Artemis/ Anaitis
wurde als vielbrüstige Frau, mit der Mondsichel hinter dem
Kopf und einem Hirsch zu beiden Seiten dargestellt (65).
Noch immer schimmert hier die Herrin der Tiere durch, die
ja auch in der griechischen Artemis in Erscheinung tritt.
Anähita lebt im armenischen Volksglauben noch immer
als die Fee der guten Geburt - Anahit ist noch immer ein
beliebter Name für armenische Mädchen (66).
Über die ägyptische Anat, in Unterägypten mit Neith/
Nith verschmolzen, in den jüdischen Militärkolonien der
Perserzeit als Anat Jahu verehrt, über die libysch-punische
Tanit reichen die Verbindungslinien in den nordafrikanischen
Raum, in der Gestalt der Athene Tritogeneia (67) wieder
mit dem griechischen Raum rückverbunden.
In der lstar der Semiten begegnen wir einer Göttin,
die auf demselben voridg. und vorsemit. Untergrund ruht.
Bei den Nabatäern erscheint sie als Mutter und Jungfrau
unter dem Namen Allat. Als Chaabou ist sie eine der vielen
jungfräulichen Mütter des vorderasiatischen Raumes, hier
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des Dusares (68).
Später, mit dem stärkeren Hervortreten männlich be­stimmter
Ordnungen, tritt die Muttergöttin gelegentlich
etwas zurück, besonder stark im alten Judentum, in dem
die Prophetenreligion den Kult der Muttergöttin, der Aserah
in ihren Pfahl- und Höhenheiligtümern bekämpft (69).
In Altsüdarabien haben wir eine z. T. parallele Ent­wicklung:
die Muttergöttin verwandelt sich in den männli­chen
Mondgott Athtar/ Attar (70). Dahinter steht mögli­cherweise
ebenfalls ein verdunkeltes Zweigeschlechterwesen,
dessen männliche Komponente das Übergewicht gewann. In
U garit (Ras Scham ra) erscheint der Gott A ttar als männli­cher
Fruchtbarkeitsgott - wohl die Vermännlichung einer
Göttin - und sein weibliches Pendant als Attart. In der
Nebenform A tirat ist sie die Gattin Els (71). Attart wird
sowohl mit Istar als auch mit Anat identifiziert. Diese
Verschmelzung - Attart und Anat - ergab viel später, be­sonders
in Baalbek, die Göttin Atargatis, die als Erschei­nung
der Dea Syria verehrt wurde (72).
So sehr die Propheten auch eiferten, in der hebrä­ischen
Volksreligion erhielt sich die Verehrung der Mutter­göttin
(73). Ja, die Muttergöttin dringt sogar in die Reli­gion
der Propheten ein, als junge Frau, die eine Erlöser­Sohn
gebären wird, den Messias (74). Die falsche Überset­zung
des hehr. " 'almah" - "junge Frau, die zum erstenmal
gebiert", als "Jungfrau", hat die Entstehung des Madonnen­kults
mit begünstigt.
Altarabien dient uns als Beispiel einer andersartigen
"Umkehrung": die Sonnengöttin erscheint als Muttergöttin,
die Erdmutter wurde in den Himmel versetzt. Sie erhielt
den männlichen Mond als Gatten und bildete mit ihm das
Urpaar, aus dem Götter und Menschen hervorgingen. In Sü­darabien
mag diese Umkehrung durch astrologisch-astral re­ligiöse
Entwicklungen begünstigt worden sein.
Im nordsemitischen Bereich wird die unumschränkte
Muttergöttin durch Venus symbolisiert, d.h. astral umge­deutet
(75). Diese Umkehrung im Wesen des Venusgottes
wurde offenbar symbolisch als Sturz des Morgensterns dar­gestellt,
noch später als eine Höllenfahrt auf gefasst und
mit dem Sturz des oberstens Engels in Beziehung gesetzt:
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0 wie bist Du vom Himmelgefallen, du glänzendes Gestirn
(hillel), du Sohn der Morgenröte (76).
Und doch war die Herrschaft der Muttergöttin so
stark, dass noch Mohammed gegen die Vorstellung wettert,
dass Allah eine Genossin (Sahiba) und ein Kind (Walad)
habe (77). Hier wird sowohl gegen heidnisch-arabische wie
gegen christliche Vorstellungen polemisiert (78).
Im alten Israel wurde der Gegensatz zwischen der
Volksreligion und der Religion der Propheten nie völli~
überwunden; die Verehrung der grossen Mutter Aserah (79)
blieb im Untergrunde bestehen und taucht in der kabalisti­schen
Spekulation wieder auf als Verehrung und spekulati­ve
Entfaltung eines weiblichen Prinzips, der "Schechina",
der "Einwohnung Gottes in der Welt". Wo das AT zu an­thropomorph
formuliert oder zu formulieren scheint, setzt
das Targum des Onkelos (die aramäische Übersetzung) die
Schechina ein. "Ich will unter den Kindern Israels wohnen"
(80) wird "Ich will meine Schechina unter den Kindern Is­raels
wohnen lassen".
Im Talmud wird die Schechina personaler, im Sohar,
im Hauptwerk der kabbalistischen Spekulationen, wird sie
Königin, Braut Gottes, Braut jedes einzelnen in Israel (81).
Im Sohar ist an der Stelle die Rede von der Schaffung
Evas, die das weibliche Prinzip in Adam verkörpert, der
selbst zugleich androgyn ist. Aber das weibliche Prinzip
verkörpert sich zugleich in Lilith, der ersten Frau Adams,
einer verdunkelten Muttergöttin, deren Todesaspekt
dämonisiert wurde (82).
Im Sohar werden die Beziehungen der göttlichen Urpo­tenzen
untereinander, der Sefiroth, in sexuellen Bildern ge­schildert;
aus dem jessod, dem Zeugungsgrunde Jahwes,
strömen die Zeugungskräfte in die Schechina ein (83 ).
Im Buch Bahir (84) wird die Braut des Hohen Liedes
auf die Schechina gedeutet, als Mutter, Tochter und
Schwester und die Weisheit (85) wird als König definiert,
der die verborgene Königin bei sich im Gemach hat, die
Matronitha, eine späte und spekulative Form der grossen
Mutter (86).
In der ältesten phönizischen Kolonie ausserhalb Palä­stinas,
in Kition (87) auf Zypern (an der Ostküste, südlich
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von Larnaka) wurde die neolithisch-frühbronzezeitliche
grosse Mutter als Fruchtbarkeitsgöttin mit Astarte gleich­gesetzt.
Ihre Verehrer trugen Stiermasken im Kultus; spä­ter
wurde sie mit Aphrodite gleichgesetzt und griechisiert.
Deutlicher zeigt sich der alte semitische und voridg.
Grund in der Aphrodite von Paphos an der Südwestküste,
wo sich die Griechen später die Geburt der Göttin aus dem
Schaum des Meeres dachten. Der noch immer in den Ru­inen
liegende anikonische Stein der Göttin, auch als Om­phalos
bezeichnet wie der delphische, wird noch immer von
Bauern mit Öl gesalbt und junge Frauen aus dem Dorf
Kouklia haben dies bis in die Gegenwart getan und dem
Stein Kerzen geweiht, sogar Moslems, um Milchsegen bei
der Geburt eines Kindes zu erwirken. So lebt denn die
Aphrodite von Paphos noch gegenwärtig in der Verehrung
der Panagia Galaktariotissa fort, der "milchgebenden All­heiligen"
(88).
Die ältesten Idole von Paphos sind Sitzfiguren aus Ste­atit
(89). Im 13. Jh. v. Chr. siedelten sich hier Arkadier
achäischer Herkunft an und setzten die Göttin, deren Kult
sie vorfanden, mit Aphrodite gleich, die dem Meere ent­stieg.
Man sieht, hier kreuzen sich zwei Ursprungslegenden
- die eine lässt die Göttin aus dem Stein, die andere lässt
sie aus dem Meer kommen. Dies vielleicht aufgrund einer
alten Volksetymologie (aphros=Schaum), die durch Entstel­lung
des alten Namens, der vielleicht doch einer Form von
Astarte entstammt, entstand.
Die ältesten datierbaren Spuren der grossen Mutter
stammen auch dem Chirochitia des 6. Jahrtausends v. Chr.
Es sind Flachidole mit viereckigem Brustkasten. Später fin­den
sich kreuzförmige Idole, also stark abstrahierte; aus
dem Erimi des 4. Jahrtausends v. Chr. stammen gleichfalls
Terrakotta-Idole. Um diese Zeit sind Frauengräber oft rei­cher
ausgestattet als Männergräber (90). Aber auch kleine
konische Steine, die aus Chirokitia stammen, könnten die
grosse Mutter symbolisieren.
Besonders auffallend die halbschematischen Idole aus
Erimi und die (91) sogenannten Brettidole aus Vounos, die
verblüffend den iberischen Brettidolen aus Los Miliares
gleichen (92).
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Die Beziehungen reichen nach U garit, nach Pessinus, nach
Biblos. Kaiser Theodosios lässt um 380 n. Chr. den Tempel
der Aphrodite von Paphos schliessen, aber noch im 19. Jh.
wurde sie von den Bauern weitum als Pangaia Aphroditissa
verehrt - · noch immer die Vanassa, die Herrin, wie ihr ur­alter
Titel einst lautete (93).
In Thrakien erscheint die grosse Mutter unter mehre­ren
Namen, als Pangaia, als Bendis/Mend1s, als Kotytö. Der
Kult der Pangaia war in dem nach der Göttin benannten
Pangaion-Gebirge zentriert, die jedenfalls eine alte Erdgöt­tin
war, die zur Allmutter geworden war (94).
Bendis/Mendis wurde mit Artemis, mit Hekate, mit
Perseph6ne gleichgesetzt. Als Jagdgöttin trug sie die Dop­pellanze
und den Dolch. Trotz des vermutlich idg. Namens,
der vielleicht "Binderin, Fesslerin" (als Jägerin) bedeutete,
ruht ihre Verehrung auf älterem Grund, wie ihre Unter­weltbezüge
dartun (95). Bendis wurde sogar in Athen ver­ehrt,
angeblich auf orgiastische Weise, vielleicht ist dies
ein wenig verleumderisch übertrieben, betrachtete man
doch die Thraker, die eine zahlreiche Kolonie in Athen un­terhielten,
als Barbaren.
Eine besondere Göttin war Kotyto, die Hauptgöttin des
Stammes der Edones, eine selbständig gewordene Form der
Bendis. Ihr Kult war eindeutig orgiastisch, ihre Priester
trugen weibliche Kleidung und übten eine Art Regenzauber
aus, durch Übergiessen. Sie stellte den kriegerischen Aspekt
der Göttin dar (96), was auch ihr Name besagt, der wohl
von der idg.-mediterranen Wurzel "kat-" abzuleiten ist, die
in ahd. "haz", griech. "k6tos" = "Groll", gallo-kelt. "Cassi-,
Catu-" vieler Eigennamen, alt kanarisch "catana" = "Held",
zu finden ist.
In Kreta ist die vielberedete Sitte, die weibliche Brust
bei kultische Handlungen, Prozessionen, Opferungen zu ent­blössen,
wohl ein Rest der Verehrung der grossen Mutter:
die Priesterin stellt die Göttin dar. Picard (97) vergleicht
auch die entblöste Brust der Amazonen damit: die Amazo­nen
als jungfräulich-kriegerische Hypostasen und Begleite­rinnen
der Göttin.
Die Mutter des kretischen Zeus - der erst nachträg­lich
mit dem olypischen Zeus identifiziert wurde - wird zu-
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nächst als Nymphe Idaia fassbar, die vom !da-Gebirge (98).
Eine andere Idaia ist die Mutter der delphischen Sibylle
Herophile, die in der Höhle von Erythrai, unweit Smyrnas
geboren wurde (99).
Im Altertum zeigte man die Zeusgrotte auf dem kre­tischen
Ida-Gebirge, in der Zeus geboren wurde - eine gar
nicht olympische oder himmlische Geburt aus dem Schoss
der Erdmutter (100). Später wird die kretische Idaia umge­deutet
zur Amme des Zeuskindes. Von Zeus empfängt sie
später die Daktyloi, die phallischen Däumlinge als Söhne.
Der kretische Zeus ist aber nicht nur Höhlengott, sondern
gebietet auch über Berge, Wetter und Blitz - worin natür­lich
Anknüpfungspunkte für seine Identifikation mit dem
olympischen Zeus liegen. Andererseits ist er aber auch als
Sohn der Erdgöttin Rheia (101). Diese wird später von den
Griechen mit einer anderen vorgriechischen Göttin ver­knüpft,
mit Kybele.
Das Zeuskind wird von Rheia zu Gaia geschickt, um es
den Nachstellungen des "alten Gottes", des Kronos zu ent­ziehen,
der sicher ein voridg. Gott der Höhen und vielleicht
auch Höhlen gewesen ist und als dessen Gattin Rheia ge­nannt
wird. Nach der idäischen Höhle zeigte man später die
Höhle von Arkalochori auf dem Aigis-Berg, dem "Ziegen­berg",
denn das Zeuskind wird darin durch eine Ziege ge­nährt,
was eine sehr altertümliche Zuordnung darstellt, die
mit einer Welt von Kleinviehhirten zu tun hat. In der spä­teren
Antike zeigte man die Höhle von Psychr6, "die
Durchblasene, die Zugige", auf dem Dikte-Gebirge, dessen
grosse Mutter auch Diktynna hiess. Wir begegnen wieder
der nährenden Ziege Amaltheia, die erst später als Nym­phe
auf gefasst wird.
Eine andere Form der grossen Göttin auf Kreta wurde
mit der Doppelaxt abgebildet, der Labrys, in deren Name
ein Wort für Stein steckt - sollte sich dahinter ein männ­liches
Prinzip verbergen? Ein Siegelabdruck zeigt eine Frau,
die eine Doppelaxt in der Hand hält und im Begriff ist, ihr
Kleid auszuziehen - wohl eine Priesterin die sich darauf
vorbereitet, die Göttin im Kult darzustellen (102).
Zwischen Amaltheia und Athene stellt man eine Quer­verbindung
her, in der sich der alte gemeinsame Grund äus-
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sert: die Aigfa, das libysche Ziegenf eil der Göttin, wurde
als Fell Amaltheias aufgefasst (103). Zugleich wird Amal­theia
als eine Tochter des Okeanos betrachtet, was auf
dunkel geahnte westliche Beziehungen hinweist. In diesem
Zusammenhang ist es merkwürdig zu wissen, dass die Sibyl­le
von Cumae auch den Namen Amaltheia führte (104). Hier
deuten sich Beziehungen an, die quer durchs Mittelmeer bis
an den westlichen Rand der Welt laufen (105).
Für Kreta ist die grosse Zahl der weiblichen Gotthei­ten
bezeichnend, die zu Königinnen oder Nymphen verblasst
sind - z.B. Pasiphae oder Pasiphassa - "die Alleuchtende"
und ihre Beziehung zum Stier im Minotaurus - hinter dem
wohl ein Priester erscheint, der im Kult den Gott eine
Stiermaske tragend vorzustellen hatte: eine grosse leuch­tende
Göttin und der Stier, ein fernes Echo paläolithischer
Auffassungen, wie es sich auch im Mythos von Europa und
dem Stier darstellt. Die boiotische Europa in einer Höhle
bei Eumessos verehrt, galt als Tochter des Tityos, des un­terweltlichen
Büssers - Repräsentant eines gestürzten vo­ridg.
Göttergeschlechts wie die Titanen, deren Name ohne­dies
anklingt; die kretische als Tochter des Phoinix oder
der Telphassa, der "fernhin Leuchtenden", wieder einer
verdunkelt leuchtenden Göttin. Später verschmelzen die
beiden Europen miteinander.
Die kretische Britomartis oder Diktynna verkörpert den
jungfräulichen, die Gorg5 den tödlichen und schrecklichen
Aspekt der grossen Mutter; indem in Libyen Amazonen und
Gorgonen miteinander kämpfen, kämpfen zwei Möglichkeiten
der grossen Mutter miteinander; zugleich wird in den Gor­gonen
eine voridg. Schicht abgelöst ( 106).
Eine weitere Form der grossen Göttin erscheint in der
Geburtsgöttin Eileithya, die auf Kreta in einer Höhle zu
Amnisos verehrt wurde (107). Dass ihr Name "die Kom­mende"
oder "die zu Hilfe Kommende" bedeute erscheint
angesichts der zahlreichen Varianten als unwahrscheinlich;
der Name ist weiter eher voridg. und hängt vermutlich mit
dem vorgr. Wortstamm zusammen, der sich im Namen des
kret. Ortes Eleuthima, von Eleusis und in Elysion findet.
Die Linear -B -Taf ein von Knossos lassen eine Lesung Eleu­thia
zu. Auf Delos führt eine der hyperboreischen Beglei-
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terinnen Apollos den Namen Eileithya. Der Name kann
auch im Plural auftreten (108). Ihre ursprünglichste Sym­bolgestalt
waren die Stalaktiten der Höhle von Amnisos;
die Göttin wurde besonders bei schweren Geburten angeru­fen;
sie wurde aber auch mit einem Kind, als Kour6t rophos
dargestellt: ein Stalaktit der Höhle wurde so ausgedeutet
(109). Sicherlich meint eine Anzahl der Kykladen-Idole be­sonders
auch die Geburtsgöttin (110). Im Grunde ist sie
von der grossen Mutter nicht zu trennen und war sehr weit
verbreitet ( 111 ). Auf Zypern erscheint sie besonders häufig
mit einem Kind, in boiotischen Gräbern war sie mit einem
Hakenkreuz gekennzeichnet: das Hakenkreuz ist hier wohl
eine stilisierte Menschenfigur.
Als Tochter Heras, die ebenfalls als Geburtsgöttin an­gerufen
wurde, machte man sie zum Mitglied der olympi­schen
Götterfamilie; in Delos erschien sie auch als Mutter
des Eros ( 112). Auch hiess die delische und hyperboreische
Eileithyia auch Lykaia, "die aus dem Lichtlande" (113).
In Megara stand in ihrem Heiligtum ein roher Stein,
der den Apollo Kaunios, den Blitzgott symbolisierte; hier
schimmert die Erdmutter als Gattin eines Himmelsgottes
durch. In Argos verehrte man sie als Mondgöttin Eiliona.
Bemerkenswert sind die vielen Hundeopfer in ihrem
Kult - in Hermione, Sparta, Messene, Pelene, Megalopolis,
Tegea etc. (114). Sie zeigen, dass Eileithyia einst weit mehr
als Geburtsgöttin gewesen ist; hier blieb der chthonische
Aspekt der Erdmutter erhalten.
Eine weitere Form der grossen Göttin auf Kreta war
die Schlangengöttin, die in beiden Händen Schlangen hielt
und ihre Brüste bloss trug. Im einzelnen können wir nicht
entscheiden, ob die Göttin selbst abgebildet wurde, oder
nicht vielmehr eine Priesterin, die sie darstellte. Die
Schlange symbolisiert ganz besonders die Tiefe und die
Fruchtbarkeit ( 115).
Immer wieder begegnen wir Aufspaltungen, Doppelun­gen,
Hypostasen, verschiedenen Aspekten der grossen Mutter
- am natürlichsten aber als Mutter und Tochter: Hera-Ei­leithyia,
Demeter-Kore/Persephone, Letö-Artemis. In Letö
erscheint eine kleinasiatische Muttergöttin, deren Name si­cher
mit lykisch "lada" = "Herrin" zusammenhängt. Sie wurde
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als Mutter Apollos und der Artemis ins olympische System
eingegliedert, als Latona römische Göttin, als Letun etrus­kische.
Verdunkelt erscheint sie als Leda, wobei der Schwa­nenbezug
vielleicht auf hyperboreische Einflüsse verweist.
Wie Letö war Artemis eine ursprüngliche vegetativ be­stimmte
Gottheit; in ihr mischen sich Keuchheit und Eksta­se.
Besonders aber ist sie mit Tieren verbunden, besonders
dem Hirsch und dem Löwen. Von der ursprünglichen Herrin
der Tiere wurde sie zur Jägerin (116). Aber auch zur To­desgöttin
(117). Ihre Titel sind "P6tnia" = "Herrin" oder
"P6tnia Theron" = "Herrin der Tiere". Ihre Beziehung zum
Hirsch widerspiegelt die Aktaion-Legende. Im ursprünglich
boiotischen Aktaion-Mythos scheint Aktaion ein hirschge­staltiger
Berggott gewesen zu sein, der die Göttin beglei­tete;
sein Name enthält den des felsigen Vorgebirges Akte
in Attica.
In Patras fuhr die Priesterin der Artemos Triklada in
einem von gezähmten Hirschen gezogenen Wagen, wie die
venetische Rehtia (119) oder die Göttin des Wagens von
Strettweg. Wie der taurische Artemis kamen ihr ursprüng­lich
Menschenopfer zu (118).
Auf dem Kultwagen von Strettweg steht die nackte
Göttin, von z. T. ithiphallischen Begleitern umgeben; sie
trägt nur einen Gürtel, der zugleich Jungfräulichkeit und
weibliche Macht bedeutet ( 120). Der Wagen von Strettweg
gehört in die Periode Hallstatt III/Este (6.-5. Jh. v. Chr.).
Eine vorkeltische, einheimische Arbeit, von einem italischen
Künstler angeregt (121).
Später identifizierten die Kelten Artemis mit einer
Reihe von Göttinen: Ancanna, Abnoba, Nantosuelta, Icovel­launa,
Arduinna; die Römer mit Diana. Artemis hatte auch
ein Gefolge ekstatischer Tänzerinnen wie Dionysos ( 122).
Wie in Artemis und Rehtia mischen sich auch in De­meter
voridg. Züge mit späteren. Ihr Name enthält vermut­lich
ein altes Lallwort - "dä-", das als "Erde" zu deuten
ist oder auch schon "Erdmutter"; demnach wäre Demeter
eine nicht mehr verstandene tautologische Bildung. Später
erblickt man im ersten Bestandteil das kretische Wort
"deia" = "Getreide", das gemeingriech. als "zeia" erscheint
und idg. gedeutet wird. Als Getreidegöttin verlor sie nie
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die Züge der Unterwelt- und Todesgöttin; so wurde sie in
Sparta als Chtonfa verehrt, in Arkadien als Erinys. In Phi­galia
hiess sie Melaina, "Schwarze" und in der Höhle Mau­rospelion
wurde sie, schwarz gekleidet, mit einem Pferde­kopf
dargestellt. Beides weist auf die ursprüngliche Erd­mutter
hin; die Demeter Melaina erinnert an unsere
schwarzen Madonnen. Die ältere mythologische Forschung
fasste sie einseitig nur als Kornmutter auf, z.B. Mannhardt
und Windekens will den Namen zu "daomai" = "austeilen"
ziehen und als "Gabenmutter" erklären (123). In ihrem Kult
wurden junge Schweine lebend in Erdgruben oder natürliche
Schlünde geworfen - bothroi oder chasmata. An ihrem Fest,
den Thesmophorien, durften sich nur Frauen beteiligen. Der
Grundbegriff "thesm6s" bedeutet "Niederlegung" und bezog
sich ursprünglich auf die Opferung in der Erdtiefe. In Do­dona
hiess Demeter einfach Gä (124). Als Spenderin
schlechthin hiess sie nicht Demeter, sondern Pandora, die
"Allgebende", was später missverstanden wurde (125) - ein
häufiger Fall von Verselbständigung (126). Wie Eileithyia
erscheint auch Demeter als Kour6t rophos ( 127).
In Delphi herrschte ursprünglich Ge, die Erdmutter als
Orakelgöttin, die ursprünglich in der korykischen Höhle
oberhalb Delphis im Parnassos verehrt wurde; erst später
heftete sich die Verehrung - wohl auch wegen der leich­teren
Zugänglichkeit, an die Schlucht der Phaidriaden und
der Erdschlund wurde im Tempel von Delphi nachgebaut: im
übrigen bedeutet "Delphi" einfach "Mutterschoss" ( 128).
Ge hiess in Delphi auch Pythö, womit sie in ihrer Ge­stalt
als Schlange benannt war. Zweimal ist die Erdgöttin
in Delphi durch einen Stein symbolisiert - durch den Om­phalos,
der jetzt im Museum zu sehen ist, und durch den
Stein, auf dem die Sibylle zuerst erschien, der noch immer
in situ zu sehen ist. "Zuerst verehr' ich aus der Götter
Zahl die erste Seherin Gaia" - so lässt Aischylos die del­phische
Priesterin zu Beginn der "Eumeniden" ausrufen.
Die Göttin Athene - später eingeengt auf die Stadt­göttin
der nach ihr benannten Stadt - ist ebenfalls viel­schichtig.
Als Stehende ist sie besonders Kriegsgöttin, hin­ter
der eine Todesgöttin steht; als Sitzende und Unbewaff­nete
verkörpert sie die thronende Göttin der Fruchtbarkeit.
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Dabei muss es sich durchaus nicht um zwei ursprünglich
Vierschiedene Göttinnen handeln, die später dann verschmol­zen
wurden: die grosse Mutter enthält beide Möglichkeiten
(129). Dies nicht zu sehen, verrät eine zu abstrakte und
rationale Art des Denkens (130), die mythisch ergriffenen
Menschen sehr fern war. Nach Pausanias war das "alte
Bild" der Athene - die schon eine mykenische P6tnia war
- vom Himmel gefallen (131). In Elis hingegen hiess sie
Athene Meter ( 132). Weitere Aspekte ihrer ·Gestalt arbei­tete
van der Leeuw (133) heraus und ihren vorindogermani­schen
Beziehungen bis in den indischen Raum ging Flocke
nach (134). Dieser verfolgte die Ursprünge ihrer Gestalt
bis zur grossen indischen Mutter, die noch immer neben
den grossen Mutterfiguren der etablierten hinduistischen
Vorstellungen in unbehauenen und ungefügen Steinen in den
Dörfern verehrt wird, den Mata-Steinen (135).
Endlich besteht eine Beziehung zwischen Athene und
der illyrisch-keltischen Noreia die sicher auf altem
Grunde ruht, wie schon ihr vorindogermanischer Name be­weist,
der zu einem alten Wort für Stein zu stellen ist (in
sardisch "nur(r )u", Nuraghe) nach Hedwig Kenner ( 136).
Die südliche Gegenküste des östlichen Mittelmeeres ist
der Bereich einer anderen Gruppe von Muttergöttinnen, die
zuletzt noch aus demselben Grunde erwuchsen: Isis und Ha­thor
in Ägypten (137).
Isis scheint ursprünglich überhaupt libysch gewesen zu
sein, wie die Göttinnen Net und Bast. Ihr echt ägyptischer
Name - Isis ist die Griechisierung - war As oder Ast. Die
Hieroglyphe dafür stellt die Sitzfigur einer Frau im Profil
dar, was als Thron gelesen wird: die alte Muttergöttin und
Herrin. Später wird sie mit Geierkopfschmuck, dem Henkel­kreuz
und dem Papyrusszepter dargestellt. Über dem Kopf­schmuck
trägt sie Hörner und zwischen den Hörnern die
Sonnenscheibe. Die herkömmliche Ansicht ist, dass sie die
Hörner von dem Gott Khnum oder der Hathor herbekom­men
hat - sie könnten ihr aber ursprünglich als Herrin der
Tiere zugekommen sein. Sie gebiert ihren Sohn Horus auf
einer Sumpfinsel des Nildeltas - ein Hinweis auf die liby­sche
Herkunft. Später wird Isis mit zahlreichen lokalen
weiblichen Numina verschmolzen und erhält viele Würdetitel:
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Herrin, Herrin der Unterwelt, Herrin der Länder des Sü­dens,
Königin, Königin der Götter, Ra in weiblicher Ge­stalt,
die Verborgene = Ament.
Nach der Eroberung Ägyptens durch die Römer ver­breitet
sich ihr Kult ausserordentlich rasch durch das gan­ze
römische Reich, ja sogar in Tithorea in Phokis entstand
ein Zentrum der Isis-Verehrung (138). Der letzte heidni­sche
Tempel Ost-Roms, den Kaiser Justinian schliessen
liess, war ein Tempel der Isis in Philae. Isis, besonders
nachdem sie Neith und Hathor in sich auf genommen hatte,
wurde so eine der Vorläuferinnen der Madonna, die ihr den
Grund bereitete, zusammen mit Artemis, der Magna Mater
von Ephesus.
Gelegentlich erscheint Isis als doppelgeschlechtig wie
Naith in Sais (139). Es ist schwer zu entscheiden, ob hier
eine alte androgyne Vorstellung durchschlug oder ob es sich
um späte theologische Spekulation handelt.
Die etruskische Turan wurde zwar der Aphrodite bzw.
der Venus gleichgesetzt, aber ikonographisch keineswegs
gleich behandelt. So erscheint sie auf dem archaischen
Spiegel von Praeneste als geflügelt (140). Mit Recht ver­weist
A. J. Pfiffig die alte Etymologie zurück, die ihren
Namen mit dem Stamm von Tyrannos verbinden will, wo­nach
sie, an sich plausibel, "Herrin" hiesse; Tyrannos, als
"Turan-na", "zur Turan gehörig" bezeichnete usprünglich
den Begleiter, den Paredros der Göttin und bekam von da­her
die Bedeutung "Herr", während der Name der Turan zu
etruskisch "dur/tur" = "geben" zu ziehen ist und daher die
"Spenderin" bedeutet.
Ihr Kult ist archäologisch nicht bezeugt, auch er­scheint
sie nicht auf der Bronzeleber von Piazenca. Dies ist
auch ein gutes Beispiel dafür, wie fragwürdig Schlüsse "e
silentio" sein können, denn gerade Turan war eine der äl­testen
und meist verehrten Göttinnen, aber eben der
Volksreligion, die nicht notwendig mit den von den Wahr­sagepriestern
ausgebildeten Ritualen zu tun hatten.
Weit eher ist anzunehmen, dass in Turan die grosse
altmediterrane Göttin sozusagen in Reinkultur erscheint. Sie
ist älter als die Etrusker, gehörte der Volksreligion an und
wurde vielleicht gerade deshalb von der organisierten Prie-
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sterschaft per distantiam betrachtet.
Von etrusk. "Tur" ergibt sich auch eine brauchbare
Etymologie des griech. "doron" = "Geschenk", das nicht
zum Stamm von "didomai" = "geben" zu ziehen ist. Ein
weiterer Grund dafür, dass Turan archäologisch unbezeugt
blieb, mag in der Tatsache liegen, dass Tempel der Lie­besgöttin
meist ausserhalb der Städte lagen oder gegen die
Häfen hin (141).
Ein weiterer Aspekt, dem wir schon auf Kreta begeg­neten,
stellt die Göttin mit der Schlange dar, die auf ei­ner
Boccaneraplatte aus Caere dargestellt ist: um den
Schoss der Göttin windet sich eine Schlange, die von der
Göttin um ihre Gürtellinie festgehalten wird. Dabei schei­nen
die Etrusker die Göttin selbst, die Kreter hingegen ei­ne
Priesterin in ihrem Dienst dargestellt zu haben.
Turan und die für uns namenlose Schlangengöttin re­präsentieren
den Erdaspekt der grossen Göttin, Menrva hin­gegen
war eher den himmlichen Mächten verbunden. Sie
wurde von den Römern als Minerva übernommen und zwar
über die Sabiner aus ihrem Heiligtum in Orvinium ( 142).
Auch sie erscheint übrigens nicht auf der Bronzeleber von
Piacenca. Im Gegensatz zur hergebrachten Philologenmei­nung
gehört der Name der "Menrva/Minverva" nicht zum
idg. Stamm "*men-" = "denken, sinnen", sondern ist ein
voridg. Wortstamm uns unbekannter Bedeutung, vielleicht
ein Kuhtitel, der "Herrin" bedeutet haben könnte. In Veji
ist sie schon im 6. Jh. v. Chr. bezeugt; auf Spiegeln er­scheint
sie oft in Gesellschaft von Tinia, Tu ran, Aplu, be­sonders
aber von Herde. Wenn Servius (143) Menrva zu den
Blitzgöttern rechnet, so sehen wir die Tendenz, die grosse
Mutter in den Himmel zu erheben; im Grunde verbindet
der Blitz Himmel und Erde. Wie Athene wurde sie mit der
olympischen Religion verknüpft, indem man sie erwachsen
und gewappnet dem Haupt des Zeus entspringen lässt, wo­bei
die Geburtsgöttin Thalna Hilfe leistet. Gänzlich ungrie­chisch
erscheint sie auf einem Spiegel mit entblösster Brust.
Ihrer Verbindung mit Herde entspringt ein Kind, Ma­ris,
das oft glatzköpfig und ältlich dargestellt wird, als ob
es Tages wäre. Weder Menrva noch Herde sind griechisch­römisch
zu interpretieren; sie sind im Grunde etruskisch-
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mediterran. Bei Herde ist zu beachten, dass Herakles
überhaupt keine einheitliche Figur darstellt; es gibt wenig­stens
vier Figuren dieses Namens: den wohlbekannten Heros
der zwölf Taten, in dem sich Indogermanisches und Vorin­dogermanisches
mischen; den Daktylos Herakles als Beglei­ter
der grossen Mutter; den römischen Hercules, der den
Cacus überwindet; und schliesslich den etruskischen Herde.
In der römischen Religion lebt bemerkenswert wenig
Mediterranes: die extrem patriarchalisch und juristisch-ri­tualistische
Wesensart der Römer drängte dies zurück.
Dennoch überlebt Mediterranes in Gestalt der Venus und
des italischen Stiergottes.
Venus, die als volkstümmliche Göttin auf altem Grun­de
ruht, trägt einen gut idg. zu etymologisierenden Namen.
Ihr Name hängt offenbar mit dem weitverzweigten idg.
Wortstamm "*ven-" zusammen, der "Liebe, Freundschaft,
Verlangen, Angenehmes" bedeutet: skr. "vanas", ahd. "wi­ni"
= "der Freund", "wunni" = "Wonne", "wonen" = "zu­frieden
sein, Lust haben" (vgl. noch unser "beiwohnen"
="cohabitare"), mhd. "wünne" = "üppige Viehweide". Letz­tere
Bedeutung veranlasste Trier in einer sonst anregenden
Arbeit Venus als "Futterlaub" zu interpretieren ( 144 ): das
heisst das Pferd beim Schwanz aufzäumen. Dazu kommt,
dass Futterlaub nur Übergangs- und Notfutter war.
Venus ist keine ursprüngliche "Gottheit des jungen
Grüns", sondern die Wurzel hat parallele Entfaltungen -
eine führt zum Namen der Göttin, die andere zum Namen
der Viehweide und des Futterlaubs, mhd. "win", noch in
Flurnamen der Ostalpen erhalten. Venus ist daher auch
keine ursprüngliche Gartengöttin; die griechische Aphrodite
der Gärten ist natürlich ebenfalls eine späte Sonderent­wicklung.
Der älteste italische Tempel der Venus stand in Lavi­nium
und nach ihrem lavinischen Beinamen "Frutis" hiess
er Frutinal. Frutis ist von gr. "broutis", lat. "brutis", got.
"bruths", nhd. "Braut" nicht zu trennen, aber auch nicht
von der kretischen Britomartis; das Wort benennt die gros­se
Mutter in ihrem Aspekt als junge Frau, Schwiegertoch­ter
und ist offenbar ein ostmediterranes Wanderwort, das
über den Balkan zu den Germanen kam.
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Es könnte ganz gut "junge Frau als Kriegsbeute" be­deutet
haben. überhaupt ist bei italischen Völkern mit ei­ner
starken illyrischen Komponente zu rechnen, so auch in
Ardea, unweit Roms, der Stadt der Rutuli. In dieser Stadt
mit alter Venus-Verehrung herrschte ein König namens
Turnus, Sohn des Daunus (145). Turnus und Daunus werden
für illyrisch gehalten - aber Turnus erweckt den Verdacht,
nichts weiter als die Illyrisierung des männlichen Gegen­stücks
der Turan zu sein!
In Lavinium aber landet Aeneas, heiratet die Tochter
des Latinus und der Amata (ein durchsichtiger Lallname
der grossen Mutter, volksetymologisch an "amare" ange­lehnt),
die eine Tochter des Faunus war, des italischen
Gegenstücks des Daunus. Wir sehen hier, wie die späte,
durch Vergil literarisierte und in die Reichspropaganda des
Augustus einbezogene Fassung der Sage noch immer medi­terrane
Bezüge widerspiegelt, unter dem Decknamen "tro­janischer
Herkunft".
Erst um 200 v. Chr. wurde der Kult der Venus nach
Rom übertragen, als man den Kult der Venus Erucina in
Eryx, an der Westspitze Siziliens, kennengelernt und ver­einnahmt
hatte. Der alte Kult der grossen Göttin von
Eryx, in deren Tempel es auch die ganz unrömische sakrale
Prostitution gab, wurde später griechisiert und latinisiert;
die lokale Magna Mater wurde Aphrodite und Venus, wohl
nicht ohne die Absicht, während der punischen Kriege ein
religiöses Gegengewicht gegen die karthagische Astarte/Ta­nit
zu haben.
Später verkündete Caesar öffentlich, dass er "Venere
prognatus" sei, ein Abkömmling der Aphrodite/Venus (146).
Die Erinnerung an die propagandistische Verknüpfung des
julischen Hauses mit Aphrodite als Venus Erucina hielt
sich bis zum heutigen Tage: der Burgberg von Erice heisst
Monte Juliano!
In Erice kann man die Kontinuität des weiblichen
Ortsnumens sehen: eine altmediterrane Göttin - eine ely­mische
Göttin ( wo immer die Elymer letztlich herkamen -
kaum aus Elam; eher sind sie "Afrikaner", d. h. Protoligu­rer)
- die phönikische Astarte/Tanit die griechische
Aphrodite - die römische Venus - die christliche Madonna.
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Durchaus unrömisch waren übrigens auch die Hierodulen
von Eryx, em Stamm dem Tempel zugehöriger Hintersassen
( 147).
Ebenfalls auf mediterranem Grunde wohnt Ceres, die
Getreidegöttin, deren Name zu "creare" gehört, "wachsen
machen" ( 148). Ihre alte Wachstumsfunktion wurde erst
später auf das Wachsen des Getreides übertragen. Ihr ur­sprünglicher
Charakter als Unterweltsgöttin zeigt sich noch
im Opfer junger Schweine an die Göttin, vor der Ernte,
der sogenannten "porcae praecidaneae", der "vorzeitig ge­schlachteten".
Sie erscheint auch als Tellus, als Göttin der
Erde, als Ceres Mater, als Tellus Mater; sie verlor ihre
mutterrechtlichen Bezüge nie ganz ( 149).
In der Gestalt der Magna Mater und ihrem ursprüng­lich
stiergestaltigen Paredros entfaltet sich das alte Erbe.
Der Stiergott, von Indien bis Iberien nachweisbar - war
auch auf italischem Boden beheimatet, ja der Name "lta­lia"
selbst geht auf den Namen des jungen Stiers zurück,
des "vitellus", aus "*Vitalia". Aus Picenum, der Region
zwischen Adria und Apennin, sind Stierdarstellungen be­kannt,
die den Stier mit Beil, Sonnenscheibe und Haken­kreuz
zeigen; ähnliche Darstellungen stammen aus Sardi­nien,
aus Anghelu Ruju (150).
Der Stiergott ist schon paläolithisch präfiguriert, so in
Laussel, in La Madeleine, in Tue d' Audoubert. Im Namen
des Abris von Laussel erscheint übrigens das altmediterrane
Wort "lausa/losa", die "Felsplatte". Die Höhle von La Ma­deleine
wurde, wegen der nackten Göttin, einer büssenden
Heiligen zugeschrieben, die gelegentlich nackt oder dürftig
bekleidet in ihrer Höhle dargestellt wurde: der heiligen
Magdalena. Der Stierkult lebt, verdunkelt und zum sportli­chen
Ereignis degradiert, ja noch heutigen Tages in einem
Teil der Mediterranea fort (151). Auch der ägyptische
Stierkult, losgelöst von der Magna Mater und verselbstän­digt,
gehört in unseren Zusammenhang (152). Man erinnert
sich in diesem Zusammenhang an Europa und den Stier -
eine verdunkelte Magna Mater mit dem Stiergott, in dessen
Rolle später Zeus schlüpfte (153).
In Korsika und Sardinien zeigt es sich, dass die Mag­na
Mater älter ist als das Megalithikum; dieses nahm die
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Magna Mater nur auf. Später schwächte das Heraufkom­men
einer kriegerischen Hirtenkultur auf beiden Inseln
wohl ein wenig ihre Bedeutung, konnte sie aber nicht aus­löschen.
Aus der frühen Bronzezeit stammt die Steatitstatuette
einer sitzenden Göttin mit schematisch angedeuteten, über
der Brust gekreuzten Armen, ohne Füsse, die den kykladi­schen
Idolen weitgehend entspricht, was aber nicht heisst,
dass sie aus dem kykladischen Raum eingeführt worden
sein müsste (Campu Finelli) (154). Lilliu vergleicht sie,
die Korsikanerin, mit den Idolen der Kultur von San
Michele in Sardinien (155). Unter den Menhiren von Filito­sa,
Korsika, finden sich einige wenige, die als weiblich ge­kennzeichnet
sind. Sie mögen nun eine Ahnherrin oder eine
Göttin darstellen - auf jeden Fall handelt es sich um ein
weibliches Numen und nicht um ein Porträt (156).
In Sardinien schliesst sich die sitzende Göttin von De­cimoputzu
an (157), die einzige Sitzfigur unter sonst ste­henden.
· Die sardinischen Statuetten betonen die Brustre­gion,
vernachlässigen aber die Schossregion; Lilliu will dar­aus
schliessen, dass die grosse Göttin hauptsächlich als
Nährmutter verehrt worden sei.
Andere Statuetten zeigen die Göttin mit einem Kind
auf dem Schoss. Aus Turriga bei Senorbi (Ozierikultur um
2500 v. Chr.) haben wir kreuzförmige, gänzlich abstrahierte
Alabasterstatuetten der Göttin vom Kykladentypus ( 158).
Die weiblichen Idole der Ozieri-Kultur weisen die beiden
Grundtypen auf, die uns vertraut sind: dicke, sitzende,
kauernde Frauen - abstrahiert-schematische Idole stehender
( 159). Einen der seltenen weiblichen Menhire kennen wir
aus Genna Arrele (160).
Die sardische Ozieri-Kultur ist spätneolithisch-vornu­raghisch
und wird megalithisiert. Die Funde der Ozieri­Höhle
entstammen der Mitte des 3. Jahrtausends v. Chr.,
für die Grotte Sa Ucca de Su Tintirriolu bei Mara (Region
von Sassari) ergaben sich C-14-Daten um 3140 v. Chr.
Aus dieser Zeit stammt auch ein Becherkrug mit Au­genspiralen,
denen wir noch auf Malta begegnen werden.
Zwei deutliche Spiralen in entsprechender Position können
kaum etwas anderes als Augen bedeuten und dies kann wie-
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derum nur die wachsame Gegenwart der Gottheit bedeuten,
der grossen Mutter als Ahnherrin, Todesgöttin, als wirken­des
Numen schlechthin; wir werden dem Augensymbol noch
auf Malta begegnen; man kann bis zum heutigen Tage auf
Schiffen im ganzen Mittelmeerbereich sehen.
Den korpulent-üppigen Göttinnen scheinen die blassen
Köpfe zu entsprechen, die entweder Kopfbedeckungen oder
angedeutete Haartracht haben.
Sehr gross ist die Zahl von schematisch-zylindrischen
Statuetten, die sich in Gräbern fanden, aus Porto Ferro,
Anghelu Ruju, Su Crucifissu, Mannu etc. (161). Männliche
Idole, häufig aus Ton, stellen den Begleiter der grossen
Mutter dar, der in der kriegerischen Hirtenzivilisation im­mer
mächtiger wird. Die Menhire des Sarcidano-Gebiets,
oft in Reihen auf gestellt, stellen hingegen Scharen von
Kriegern dar. Einer der seltenen weiblichen Menhire (162)
ist schematisch-abstrakt; er stammt aus der Glockenbe­cherzeit.
Die Glockenbecherleute scheinen eme stark
männlich bestimmte Kultur gehabt zu haben.
Die Kultur von Bonu-Ighinu (Ozieri) weist, besonders
auch in San Michele, steatopygische Statuetten auf.
Auf Malta und Gozo ist die grosse Mutter mit den
megalithischen Tempeln in besonderem Masse verknüpft, si­cherlich
aber noch älter. Sie ist ohne Zweifel sowohl gros­se
Mutter als auch Orakelgöttin gewesen, ziemlich sicher
auch Todesgöttin. Die Doppelspiralen der Schwellen - z. B.
in Hal Tarxien - können nur auf die grosse Göttin bezogen
sein und ihren innersten Bezirk schützen. Mit der gegentei­ligen
Auffassung Margarete Riemschneiders, die das Au­genpaar
auf Zwillingsgötter und heilige Hochzeit deuten
will, kann man sich nicht einverstanden erklären ( 163 ).
Für Malta halten w1r uns an die Aufzählung der
Denkmäler bei Harrison Lewis (164). Malta, vermutlich
schon seit dem 5. Jahrtausend v. Chr. besiedelt, hat je­denfalls
Beziehungen nach allen Seiten; nordafrikanische in
der Anlage des Hypogeums, neolithische zu Stentinello (Si­zilien),
östliche zur Kykladenkultur, westliche und nördli­che
zum westlichen Megalithikum. Bernarb6 Brea meint so­gar,
dass das ganze westliche Megalithikum von Malta sei­nen
Ausgang genommen habe; da das Megalithikum im We-
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sten bei weitem älter ist, als die frühere Forschung an­m.
ahm, die es unbedingt auf Ägypten oder das Ostjordanland
Jurückführen wollte, ist der Ausgangspunkt im Westen, we­nigstens
um 4000 v. Chr. anzunehmen (165).
Aus Hai Tarxien haben wir die bekannte Sitzstatue,
rechts nach dem Eingang des Südtempels (166). Die sit­zende
Göttin, in übermenschlicher Grösse dargestellt, wird
wohl die thronende bedeuten, unter Umständen auch die
gebärende (167).
Es handelt sich um besonders üppige und mächtige Er­scheinungen,
wobei die Schossregion besonders mächtig
ausgebildet ist. Hier ist die Frage zu erörtern - besonders
da es auf Malta auch Statuetten schlanker Frauen gibt -
wie denn die gewaltige Ausbildung von Schenkeln, Gesäss,
Hüften und Brüsten zu deuten sei. Meines Erachtens han­delt
es sich keinesfalls um eine besondere menschliche
Rasse, etwa nach dem Muster der Steatopygie der Hotten­tottenfrauen
oder Buschmannschönen!
Es kann sich auch kaum um eine blasse ästhetisch­erotische
Darstellung handeln; man benützte zwar die An­schauung
wirklicher Frauen - man kann solche Frauen, oft
noch sehr junge, in der heutigen Bevölkerung Maltas jeden
Tag sehen - aber nicht um sie zu porträtieren, sondern
weil sie dem Sinn der Darstellung besonders gut entspra­chen.
Im übrigen sieht sozusagen jeder Arzt die Venus von
Willendorf ein paar mal jährlich in seiner Sprechstunde!
Ausserdem haben wir auch Darstellungen schlanker
Frauen aus denselben Materialien; die Üppigkeit kann daher
nicht dem Material zugeschrieben werden, das sich nicht
anders hätte behandeln lassen. Der schlanke Typus wird
eben die grosse Mutter in ihrem jungfräulichem Aspekt
dargestellt haben.
Die Sammlungen des archäologischen Museums von La
Valetta (168) zeigen alle Möglichkeiten, abstrakte, schlan­ke,
üppige, sitzende, stehende. Dazu kommen die kopflosen
Standstatuen aus dem Tempel von Hagar Qim und aus dem
Hypogeum - beide aus Kalk (169). Weiters eine Sitzfigur
aus Hagar Qim (170) und eine weitere, die die Göttin mit
einem weiten Glockenrock darstellt und der typischen Hal­tung
der Hände. Der Glockenrock erinnert an kretische wie
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an iberische Darstellungen (Felsbilder von Cogul) ( 171 ).
Anders ist die Ritzzeichnung eines tanzenden Mädchens
aus Hal Tarxien zu deuten; sie trägt ein loses, flatterndes
Gewand und stellt vielleicht einen kultischen Tanz dar ( 172).
Am bemerkenswertesten ist die viel erwähnte und zi­tierte
Tonstatuette einer üppigen schlafenden Frau - kaum
handlang, aber viel grösser und monumentaler wirkend, die
auf einem Ruhebett liegt. Als Komposition ist sie gut aus­gewogen
und stellt sicherlich keine gewöhnlich Schlafende
dar; bei diesem Schlaf muss es sich um etwas Besonders
handeln. Vermutlich wird eine Priesterin im Inkubations­Orakelschlaf
dargestellt: die Göttin sprach zu ihr aus der
Erdtiefe im Schlaf (173).
Rätselhafter ist der auf einem Ruhebett liegende
Fisch, der dieselbe Stellung einnimmt wie die Schlafende
(174). Mit Ridley darf man annehmen, dass es sich um ir­gendein
Fischritual handelt, das einem Fischgott galt oder
einem mythischen Urfisch der Meerestiefe. Vielleicht aber
rief eine Gilde von Fischern einen Fischgott oder die gros­se
Göttin um reichliche Fischfänge an oder bekam im Fi­schorakel
reiche Fanggründe geoffenbart.
Für die Kelten und damit auch für die Keltiberer ist
es klar, dass sie ein sehr starkes nichtidg. Substrat enthal­ten
haben, das teilweise megalithisiert war. Von ihren süd­deutsch-
ost französischen Ausgangspositionen expandierten
sie in der 1. Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. nach We­sten,
Osten und Süden. Nachdem sie sich in der Urnengrä­berkultur
kulturell, militärisch und vielleicht sogar ethnisch
als "Protokelten" präfomiert und in der Hügelgräberkultur
ethnisch und sprachlich formiert hatten, nehmen sie viele
nichtidg., aber auch idg. Gruppen in sich auf; die idg.
Gruppen sind z. B. in unseren Alpen illyrische oder veneti­sche
Reste; die nichtidg. Gruppen dürften viele lokale Po­pulationen
umfasst haben, die sich teilweise in den späte­ren
Ligurern, Iberern, Rätern und anderen formierten, wo­bei
wir nichts darüber sagen können, wieweit diese Grup­pierungen
schon geschlossene Ethnien gewesen sind.
Aber schon in den letzten Jahrhunderten des 2. vor­christlichen
Jahrtausends muss es idg. Vorstösse in den
Westen gegeben haben, protokeltische also.
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Mit diesen frühen namenlosen idg. Gruppierungen - die
sich vielleicht in der Urnenfelderkultur herauszusondern be­gonnen
hatte - hängt die sogenannte alteuropäische Hydro­nomie
zusammen, d. h. die Übereinstimmung in den Wur­zeln,
aber auch oft Suffixen zahlreicher west- und mittel­europäischer
Gewässernamen. In ihr haben wir die erstarr­ten
Reste der Indogermanisierung West- und Mitteleuropas
zu erblicken, die sich über zahlreiche vorindogermanische
Populationen legten, die mehr oder weniger miteinander
verwandt waren und deren Namensschatz, besonders Gewäs­sernamen,
mit eingeschmolzen wurde (175).
Man kann daher von vornherein erwarten, dass auch
die keltischen Religionen Nichtidg. enthalten und damit
stärkere Reste der Verehrung der grossen Mutter. Hier
gelten uns die alten I r e n als Beispiel, denn die Gunst
der Überlieferung und des historischen Schicksals hat uns
besonders deutliche Hinweise und Spuren aufbewahrt. Die
Iren habe als Substrat ein proto-hamitisches Volkstum, das
die gesamte Atlantikküste entlang siedelte.
Cormac der Glossator nennt uns eine Göttermutter
namens Ana/ Anu, eine mater deorum. Sie ist besonders in
Munster verehrt worden. Ihr Name ist ein alter Lallname,
eins mit dem ahd. "ano", mhd. "Ahne", altpreuss. "ane",
hethit. "anas", lat. "anus" in den Bedeutungen zwischen
"Vorfahre, Mutter, Schiegermutter" und "alte Frau"
schwankend ( 176). Die Iren selbst vermischten Ana/ Anu
mit Dana/Danu und der dreigestaltigen Brigid, die von
Dichtern, Ärzten, Schmieden besonders verehrt wurde und
deren drei Aspekte Anu, Danu und Brigid hiessen. In der
Gestalt der heiligen Brigid hat sich die alte irische Göt­termutter
in die christliche Welt gerettet.
In Macha erscheint verdunkelt eine alte Fruchtbar­keitsgöttin,
die wie Aphrodite die Gattin oder Geliebte ei­nes
Sterblichen wird, eines Bauern, der aber das Geheimnis
ihrer Göttlichkeit nicht zu bewahren weiss. Deshalb werden
die Männer im Kriege, die Frauen im Kindbett verflucht -
man sieht hier die Wirkungen der Göttin des Todes, des
Krieges, der Geburt. Die drei Aspekte der Brigid erinnern
an die Todesgöttinnen, die stets dreifach auftreten: Badb
(Krähe als Totenvogel), Morrigan (Königin der bösen Geister),
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Nemain (Schrecken); ja Morrigan kann ihrerseits dreifach
auftreten: Morrigna (im Plural).
Die Reste dieser Mythen erscheinen im Sagenkomplex
der kriegerischen Königin Medb, die mit ihren Brüdern in
Geschwisterehe verheiratet war; einer ihrer Männer war
Fergus (der Männliche, der Phallische - noch heute sind
Fergus und Ferguson beliebte irische Namen). Der walisi­sche
Volksaberglaube kennt dämonisch-bösartige Frauen,
die sogenannten Mamau, d. h. Mütter (177).
In Irland wie in Gallien begegnen wir einem besonders
ausgeprägten Kult der Quellen und Flüsse, was sich zuletzt
auf die grosse Mutter als Spenderin des Lebens bezieht:
das Wasser symbolisiert sie.
Die Namen fliessender Gewässer sind daher als weib­lich
zu erwarten; wo sie dies nicht sind (Rhodanus, Rhe­nus)
ist nichtkeltischer Einfluss wahrscheinlich. Dem Zu­sammenhang
zwischen dem Quellkult und dem Kult der
Matres/Matronae begegnen wir im Namen der Marne: Ma­trona.
Die Quellen der Matrona und der Sequana (Seine)
waren als Heiligtümer ausgebaut und wurden durch Ver­senk-
Opfer geehrt. Der Name der Sequana ist entweder
vorkeltisch - wegen der Erhaltung des Labiovelars - oder
sonst aus einer etymologisch durchsichtig scheinenden
Form, etwa Secuana/Sigunna latinisiert.
In Irland galt die heutige Boyne - ir. "B6inn", antik
"Buvinda" ( 178) als heiliger Fluss; der Name gehört
wohl zu altir. "b6" = "Stier, Rind", womit wir uns wieder
beim Stier befänden, dem männlichen Gegenstück der
grossen Mutter. So gehört die Flussgöttin in den Rahmen
der Muttergöttinnen; diesen Verflechtungen - mit einigen
etwas spekulativen Etymologien - ging besonders Przyluski
nach (179).
Es ist natürlich schon lange auf gefallen, dass die Na­men
zahlreicher Flüsse: Don, Donau, Dnjepr; der Name der
Danae, die Danaoi, die Danuna/Danauna, Adana in der
Türkei, der Name des israelitischen Stammes Dan etc. zu­sammenklingen,
nicht nur lautlich, sondern teilweise auch
bedeutungsmässig. Przyluski versucht sie unter einen Hut
zu bringen (180).
Schon Holder hat alle möglichen Beziehungen ins Au-
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ge gefasst: so zu altir. "dana" = "kräftig", anderseits alt­ird.
"danu" = "Flüssigkeit", osset. "don" = "Fluss". Die
zahlreichen Formen, unter denen der antike Name der Do­nau
überliefert ist - Danubius, Danuvis, Danuvios, Danouios
etc. - zeigen, dass man mit dem zweiten Teil Schwierig­keiten
hatte, den Meister ( 181) für einen Lokativ erklären
will; es ist aber wenig wahrscheinlich, dass ein Lokativ zur
Benennung eines Gewässers gedient hätte.
Sicher ist nur, dass der Name der Dönau skythisch­iranischer
Herkunft ist ( 182). Przyluski zieht den antiken
Namen des Dons - Tanais - heran, der zugleich Name ei­ner
Stadt (Asow, noch im Mittelalter Tana) und einer
Göttin oder Nymphe ist und verbindet ihn mit ir. "Dana/­Danu".
Das hiesse zuletzt, dass die grosse Göttin durch
Vermittlung des Begriffes der Fruchtbarkeit zur Göttin des
Wassers geworden wäre. Dabei hält Przyluski die Wortsip­pe
für voridg. ( 183 ).
Der Name des mythisch-vorgeschichtlichen Volkes der
Tuatha De Danann - "Leute der Göttin Dana" - ist viel­leicht
der Reflex einer vorgeschichtlichen Wanderwelle.
Nach ihrer Niederlage gegen die Fir Bolg (vielleicht "Män­ner
der Aufgeblasenheit"), hinter denen sich die erste kel­tische
Einwanderungswelle verbergen dürfte, ziehen sich
die Tuatha De Danann in die "Sid" = "Zauberhügel" zu­rück.
Die Sage fasst sie als Riesen auf - viele Vorbe­völkerungen
werden später als Riesen (oder Zwerge) auf­gefasst
( 184 ).
Danann erinnert nun an zwei antike Volksnamen: Da­naoi
und Danauna - Danuna, eines der Seevölker, die dem
Pharao Ramses III. (1195 - 1164 v. Chr.) so zu schaffen
machten. Und endlich gehört möglicherweise der Name des
nördlichsten aller klassischen Stämme des alten Israel
Dan - in unsere Reihe.
Der Stamm Dan dürfte ein Rest oder Zweig der Da­nuna
gewesen sein, vielleicht kleinasiatischer Herkunft,
achäisch überschichtet, der sich im nördlichen Palästina
niederliess und mit Israel verschmolz, wie dies auch mit
den wohl idg. Philistern geschah (185).
Aus der Genesis (49, 16) geht ein verdunkelter Gegen­satz
Dans zu anderen Stämmen Israels hervor, wenn es heisst:
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"Dan wird sein Volk richten wie irgendeiner der Stämme
Israels". Das kann nur heissen, einst war Dan den Stäm­men
Israels nicht gleich zu achten - andersartiger Her­kunft
wegen! - aber nun ist Dan den Stämmen Israels
ebenbürtig.
Eine weitere Stelle (Ri 5, 17) verrät einen noch fremd­a
rtigeren Hintergrund: "Warum blieb Dan bei den Schif­fen?"
wird in Deborahs Siegeslied gefragt. Das kann nur
heissen, dass die Vorfahren Dans zu Schiff kamen, also
wohl eine versprengte Gruppe der Seevölker waren. So
könnten sie ein abgesprengter Zweig der Denyen, der Da­nuna/
Danauna der Seevölkerinvasion gewesen sein. Die Da­naoi
hingegen, deren Führungsschicht ebenfalls von dieser
Seevölkergruppe stammen könnte, waren später so sehr
achäisiert, dass Homer den Namen als synonym mit Acha­ioi
verwendet. Ein vermutlich weniger griechisierter Zweig
s a ss in Kilikien und Nordsyrien, entsandte eine Gruppe
nach Süden und hinterliess den Ortnamen Adana.
Ursprünglich also könnte Dana/Danu eine Flussgöttin
gewesen sein und so einen besonderen Aspekt der grossen
Göttin bezeichnet haben. Gilt diese weitgespannte Kombi­nation,
so könnte sogar der Name der Dänen hierhergehö­ren,
etymologisch natürlich, wenn er zu niederd. "Dehne/­Da
hne" zu ziehen wäre, das eine flache, sumpfige, wasser­erfüllte
Niederung bedeutet. Der vermutlich voridg. und
idg. Stamm steckt auch im Namen des engl. Flusses Dene
und de r westfäl. Deine (186). Zuletzt könnte an eine Ver­bindung
mit dem voridg. Reliktwort "tana/dana" = "Höh­le"
gedacht werden (187). Und endlich könnte auch das
kent. Dialektwort "dene" herangezogen werden, das Erd­fall,
Burgstall bedeutet. Damit hätten wir eine Wortfami­lie
und deren semantische Weiterungen eruiert, die den
weiten Bogen von Irland bis Indien überspannt.
Der Wasserbezug erscheint auch dunkel in der Legende
von den Danaiden, den Töchtern des Danaos, die bekannt­lich
in der Unterwelt bodenlose Fässer mit Wasser füllen
müssen. Dahinter scheint ein missverstandenes Bild zu ste­hen,
das Quellgöttinnen zeigte, wie sie Wasser aus Quell­gefässen
fliessen lassen.
Auch bei den Picten des nördlichen Schottland - die
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den Römern solche Schwierigeiten machten und deren Na­me
sicherlich voridg. Herkunft ist und nur volksetymolo­gisch
als die "Bemalten" oder "Tätowierten" , auf gefasst
wurde - erhielten sich stark mutterrechtliche Erscheinun­gen,
auch als sie schon längst keltisiert waren ( 188).
Deutlicher ist dies noch in Irland; der irische Sagen­held
Cuchullin - sein Name bedeutet "Hund des Chullin" -
zeigt deutlich den Boden, dem er entwachsen ist. Gerät er
in Raserei, müssen drei Fässer kalten Wassers vor ihm
auf gestellt werden und die Königin tritt vor ihn hin, in­dem
sie Brust und Schoss entblöst. Erst daraufhin kann er
gebändigt und in die Fässer zur Abkühlung gesteckt wer­den.
Unter der grotesk-derben Literarisierung verbirgt sich
der alte Grund (189).
Die einstige Gruppenehe, die auch den Caledoniern -
dem nichtidg. Substrat der Picten zugeschreiben wird (190)
- schimmert noch deutlich durch in der Geschichte der
irischen Clothru: sie lebt mit ihren drei Brüdern in Grup­pen-
und Geschwisterehe; sie ist eine ursprüngliche Fluss­göttin,
deren älteste Namensform als Clota überliefert ist
(191). Clothru hat Nachkommen von allen ihren Brüdern
und ist Schwester der Medb. Ihr Sohn Lugaid wird irischer
Oberkönig und hat seinerseits mit seiner Mutter den Sohn
Crinthann Mac Luigdech, der ebenfalls Oberkönig wird
( 192). Diese Inzestehen erinnern an die kanarischen Inseln,
an Altkleinasien, an Iran.
Wie stark die Muttergöttin 1m keltischen Raum fort­lebte,
zeigt im österreichischen Raum noch eine synkreti­stische
Gottheit wie Isis Noreia, die voridg. Züge mit illy­rischen,
keltischen, venetischen und römischen Zügen ver­bindet,
die ihrerseits schon zum Teil Interpretation der
ägyptischen Isis waren (193).
Isis Noreia wird, gewiss ein altertümlicher Zug, mit
Wasserzeremonien geehrt. Diesem Zwecke dienten die
Wasserbecken auf dem Frauenberg bei Leibnitz m der
Steiermark und auf dem Ulrichsberg in Kärnten. Auf dem
Seckauer Frauenberg mündete das uralte weibliche Numen
endlich in die christliche Madonna aus.
In Hispanien, im keltiberischen Bereich, mischen sich
Voridogermanisches und Indogermanisches.
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Das Volkstum der Keltiberer ist nach wie vor umstrit­ten.
überwiegt in ihnen das Nicht-Indogermanische? For­scher
wie Blazquez (194) scheinen dies vorauszusetzen; Wa­ren
sie reine Kelten? Schmoll vertritt diese Ansicht ( 195).
Doch scheint es eher so zu sein, dass die vorkeltischen,
aber idg. Gruppen, die Schmoll sprachlich nachgewiesen
hat, voridg. Bevölkerungen - "echte" Iberer - überschich­teten,
die ihrerseits für uns namenlose Bevölkerungen
schon in sich aufgenommen haben müssen; erst diese
Gruppierungen wurden - örtlich in verschiedener Stärke -
von Kelten überformt. Sekundär scheinen sie wieder von
Iberern überschichtet worden zu sein, die vor Karthagern
und Taressiern zurückwichen (196).
Wie in Kleinasien begegnen wir Lallnamen der grossen
Mutter, so z. B. einer Amma, der eine Inschrift auf einem
Altar von Seg6briga (Cuenca) gilt. Es handelt sich um eine
Flussgöttin, die zugleich Muttergöttin ist und auch aus an­deren
Inschriften bekannt ist.
Als Flussname erscheint der Stamm m Dalmatien,
Norddeutschland und in Frankreich: die Ems hiess einst
Amasia/ Amisia (197); wir haben die Amance (zur Aube)
aus * Amantia und den Namen der Amantini, eines kelti­schen
Stammes zwischen Save und Drau (198).
Natürlich gab es auch die interpretatio Punica der
Muttergöttin, als Astarte, die zum Teil zugleich mit
ägyptisierenden Merkmalen ausgestattet wird: z. B. die
Bronzefiguren von Berrueco (Salamanca) aus dem 7. Jahr­hundert
v. Chr. Sie haben die Haartracht der Hathor, die
Strahlenscheibe auf dem Haupt, den Lotos in der Hand
und sind viergeflügelt - die vier Flügel finden sich auch
auf zyprischen Figuren.
Ähnliche Figuren aus Castulo (Jaen) sind auf Schöpf­eimern
zusammen mit Pferden abgebildet: sie haben Haar­tracht
und Kuhohren Hathors und erinnern sehr an zypri­sche
Figuren aus Kition.
Ein anderer mediterraner Synkretismus findet sich bei
den fünf geflügelten Göttinnen von Elche - auf Vasen -
eine iberische Magna Mater, punisch interpretiert und mit
Zügen der ephesischen Artemis versehen, die über Massilia
kamen.
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Entlang der Küsten hatte die grosse Mutter eine be­s~
mdere Beziehung zum Meer. Ihr waren Inseln heilig, so
die beiden Inseln, auf denen die Städte Julia Gaditana -
das heutige Cadiz - und Tartessos lagen - punisch Gadir.
Die Insel, auf der Julia Gaditana lag, hiess auch Erythea,
Aphrodisias oder Insel der Juno (199): "ab indigenis Juno­nis".
Avienus kennt eine Insel - vielleicht ebendiese - die
der Venus maritima geweiht ist; auf ihr befinden sich ein
Tempel und eine Höhle der Göttin, in der sie Orakel gibt.
Pomponius Mela (200) kennt vor der bretonischen Kü­ste
die Insel Sena - heute Sein (vielleicht aber auch
Quessant) - auf der sich eine Orakelstätte befand, die von
einem Kollegium jungfräulicher Priesterinnen betreut wur­de,
die "gallisenae" hiessen. "Sena", vielleicht verwandt
mit ir. "senach" = "alt", lat. "senis, senex", heisst wohl
weniger "die Alte" als vielmehr "die Ehrwürdige". Die
Priesterinnen konnten Stürme erregen oder legen und für
Seeleute die Zukunft voraussagen. Merkwürdigerweise will
de Vries die Gottheit von Sena für einen ehrwürdigen
Greis erklären - schon das Kollegium der Priesterinnen,
die den Seeleuten weissagen, deutet klärlich auf eine Ve­nus
maritima hin. Sena könnte direkt eben auch eine Was­sergottheit
bezeichnet haben - der irische Hauptfluss, der
Shannon, hiess altir. Sinna. Auch erinnert der Flussname
Senona, heute Selune (Manche) an den Wortstamm, dem
auch der Name der Senne (Teutoburgerwald) angehören
könnte, wie auch der umbrische Fluss Sena.
Den Unterweltsaspekt der grossen Mutter verkörpert
die Göttin Ataecina, mit Persephone/Proserpina gleichge­setzt
und besonders häufig zwischen Tajo und Guadalquivir
verehrt. Arbois de Jubainville (201) will den Namen als
keltisch erklären, als " Die Wiedergeborene". Eher scheint
mir, dass der Name von einem Flussnamen des Typs Atax
abzuleiten sei - z. B. in der Gallia Narbonensis, heute Au­de
und so das weibliche Gegenstück zu Flussnamen des
Typs Aturro, heute Adour darstellen könnte. Wie im
Rheinland, Ostfrankreich, Ostalpen, Britannien gab es den
Kult der Matrones/Matres auch im hispanischen Bereich -
so die Aufaniae matres, die auch aus dem Rheinland be­kannt
sind, und die Brigeaceae matres aus der Gegend von
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Burgos, die an den Gott Brigus erinnern, kelt. "der Erha­bene"
oder direkt an die irische Brigid.
Die grosse Gegenwelt ist natürlich der Kult eines
männlichen Prinzips (202) , des Stiers, der Iberien mit Kre­t
a und dem nahen Osten verbindet. Schon die Sage von
den Rindern des Geryoneus, dem Herakles im äussersten
Westen die Rinder raubt, deutet darauf hin (203).
Im Kult der Matrones/Matres stellt sich eine späte
und verdunkelte Ausgestaltung der Möglichkeiten dar, die
im Prinzip der grossen Mutter stecken. Er war am volk­stümlichsten
der Römerzeit der ersten nachchristlichen
Jahrhunderte. Die meisten Weihungen stammen von einfa­chen
Soldaten, waren aber, nach Ausweis der vielen weder
keltisch noch germanisch etymologisierbaren Namen die
Entfaltung eines älteren Numens (204).
Die "Mütter" sind meist dreifach und oft Segensgöt­tinnen
einzelner Familien, gelegentlich mit Kindern auf
dem Schoss. Sie tragen mitunter merkwürdige kugelige
Hauben und sind mit Vögeln, Fischen, Schweinen, Bäumen,
Girlanden dargestellt. Ihre Verehrung war tief verwurzelt,
denn sie leben in den drei Marien und den drei Beten des
Rheinlands und den drei Beten Tirols weiter unter christli­cher
Decke fort. Den Wormser "Beden": Embede, Worbe­de
, Wilbede entsprechen die stärker verballhornten von
Meransen in Südtirol: Aubet, Cubet, Quere (205). In
Bede/Bete/Bötle(r) scheint sich ein keltisches Wort erhal­ten
zu haben, das auch · im Namen der irischen K riegsgöt­tin
Bodb steckt, deren männliches Gegenstück in Maro-bo­dus
, Teuto-bodus, Ate-bodus etc. steckt. Als german. Ver­wandte
wä re die friesische Göttin Baduhenna (206) hierher­zustellen;
sie lassen sich auf eine idg. Wurzel * badh- ver­einigen,
die etwa "schlagen" bedeutet, wozu altir. "buaid"
= "Sieg, Glück" zu stellen wäre, ebenso der Name der bri­tannischen
Königin Boudicca/Boadicea (207). Auch die bei­den
tirol. Orte Matrei könnten, folgt man Kranzmayr
(208) auf den Matronenkult zu beziehen sein. Dem steht
freilich entgegen, dass lat. "materies" alpenromanisch ein­fach
"Holzlagerplatz" bedeutet haben kann; romanische
Abkömmlinge des Wortes bedeuten Bauholz/Holz wie spa­nisch
"madera", portug. "madeira" (209).
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Zu den Beten/Beden gehören wohl auch die sogenann­ten
Bötler-Relikte auf dem Mieminger Plateau (Nordtirol),
Jo es Bötlersteige, -höhlen, -brunnen gibt, die das Volk
als Bettlersteige etc. missverstand (210). Auch die Göttin
Beda könnte hierher gehören (211).
Die mannigfachen Beziehungen Griechenlands zum
libyschen Raum beruhen keineswegs nur auf dem Verhält­nis
Thera-Kyrene (212), sondern eben auf einem letztlich
gemeinsamen Substratgrund, der in der Gestalt der Athene
Tritogeneia zutagetritt. Die Stadt Tritteia, der Flussname
Triton auf südgriech. Boden gehören hierher. Herodots
Feststellung, dass die Libyer nur die weiblichen Vorfahren
zählen (213), lässt uns ebenfalls auf diesen Grund blicken.
Die ursprünglich libysche, dann ägyptisch umgedeutete
Neith erscheint wieder in der punischen Tanit (deren Na­me
vielleicht nur volksetymologisch als semitisch aufzufas­sen
wäre, vielleicht aber Neith mit einem berberischen
Femininpräfix ist), die wiederum mit Astarte und der
Athene Tritogeneia gleichgesetzt wurde. Wenn Wolff den
Namen der Tanit als die "Ausgiessende" deutet und auf
das Mondlicht bezieht (214), so hat er recht und unrecht
zugleich: viel ansprechender wäre es, den Namen der Göt­tin
sogleich vom Wasserbezug her zu deuten.
In der Athene (215) erscheint die grosse Mutter durch
alle Interpretationen hindurch, wie sie auch in Athene
selbst erscheint, deren vorgriech. Name schon ihre voridg.
Herkunft verrät. In ihrem Beinamen Pallas erscheint ein
voridg. Wort für Jungfrau, das sich bis ins Drawida verfol­gen
lässt (216). Noch spät wird eine Pallene als Gattin des
Dionysos genannt (217).
Albert Herrmann (218) hat schlüssig gezeigt, dass der
ursprüngliche Bereich der Athene Tritogeneia das Gebiet
zwischen der kleinen Syrte und den sogenannten Schotts
war. In jenen Zeiten nämlich, als die Schotts noch eine
Meeresbucht darstellten, in die vom Ahaggar-Massiv her­kommend,
ein grosser Strom mündete. Auf einer Insel be­fand
sich das libysche Tartessos, das man später mit dem
hispanischen Tartessos und dem kilikischen Tarsos ver­wechselte.
Auf dieser Insel scheint Athene Tritogeneia als
Meeresgöttin, als Venus maritima verehrt worden zu sein.
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Übrigens lebt der Vorstellungskomplex der meerbezogene
grossen Mutter noch heute fort im Kulttitel der Madonna:
Stella maris.
Apollonios Rhodios ahnt noch die alten Beziehungen
(219), wenn er eine fiktive Genealogie aufstellt, wonach
Garamas, ein Sohn Apollons und einer Tochter des Minos,
mit einer Nymphe Tritonis den Nasamon, den Stammvater
der Nasamonen zeugt: hier sind die Garamanten, die Na­samonen,
Kreta und Libyen miteinander verknüpft. Übri­gens
ein Beispiel dafür, dass die fiktiven Götter- und He­roenmythologien
sehr wohl in symbolischer Verdichtung hi­storische
Nachrichten enthalten können (220).
Verschiedentlich kamen wir schon auf die grosse Mut­ter
in ihrer Erscheinungsform als Orakelgöttin zu sprechen.
In der Gestalt der Sibylle erscheint sie verselbständigt.
Hier ist vor allem Dingen auf die libysche Sibylle zu ver­weisen,
die eben im Rahmen unseres Bezugsfeldes keines­wegs
nur eine systematische Neuschöpfung ist, wie die äl­tere
Philologie meinte, weil man jedem Bereich eine
Sibylle zuteilen und ihre Zahl auf zehn oder zwölf bringen
wollte (221).
Zwei getrennte Überlieferungen über eine andere Si­bylle,
die delphische - von vielen für die ältere gehalten -
zeigen das Beziehungsgefüge, in dem sie steht. Pausanias
(222) sagt von der delphischen Sibylle - Herophile - sie
sei eine Tochter des Zeus und der Lamia gewesen, die ei­ne
Tochter Poseidons war; dieser war nach Herodot ein li­byscher
Gott. Ihr Name aber sei ihr, vor dem trojani­schen
Krieg, von den Libyern gegeben worden. Clemens v.
Alexandrien sagt (223), die Sibylle ist älter als Orpheus,
sie kam aus Phrygien und hiess ursprünglich Artemis.
Hinter der Sibylle erscheint die grosse Mutter und ei­ne
irdische Orakelpriesterin, eine Art Wala, wie sie die
Berber kannten (224). Prokopios (25) spricht davon, dass
bei den Libyern nur die Frauen prophezeien. Noch sehen
wir, als die Araber in Nordafrika erobernd vordringen, eine
libysche Wala und "Ric hterin" von der Art Deborahs; ihren
wahren Namen kennen wir nicht, die Araber nannten sie
halb ehrfürchtig, halb herabsetzend, die Kahinna, im Sinne
von Hexe oder Zauberin (226).
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Zuletzt ein Wort über die Amazonen; die Amazonen­\
Jberlieferungen sind kein Phantasiegebilde - wofür sie
Schreibtisch-Philologen gerne halten, weil man damit eine
Menge von Problemen listig aus der Welt schafft - son­dern
widerspiegeln, sagenhaft und legendär entstellt, histo­rische,
ethnische, religionsgeschichtliche Wirklichkeiten. In
den beiden antiken Amazonenüberlieferungen - der kleinasia­tischen
und der libyschen, die keineswegs blass eine späte­re
Verdopplung der kleinasiatischen ist - treffen sich in
Wirklichkeit zwei unabhängige Überlieferungen, die klein­asiatische
und die libysche, die aber einen gemeinsamen
Untergrund haben: den kriegerischen Aspekt der gros­sen
Mutter, der sich in Verehrerinnen auswirkte.
Die kleinasiatisch-südrussische Überlieferung geht von
Skythenstäm men aus (227), die andere von libyschen
Stämmen (228). Diodorus Siculus schildert sie nicht nur
als männerfeindliche Kämpferinnen, sondern auch als
Gründerinnen einer Reihe von Städten: Myrine, Kyme,
Ephesos, Smyrna etc. (229). Hier erscheint eine dunkle
Ahnung eines gemeinsamen Hintergrunds, eines gemeinsa­men
Substrats, wie wir heute sagen würden (230).
Die libyschen Amazonen seien, meint Diodor, älter als
die vom Thermodon und hätten auf der Insel Hespera im
Tritonsee, unweit des Atlas, ihre Hauptstadt gehabt; He­spera,
"die Westliche" , ist wohl identisch mit der Insel
der Athene Tritogeneia. Von da aus wären die Amazonen
bis zum Atlantik nach Westen und bis Phrygien nach
Osten ausgeschwärmt: ein mediterranes Bezugsfeld. Beson­ders
auf fallend ist Diodors Bemerkung, dass die Amazonen­königin
Myrina, die nach ihr benannte Städte gründete, die
heilige Stadt Samothrake auf der gleichnamigen Insel ge­gründet
hätte, um die Mutter der Götter zu ehren; Samo­thrake
aber hiesse, übersetzt, "heilige Insel", - tatsächlich
aber so etwas wie "Hochland der thrakischen Göttin".
Man sieht, wie sich eine verdunkelte, aber richtige Nach­richt
von einer Insel der grossen Mutter mit einer fal­schen
Etymologie mischt. Sicher ist, dass es eben einen
ethnischen Hintergrund gab, einen religionsgeschichtlichen
und sozialen (231).
Auch in Kleinasien gibt es Verbindungen zu einer krie-
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gerischen Göttin, der Mä. Der Name der kleinasiatisch­skythischen
Amazonen erklärt sich am besten aus iran.
"hamazana" = Kriegerin (232). Die alte Ausdeutung
"Brustlose" - ist nichts als eine ziemlich läppische Volks­etymologie,
die durch keinerlei ikonographisches Zeugnis
gestützt wird.
In der Marienverehrung bricht die grosse Mutter im
Christentum wieder durch; was um so bemerkenswerter ist,
als das frühe Christentum seit dem hl. Paulus sich durch­aus
f rauenfeindlich gab, trotz Jesu persönlicher Wert­schätzung
der Frauen, was allerdings gerade seiner Mutter
gegenüber nicht galt. Kennzeichnenderweise brach gerade
in Ephesus die Verehrung der grossen Mutter wieder durch
und dies ohne die geringste biblische Grundlage, ja gegen
sie: die Magna Mater Ephesia verwandelte sich in die un­befleckte
Gottesgebärerin, sie kehrt wieder als Theot6kos
und Kour6t rophos. Der Goldschmied Dem et rios - dessen
Name von dem der Demeter, einer grossen Mutter abge­leitet
ist - hat nachträglich über den hl. Paulus gesiegt.
Unsere Übersicht zeigte, dass die wenigen aber deut­lichen
Spuren der Verehrung eines weiblichen Prinzips auf
den K a n a r i s c h e n I n s e l n nicht isoliert sind, son­dern
in den weiten Rahmen der Verehrung der M a g n a
M a t e r M e d i t e r r a n e a einzubeziehen sind, die wir
rings um das Mittelmeer in ihren verschiedenen Hyposta­sen
und Gestalten verfolgen konnten: als weibliches Prin­zip,
als Fruchtbarkeitsgöttin, als Erdgöttin, als Herrin
schlechthin, als Herrin der Unterwelt, als Orakelgöttin,
als Schlangenherrin, als Kriegerin, als Todesgöttin, als
Vorbild von Kollegien von Priesterinnen, Jungfrauen, Sibyl­len
und Amazonen. Und auch für heute gilt: die grosse
Mutter lebt noch immer.
Anmerkungen:
(1) - Josef Wiesner, Vor- und Frühzeit der Mittelmeerlän­der
1-2, Berlin 1943 (Göschen); ders. Die Vorzeit des
Mittelmeerraums, in: Kleine Kunstgeschichte der Vorzeit
und der Naturvölker, ed. Hans Weigert, Stuttgart 1956,
pp. 53-84; Friedr. Karl Kienitz, Völker im Schatten. Die
Gegenspieler der Griechen und Römer von 1200 v. Chr. -
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200 v. Chr., München 1981; Abriss der Vorgeschichte, in:
Oldenbourgs Abriss der Weltgeschichte, München 1957,
ßes. Karl J. Narr, Vorderasien, Nordafrika und Europa,
pp.1-79; ibidem: Abriss der Geschichte antiker Randkultu­ren,
München 1961, darin P. Lambrecht, Geschichte der
Westkelten und der Iberer, pp. 1-6; J. D. Wölfel, Weiss­afrika
von den Anfängen bis zur Eroberung durch die Ara­ber,
pp. 194-239; ders. Die Hauptprobleme Weissafrikas,
in: Archiv für Anthropologie, Völkerforschung und kolonia­len
Kulturwandel, N.F. 27, 1942, pp. 89-140.
(2) Vgl. Verfasser: Zur Religion der Berber. Spuren und
Reste der libysch-berberischen Religion, in: Sahara-Stu­dien,
Hallein 1988, pp. 113-158
(3) J. D. Wölfel, Monumenta Linguae Canariae, ed. Alois
Closs, Graz 1965 = MLC p. 438.
(4) MLC p. 441
(5) nach Torriani, MLC p. 441
(6) MLC p. 365 und 442
(7) MLC p. 456
(8) MLC p. 457- 460
(9) Vgl. auch Karl Wipf. Die Religion der Ureinwohner
der Insel Hierro, in: Almogaren XIII-XIV /1982-1983
(10) Johann Jakob Bachofen, Das Mutterrecht. Eine Unter­suchung
über die Gynaikokratie der alten Welt und ihrer
religiösen und rechtlichen Natur, Basel 1861/1, 1897 /2,
1948/3 ed. Karl Meuli; dazu Lewis Henry Morgan, Ancient
Society or Researches in the Lines of Human Progress f rom
Savagery through Barbarism to Civilization, London 1877,
dt. durch Karl Kautsky und Eichhoff Stuttgart 1891 als
"Die Urgesellschaft"; John Ferguson McDennan, Primi­tive
Marriage, London 1876, erweitert in "Studies in An­cient
History, Comprising a Reprint of Ancient Marriage",
London 1886; Robert Briffault, The Mothers, London 1959,
zuerst New York 1927.
(11) P. Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht, in Studia
Instituti Anthropos X, Wien 1955.
( 12) Adolf Ellegard Jensen, Gab es eine mutterrechtliche
Kultur? in: Studium Generale 3, 8, 1950, pp. 418- 433.
(13) Bd. 3, Basel 1948, pp. 1011-1028.
(14) s. v. "Mutterrecht" in Eberts Reallexikon der Vorge-
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schichte VIII, 1927, pp. 360-380.
( 15) Josef Haekel, Zum Problem des Mutterrechts, in:
Paideuma 5, 1953/54, pp.298-322, 481-508; Hermann Bau­mann,
W. Schmidt und das Mutterrecht, in: Anthropos 53,
1958, pp. 212-228
(16) Sigmund Freud, Totem und Tabu, zuerst 1912/1913
in: Imago I und II, Wien, als Buch Wien 1913, London 1940,
Gesammelte Werke IX; als Fischer-Taschenbuch 147, 1951.
(17) Abb. z.B. bei Herbert Kühn, Die Felsbilder Europas,
Stuttgart 1952, p. 241
( 18) Andre Leroi-Gourhan, Les Religions de la Prehistoire,
Paris 1971, in : Mythes et Religions 51
(19) etwa 15.000-10.000 v. Chr. Vgl. auch Karl Wipf, Die
Phänomene des Göttlichen in urgeschichtlicher Zeit, in:
Mannus 52, 1986, pp. 164-222
(20) Helmuth M. Böttcher, Die grosse Mutter, Zeugungs­mythen
der Frühgeschichte, Düsseldorf/Wien 1968, pp.5-15
(21) A. Marshack, Cognitive Aspects of Upper Paleolithic
Engraving, in: Current Anthropology 13, 1972, pp. 445-477
(22) Böttcher op. cit. pp. 20-21
(23) Erhard Schlesier, Meudama. Die Empfängnistheorien
und ihre Auswirkungen, in: Curare 2, 1979, pp. 97-104
(24) Hallenser Landesmuseum für Vorgeschichte, Bericht
der Süddeutschen Zeitung vom 6.10.1982, p. 48, laut Ber­lin
AP
(25) Aufnahme von drei Seiten bei Jellinek, Das grosse
Bilderlexikon des Menschen der Vorzeit, Prag, dann
Berlin/Wien/München 1972, p. 375
(26) Franz Eppel, Die Herkunft der Venus von Willendorf,
in: La Nouvelle Clio 3, 1951, pp. 149-163
(27) Zu den Statuetten vgl. auch E. 0. James, Religionen
der Vorzeit, Köln 1960, pp. 99-122; ders. The Cult of the
Mothergoddess, London 1959
(28) Sibylle von Reden, Die Bedeutung der Muttergottheit
in den frühen Kulturen der alten Welt, in: Karl Gutbrod,
Geschichte der frühen Kulturen der alten Welt, Köln
1975, pp. 57-61
(29) Erich Neumann, Die grosse Mutter. Der Archetyp des
grossen Weiblichen, Zürich 1956, pp. 99-122 "Die Vorzeit­göttin";
Richard Pittioni, Urgeschichte des österr. Raumes,
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Willendorf I, pp. 97-98 Willendorf II; Max Eberts Reallexikon
9p. cit. VII, 1926, pp. 139-139
~30) James Mellaart, <;atal Hüyük, Stadt aus der Steinzeit,
Bergisch-Gladbach 1967, pp. 32-33
(31) Mellaart op. cit. Tafel IX, Tafel 67, 68
(32) Marie E. P. König, Unsere Vergangenheit ist älter,
Höhlenkulte Alteuropas, Frankfurt/M. 1980; dieselbe, Am
Anfang der Kultur, die Zeichensprache des frühen Men­schen,
Berlin 19732
(33) Mellaart, op. cit. pp. 237-238
(34) Franz Harn~ar, Zum Problem der Venusstatuetten im
eurasischen Jungpaläolithikum, in: Prähistorische Zeitschrift
30/31, 1939/1940, pp. 86-156. Gagarino pp. 98-105
(35) Hancar, op. cit. pp. 93-98
(36) Hancar pp. 105-106
(37) Hanc':ar pp. 106-124. Vgl. auch (allgemein) Karl
Jettmar, Die Aussage der Archäologie zur Religionsge­schichte
Eurasiens, in: Die Religionen Nordeurasiens und
der amerikanischen Arktis, Stuttgart 1962, p. 308: Pauls­son/
Hul tkranz/ Jett mar
(38) Leonhard Franz, Frauenidole des vorderasiatischen
Kulturkreises, in: Mitteilungen der anthropologischen Ge­sellschaft
Wien 56, pp. 399-406; ders., Die Muttergöttin
im Vorderen Orient und Europa, in: Der alte Orient, 35,
3, 1937, pp. 1-28
(39) Andrew Fleming, The Myth of the Mother-Goddess,
in: World-Archaeololgy 1969, 1, pp. 247-261
(40) Stuart Piggot, Prehistoric India, Pelican Books 1950,
pp. 105-109, 126-127
(41) Piggot, op. cot. pp. 201-202
(42) Zum Phallos vgl. den "Kleinen Pauly" 4, DTV 1979
s.v. Altertumswissenschaft = RE XIX, coll. 837, 1666-
1668, 1670-1748 nach Hans Herter; ders., "Hermes", in:
Rheinisches Museum für Philologie, N.F. 119, 1976, pp.
193-241: Zum steinernen Phallos/Hermes; Joseph Wiesner,
Die Thraker, Stuttgart 1963, p. ·113
(44) Strabo X, 3, 22 (Loeb Classical Library)
(45) Gr. "phall6s" oder "phales", eigentlich das "Schwel­lende",
besonders das künstliche Glied an Statuen und bei
Ritualen.
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(46) Lexikon des Hesychios, 5.-6. Jh. n. Chr. Alexandrien,
Ausgabe von M. Schmidt, Jena 1858-1868, s. v. Kybele
(47) Dazu Oswald Szemerenyi, Etyma Graeca, m: Die
Sprache XI, 1965, pp. 3-4
( 48) Claude Brixhe, Le nom de Cybele, in: Die Sprache
XXV, 1979, pp. 40-45
(49) Ladislaus Agusta, in: Die Sprache XXVIII, 1982, pp.
171-172
(50) Pausanias (Loeb Classical Library) X, 32, 3
(51) Drei mythographische Sammlungen, davon wichtig be­sonders
die dritte, aus dem 9. Jh. n. Chr. P. J. Elder, A
critical edition of the Vatican mythographers, in: Transac­tions
and Proceedings of the American Philological Asso­ciation,
New York, 78, 1948, pp. 189-298 = III, 22
(52) Livius 29, 10, 11: der Stein fiel vom Himmel, ist
Mutter der Götter; vgl. Ovid, Fasti IV, 327
(53) Für diese und noch weiter gespannte Zusammenhän­ge,
bis zur Ka'aba in Mekka als einem ursprünglichen
Symbol einer weiblichen Gottheit vgl. Robert Eisler, Kuba,
Kybele, in: Philologus 68, 1909, pp. 118-151, 161-209
(54) Pausanias VII, 17, 9, zu Aktaion ibidem III, 28, 5
(55) Hermann Baumann, Das doppelte Geschlecht, Berlin
1955; J. Winthuis, Mythos und Kult der Steinzeit, Stutt­gart
1935 (etwas spekulativ); Ernst Benz, Adam, der My­thus
vom Urmenschen, München-Planegg, 1955 (religions­philosophisch-
theologisch); Robert Merle, L 'homme, le
rhythme et la symmetrie 1955 (biblisch-spekulativ); zum
antiken spekulativen Mythos über den Urandrogyn vgl. Pla­to,
Symposion 189e; zum androgynen Juppiter vgl. Augusti­nus,
De civitate Dei VII, 11, nach Valerius Soranus; zur
gnostischen Spekulation über den Urandrogyn vgl. Hippoly­tos,
Adversus haereses V, 8
(56) Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum
cp. 20; Justinus Martyr, Dialogus cum Judaeo Tryphone
cp. 70; dazu Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra,
Leipzig/Berlin 1923/3, pp. 118-119; zur mythräischen Höh­le
vgl. Porphyrios, De antro nympharum VI, 20
(57) Vgl. auch J. Vermaseren, Mithras, Stuttgart 1956; Leo
Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, pp. 222-223
(58) Otto Kern, Die Religionen der Griechen I, 1926, 34-35
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(59) Claudius Claudianus, De raptu Proserpinae I, 201-202,
fd. Ludwig Jeep, Leipzig 1876, vol. II
(60) Arnobius, Adversus Nationes V, 5, ed. Aug. Reiffer­scheidt,
Wien 1875, in: Corpus Ecclesiasticorum Scripto­rum
Latinorum IV; dazu RE I, Stuttgart 1894, coll. 767-
768; RE 37, Stuttgart 1937, coll. 1104-1113 (Stein von
Pessinus); RE 11, Stuttgart 1922, coll. 2250-2298 (Kybele)
(61) Otto Haas, Neue spätphrygische Texte, in: Die Spra­che
6,1960, pp.27-28; dazu s. V. Ma in "Kleinen Pauly III"
(62) Herodot IV, 110. Zu den Lallnamen vgl. noch Fritz
Schachermayr, Podeidon und die Entstehung des griechi­schen
Götterglaubens, Salzburg 1950, p. 64 Anm.; Paul
Kretschmer, Einleitung in die Geschichte der griechischen
Sprache, Göttingen, 1896, pp. 334-357; derselbe, Altindisch
'anba', in: Kuhns Zeitschrift für vergl. Sprachforschung auf
dem Gebiet der idg. Sprachen 57, 1930, pp. 251-255
(63) Herodot I, 131; Pausanias VIII, 6, 6 (Persische Artemis)
(64) Pausanias III, 16, 8
(65) Franz Cumont in Hastings Encyclopaedia of Ethics
and Religion I, Edinburgh 1908, pp. 414-415
(66) Widengren, op. cit., pp. 18-19
(67) Vgl. dazu Verfasser, Zur Religion der Berber. Spuren
und Reste der libysch-berberischen Religion, m: Sahara­Studien,
Hallein 1988, pp. 113-158
(68) Epiphanius, Adversus haereses, op. cit, II, 51
(69) 1 Kön. 15, 13; Ri 6, 26
(70) Maria Häfner, Die vorislamischen Religionen Ara­biens,
in: Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der
Mandäer, Stuttgart 1970, pp. 268-272
(71) Hartmut Gese, Die Religionen Altsysriens, op. cit.,
pp. 149-155
(72) Gese, op. cit., pp. 156-164
(73) Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des
alten Orients, Leipzig 1930/4, pp. 691-692; dazu Der Pro­phet
Jeremias=Jer. 7 ,18; 44, 17-19
(74) Is. 7, 14. Zum semitischen Bereich vgl. allgemein
noch immer mit Gewinn W. Robertson Smith, Die Religion
der Semiten, zuerst dt. Tübingen 1899; Nachdruck Darm­stadt
1967
(75) Ditlef Nielsen, Die altsemitische Muttergöttin, in: Zeit-
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schrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 92 =
N.F. 17, pp. 504-551
(76) Is. 14, 12
(77) Sure 72, 3
(78) Rudi Paret, Der Koran (Übersetzung) Bd. 1, Stuttgart
etc. 1962, Bd. 2, Stuttgart 1971 (Korankommentar und
Konkordanz, zu Sure 72,3 und 2,116
(79) Ri 3, 5-7; 6, 25-32
(80) Exodus 29, 45
(81) Sohar 1, 34b; vgl. dazu: The Zohar, transl. by Harry
Sperling and Maurice Simon, vol.1, London 19563
, pp.130-131
(82) Raphael Patai, The Goddess-Cult in the Hebrew-Je­wish
Religion, in: The Realm of the Extra-Human, Agents
and Audiences, The Hague/Paris 1976, ed. Aghenanda Bha­rati,
pp. 197-210
(83) Gerschom Schalem, Die jüdische Mystik in ihren
Hauptströmungen, Zürich 1957, pp. 248-251; derselbe, Von
der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbe­griffen
der Kabbala, suhrkamp taschenbuch wissenschaft
209, 1962/1, 19722
, pp. 135-191
(84) Gerschom Schalem, Das Buch Bahir, Darmstadt 1970
(zuerst Leipzig 1923), pp. 44-45 = Kapitel 43
(85) Buch Bahir, Kap. 90
(86) The Zohar, op. cit., vol. 1, 162ab
(87) Kition im Gebiet des heutigen Larnaka und südlich
davon am Salzsee von Larnaka. Vgl. Vassos Karagheorg­hios,
Kition, Bayrisch-Gladbach 1976, bes. 205-210
(88) Colin Thubron, Zypern, München 1976, pp. 21-22.
Zuerst engl. London 1975
(89) Vassos Karagheorghios, Zypern, München 1978, Ar­chaeologia
Mundi, zuerst Genf 1968, p. 64, Abb. 49; Abb. 47
(90) Sibylle von Reden, Die Insel der Aphrodite. Vergan­genheit
und Gegenwart Zyperns, Köln 1969, p. 31, pp.
48-59; Abb. 6, 9, 10
( 91) Reden, op. cit., pp. 48-59
(92) Reden, op. cit., pp. 68-112
(93) Odysssee VIII, 363; III, 380 Athene als Vanassa
(94) P. Perdriset, Cultes et Mythes de Pangee, in: Annales
de l 'Est 24, 1910. Zu Bendis/Mendis Herodot IV, 33
(95) G. Kazarow in RE Reihe 2, 11, 1896, coll. 472-551;
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Zlatozara Goeeva, Die Religion der Thraker, m Klio 68,
~918, pp. 84-91
(;96) Strabo X, 3, 16
(97) Charles Picard, Die Ephesia von Anatolien, in: Eranos­Jahrbuch
6, 1938, Zürich, p. 62
(98) Diodorus Siculus III, 61
(99) Pausanias X, 12, 3-7
( 100) Diodorus Siculus V, 70, 2; Strabo X, 4, 8; Pausanias
V, 7, 6
(101) Hesiod, Theogenie 453
( 102) Friedrich Matz, Kreta, Mykene, Troja, Stuttgart
19573
' p. 85
( 103) Apollodoros, Bibliotheke I, 5; Kallimachos, Hymnus I, 46
(104) Tibullus II, 5, 67; Lactantius, Divinae Institutiones I,
6, 10, Lactantius zitiert Varro
( 105) Karl Kerenyi, Die Mythologie der Griechen 1, DTV
19662
, zuerst Zürich 1951, pp. 75-77; Robert Graves, The
Greek Myths, Penguin Books 1955, vol. 1, p. 42 (Graves
will Amaltheria als die "Zarte" erklären, weil er sie als
einen jungfräulichen Aspekt der grossen Mutter auf fasst.
(106) Pausanias II, 32, 8
( 107) Odyssee IX, 188
( 108) Ilias XI, 270
( 109) Stylianos Alexiou, Minoische Kultur, Göttingen 1976,
p. 92
(110) Friedrich Matz, Kreta und frühes Griechenland, Ba­den-
Baden 1962, pp. 58-62
( 111) Paul Baur, Eileithyia, in: Philologus, Supplement 8,
Leipzig 1899-1901, pp. 451-512
( 112) Pausanias IX, 27, 2
(113) Pausanias VIII, 21, 3
(114) In Hermione, Sparta, Messene, Olympia, Agion, Pel­lene,
Megalopolis, Tegea etc. Baur, op. cit., p. 467
(115) Hans Egli, Das Schlangensymbol. Geschichte, Mär­chen,
Mythos, Olten etc. 1984, pp. 169-174 (Die Magna
Mater und die Schlange)
(116) Odyssee VI, 102
(117) Odyssee XV, 409
(118) Pausanias VII, 19, 1
(119) Der kleine Pauly I, s.v. Artemis
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(120) Walter Schmid, Der Kultwagen von Strettweg, m:
Führer zur Urgeschichte 12, Leipzig 1934
(121) Ferdinand Tremmel. Land an der Grenze. Eine Ge­schichte
der Steiermark, Graz 1966, pp. 10-20; Richard Pit­tioni,
Urgeschichte des österr. Raumes, Wien 1954, p. 621
( 122) Karl Kerenyi, Das göttliche Mädchen, in: Albae Vi­gilae
8/9, Zürich 1941; Hans Peter Duerr, Traumzeit, Über
die Grenze von Wildnis und Zivilisation, edition suhrkamp
19852
, N.F. 345, bes. pp.33-38, 39-67, 257-356
( 123) Wilhelm Mannhardt, Mythologische Forschungen,
Strassburg 1984, pp. 202-350. Zur Ansicht, dass der Name
der Demeter keine Zusammensetzung sei, vgl. Sonne in
der Zeitschrift für vgl. Sprachforschung X, 1933, der es
von "demos"= Volk ableitet. A. J. van Windekens, Demeter,
nom grec d'une deesse egenne, in: Die Sprache XII, 1966,
pp. 94-97 will den Namen als "Gabenmutter" erklären,
zur Wurzel von gr. daomai, lat. dare
(124) Pausanias X, 12, 10; Carl Robert, Pandora, Hermes
49, 1914, pp.17-38; Jane Harrison, Prolegomena to the
study of Greek Religion, 1955/4, pp. 267-271
(125) Harrison, op. cit., pp. 283-285
(126) Imre Trencsenyi-Holzapfel, Pandora-Mythen, in: Un­tersuchungen
zur Religionsgeschichte, Budapest 1966, pp.
49-75
(127) Pandora, Demeter etc. sind offensichtliche Neube­nennungen
aus idg. Wortgut für ältere voridg. weibliche
Ortsnumina, die vielleicht einst Lallnamen trugen wie Ge
oder Mä
(128) RE IV, coll. 2517-2700; dazu Suppl. IV, coll. 1189-
1432, Suppl. V, coll. 61-152
( 129) Robert Luyster, Symbolic Elements in the Cult of
Athena, in: History of Religions 5, pp. 133-163; Harrison,
op. cit, pp. 300-307
( 130) C. J. Herrington, Athena Parthenos and Athena Po­lias,
Manchester 1955, pp. 43-47
(131) Pausanias I, 26, 6
( 132) Pausanias V, 3, 2
(133) G. van der Leeuw, The Form of the Mother, in:
Religion in Essence and Manifestation, New York 1963,
vol. 1, pp. 91-101
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(134) Friedr. Focke, Pallas Athene, in: Saeculum 4, 398 ff.
~135) Walter Ruben, Eisenschmiede und Dämonen in In­dien,
in: Intern. Archiv für Ethnographie 37, 1939, pp.
215-233. Dazu Heinrich Zimmer, Die indische Weltmut­ter,
in: Eranos-Jahrbuch VI, 1938, pp. 175-220. Für ältere
Ansichten vgl. auch RE IV. 1896, coll. 1941-2020
( 136) Hedwig Kenner, Athena und die Götterwelt der
Austria Romana, in: Jahreshefte des österr. archäol. Insti­tuts
in Wien 51, 1976/77, pp. 107-140
( 139) E. A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians or
Studies in Egyption Mythology, vol. 2, New York 1969/2,
zuerst London 1904, pp. 201-221
(138) Pausanias X, 32, 8-19
( 139) Hermann Kees, Der Götterglaube der alten Ägypter,
Leipzig 1941 , pp. 162-163
( 140) Ambras J. Pfiffig, Religio Etrusca, Graz 1975, pp.
255-258
(141) Vitruvius, De architectura (Loeb Classical Library),
vol. I, I, 7
(142) Pfiffig, op. cit., pp. 255-258
(143) Zu Aeneis XI, 259
(144) Jost Trier, Etymologien um das Futterlaub, in: Mün­sterische
Forschungen 15, Köln/Graz 1963
( 145) Aeneis VII, 372; dazu Servius, Plinius n.h. (Loeb
Classical Library) III, 56
(146) Suetonius, Caesar VI, 6 (Loeb Classical Library)
(147) Diodorus Siculus, IV, 83; Strabo VI, 272
(148) Servius zu Vergils Georgica I, 7
( 149) Uberto Pestalozza, I Carratteri indigeni de Cerere,
Milane 1897
(150) Anghelu Ruju; Franz Altheim, Römische Religionsge­schichte,
vol. 1, Baden-Baden 1951, pp. 17-41
(151) Vgl. besonders Johannes Maringer, Vorgeschichtliche
Religion, Zürich/Köln 1952, pp. 245-247: der Stier paläo­lithisch
(152) Lauth, Der Apiskreis, in: Sitzungsbericht der Bayr.
Akademie der Wissenschaften, Phil.-Histor. Classe, 1879,
pp. 193-265
(153) Winfr. Bühler, Europa. Ein Überblick über die Zeugnis­se
des Mythos i. d. antiken Literatur u. Kunst, München 1968
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(154) Giovanni Lilliu über Korsika in: Frühe Randkulturen
des Mittelmeers, Baden-Baden 1967, p. 10
(155) Lilliu, op. cit., p. 12
(156) Lilliu, op. cit., p. 10
(157) Lilliu, op. cit., p. 53
(158) Lilliu, op. cit., Tafel VI; Kunst und Kultur Sardi­niens,
Ausstellungskatalog Karlsruhe 1980, Farbtafel 1, p.
225; pp. 20-25, 33-36; weibliche Menhire Tafel IV, p. 43,
p. 97 aus der Nuraghenzeit, etwa 2000 v. Chr.
(159) Kunst und Kultur etc., op. cit., p. 29
(160) Kunst und Kultur, op. cit., p. 41, Abb. 30
(161) Kunst und Kultur, op. cit., p. 28
(162) Kunst und Kultur, op. cit., p. 41, Abb. 30
(163) Die gegenteilige Auffassung bei Margarete Riem­schneider,
Augengott und heilige Hochzeit. Fragen zur
vorgeschichtlichen Religion 1, Leipzig 1953, die das
Augenpaar auf Zwillingsgötter und hl. Hochzeit deuten
will. Für die Deutung auf die grosse Mutter vgl. O.G.S.
Crawford, The Eye Goddess, London 1957
(154) Harrison Lewis, Ancient Malta, A Study of Antiqui­ties,
Gerrards Cross, Bucks. 1977; Michael Ridley. The
Megalithic Art of the Maltese Islands, Poole, Dors. 1976;
John D. Evans, Malta, Köln 1959, pp. 48-65 (Abb.); ders.
Prehistoric Antiquities of the Maltese Islands, London 1970;
Encyclopaedia of World Art IX, New York etc. 1954, coll.
4111-419, 673-674; T. Zammit, The Prehistoric Remains
of the Maltese Islands, in. Antiquity IV, 1930, pp. 55 - 79;
Bernab6 Brea, Malta and the Mediterranean, in: Antiquitiy
XXXIV, 1960, pp. 132-137
(195) C. Renfrew, Carbon 14 and the Prehistory of Euro­pe,
in: Scientific American 25, 1971, pp. 63-72; dazu Bar­thel
H rouda, ed. Methoden der Archäologie. Eine Einfüh­rung
in ihre naturwisschaftlichen Techniken, München
1978; darin Werner Rauert, Die Kohlenstoff-14 Datie­rungsmethode,
pp. 111-124
(166) Lewis, op. cit., p. 29
(167) Ridley, op. cit., p. 77 (+ Abb.)
(168) Evans, op. cit., bes. Abb. 48-65
(169) Evans, op. cit., Abb. 49
(170) Evans, op. cit., Abb. 50
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(171) Antonio Beitran, Felskunst der spanischen Levante,
Ij3ayrisch-Gladbach 1982, p. 43 (Aus der Reihe "Frühe
Spuren des Menschen", ed. Emmanuele Anati)
(172) Evans, op. cit., p. 123, Abb. 22
(173) Evans, op. cit., Abb. 57. Vgl. Ingeborg Tetzlaff,
Malta und Gozo, Köln 1977, Abb. 45
(174) Ridley, op. cit., p. 30
(175) Jan Filip, Die keltische Zivilisation und ihr Erbe,
Prag 1961; Julius Pokorny, Das nichtindg. Substrat im Iri­schen,
in: Zeitschrift für keltische Philologie 16, 1927; 17,
1928; 18, 1930; ders., Keltisch-Baskisches-Hamitisches,
ibidem 18, 1930; Reche in Eberts Reallexikon der Vorge­schichte
VI, 1926, pp. 280-301; Rudolf Pittioni, Zum Her­kunftsgebiet
der Kelten, in: Sitzungsbericht der österr.
Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse 233,
1959; J. Pokorny, Keltische Urgeschichte und Sprachwis­senschaft,
in: Die Sprache V, 1959, pp. 152-164
( 176) Marie Luise Sjoestadt, Gods and Heroes of the
Celts, London 1949; Jan de Vries, Kelt. Religion, op. cit.,
pp. 119-120
(177) Zu Medb vgl. bes. Josef Weisweiler, Keltische
Frauentypen, in: Paideuma 2, 1941, pp. 1-19
(178) Klaudios Ptolemaios, Geographias Hyphegesis II, 2, 7
(179) Jan Przyluski, Ursprünge und Entwicklung des Kultes
der Muttergöttin, in: Eranos-Jahrbuch 6, 1939, besonders
pp. 13-14
(180) Alfred Holder, Altceltischer Sprachschatz, 3 Bände,
1896/1, Leipzig, Nachdruck 1961 Graz, vol.1, coll.1225-1239
(181) Richard Meister, Der Name der Donau, Zeitschrift
für vgl. Sprachforschung N.F. 78, 1963, pp. 52-54
( 182) Paul Kretschmer, Zum Balkanskythischen, in: Glotta
24, 1936, pp. 1-35
(183) de Vries, Keltische Religion, op. cit., p. 82
(184) Vgl. z. Bsp. die hebräischen Rephaim, die Enakiter,
Og von Basan; Josua 12,4-5 (Rephaim), Josua 11, 21-22
(Enakiter), 5 Mos. 1, 4 (Og von Basan), 2 Sam. 21, 19
(Goliath aus Gath.)
(185) N. K. Sandrars, The Sea Peoples. Warriors of the
Eastern Mediteranean, London 1978, pp. 161-164; R. Sta­delmann,
Die Abwehr der Seevölker unter Ramses III, in:
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Saeculum 19,