Ägyptisch-tibetische Parallelen. Teil II

              Siegbert Hummel, Röthenbach i.V.
ÄGYPTISCH-TIBETISCHE PARALLELEN
Teil II.
In den Riten des Mahayana-Buddhismus spielen gewisse
Diagramme (skr.: Mal)9ala, tibetisch: dKyil- 'khor) eine be­vorzugte
Rolle. Sie dienen dort d€r Aufordnung von Gott­heiten
oder ihrer Symbole, meist in deren Bedeutung als
kosmische Faktoren, aber auch von Opfergaben an die
Gottheiten bei festgelegten Orten des Mal)c;lala. Diese Dia­gramme,
vornehmlich in der Art konzentrischer Kreise,
kennen wir als Malereien, besonders als Fresken, Hänge­bilder
(skr.: Para, die tibetischen Thang-ka) oder als Fuss­bodenmalereien,
mitunter auch als Bauwerke (z.B. der Bo­robudur)
oder in Gestalt aufgestellter Kuhobjekte usw.
Nach den ältesten Überlieferungn (1) ist, wenn die
Zeichnung unter Verwendung von Farbpulver auf dem Fuss­boden
ausgeführt wird, vor allem zu beachten, dass dieser
kultisch rein ist. Der für diese Zeichnungen ausgewählte
Boden wird darum unter besonderen Vorkehrungen gesäu­bert,
wobei insbesondere Verunreinigungen durch Tiere
beseitigt werden müssen (2).
Derartige Fussboden-MaQc;l.alas wurden bis in unsere
Gegenwart im tibetischen Buddhismus (Lamaismus) farbig
ausgeführt (3). Die bildlich dargestellten Inhalte des Dia­gramms,
darunter auch Opfergaben, wE.rden im Ritus re­alisiert,
magisch wirksam gemacht.
Es gehört zu den interessanten Parallelen, wE.nn es im
ägyptischen Totenbuch, Kap. 125 des Papyrus Ani (BM
10.470, London) aus der 18. Dynastie (ca. 1300 v. Chr.),
in der Nachschrift zu diesem Spruch, heisst:
,,
lS.t )H J. .n. k s,,.s m qtp.t s3t.w wCb m 9ntj
we b skr.tw(4) m 31.i.t ntj nn hnd.n 􀁨􆠳3j qr.s
"Siehe, du musst machen ein Bild der Opfertafel als Zeic h-
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nung in reiner Farbe auf einem reinen Fussboden, ge­schmückt
(=sbkr; statt s􀁡􆅲r ? ? = schlagen, treten; Lex.
Erman-Grapow: z.B. eine Treppe aus Lehm herstellen) mit
Erde, die nicht betreten wurde von einem Schwein (das
unreine Tier des Seth)" ( 4 ).
Wenn es sich bei diesem ägyptischen Beispiel auch
nicht um das Ordnungsschema des Mar;igala handeln wird,
so sind doch einige Parallelen beachtlich.
Die zeitliche Priorität der ägyptischen Anweisung im
Totenbuch steht ausser Zweifel, nicht aber die Frage nach
irgendwelchen Bezügen. Älter als die indischen Diagramme
(8. Jahrhdt. n. Chr.) sind die chinesischen aus der Han­Zeit,
deren älteste auf der Rückseite von Bronzespiegeln
etwa im 2. Jh. v. Chr. anzusetzen sind. Sogenannte Fussbo­den-
MaQgalas der Chinesen, wie sie die indische und tibe­tische
Tradition hütet, fehlen jedoch. Schuyler Cammann
nimmt an, dass chinesische Taoisten die Idee zu den Dia­grammen
von der vorbuddhistischen Bon-Religion der Tibe­ter
erhalten haben (5).
Im gZi-brjid aus dem 14. Jh. (6), der ausführlichen ti­betischen
Biographie des für die Prägung der Bon-Religion
bedeutenden gShen-rab, werden die Mar;igalas (tibetisch:
dKyil-'khor) als Ma-'dal vom dKyil-'khor (= mystischer
Kreis) unterschieden. Dieser wird, wie es heisst, in einsa­mer
Bergregion oder bei Begräbnisplätzen mit verschiede­nen
symbolischen Gegenständen erstellt (tib.: gnas-ni-ri­brag-'
jigs-su-rung//yang-na-dur-khrod-'jigs-pa-ste). Noch
bedeutsamer ist der Hinweis, dass von den Angehöri­gen
der Bon-Religion auch Mar;iqalas für die Beschwörung
der sPar-kha und sMe-ba, jener für die Stabilität des
Kosmos bedeutsamen Faktoren, die aus dem chinesischen
Taoismus stammen, aus farbigem Sand angefertigt werden
(tib.: gtsang-ma' i-sa-las-ma-'dal-dang//sa-tshon-sna-lngas
-dal-du-bris). Die neun sMe-ba, die Chiu-Kung der Chine­sen,
wErden von den acht sPar-kha (den chinesischen Pa­Kua)
kreisrund umgeben. In China sind sie für das 4. Jh. v.
Chr. nachweisbar. Wie die Pa-Kua werden sie auf das be­rühmte
Lo-Shu des mythischen Kaisers Yü zurückgeführt,
das als Grundlage des bekannten Wahrsagebuches 1-Ching
betrachtet wErden kann, das in seinen ältesten Partien bis
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in das 11. Jh. v. Chr. zurückreicht (7). Ob eine Auford­nung
dieser kosmischen Faktoren auf konzentrischen Zonen
in China bereits in der vorkonfuzianischen Zeit (Chou-Dy­nastie),
d.h. in der Zeit vor dem 6. Jahrhdt. v. Chr.,
stattgefunden hat, wissen wir nicht. In Indien ist die Ma9-
dala-Idee wohl erst um die Zeitenwende bekannt geworden.
• Ob es in Indien, Tibet und China farbige Fussboden­Malereien,
nicht unbedingt als MaQqala, aber mit magi­scher
Bedeutung, in Indien dann noch vor dem 8. Jh. n.
Chr., d.h. vor dem Auftreten bildlicher MaQ<;lala-Darstel­lungen,
in China vor dem 2. Jh. v. Chr., gegeben hat, ent­zieht
sich meiner Kenntnis.
Wenn wir in unserem Totenbuchtext unter 31}.t (=Erde)
das zum Ziegelstreichen verwendete Rohmaterial (Lex.
Ermann-Grapow) und damit einen daraus hergestellten
Fussboden als Unterlage der Zeichnung verstehen, so mag
dann auch an die ebenfalls magisch wirksamen Malereien
zum Zwecke des Intaktseins der Naturzusammenhänge zu
erinnern sein, wie sie auf Stuckfussböden, z.B. in El Am­arna,
zu sehen sind: ein Teich im Zent rum ist von Pflan­zen
und Wasservögeln bevölkert (8). Vergleichbare Fussbo­den-
Malereien kennen wir aus Turkestan. Auch da dürfen
wir mehr als ein blasses Schmuckbedürfnis voraussetzen. So
zeigt ein Fussbodenfresko in Bäzäklik ebenfalls einen
Teich, in dem sich Wasservögel aufhalten (9). Auf die Be­deutung
der Seidenstrasse für die Verbreitung ägyptischer
Motive habe ich im ersten Teil dieser Abhandlung (Almc­garen
IX-X, 315 ff) hingewiesen (10).
*
In meiner ersten Arbeit zu ägyptisch-tibetischen Paral­lelen
(11) bin ich kurz auf die Grabanlagen der tibeti­schen
Könige und auf einige damit verbundene Bestat­tungsbräuche
eingegangen. Auch hier wieder möchte ich
unterst reichen, dass diese Vergleiche nicht unbedingt eine
Beeinflussung des einen der Vergleichspartner durch den
anderen voraussetzen wollen, dass sie aber bestimmt für
die Religionsmorphologie von Interesse sein können (Erkes,
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l.c.), wobei man den gesamten Komplex der ägyptisch-ti­betischen
Parallelen beachten muss.
Vor allem ist es die in den altibetischen und chinesi­schen
Berichten vom Tode der tibetischen Könige erwähn­te
Behandlung des Leichnams, die unwillkürlich an die
Technik der ägyptischen Mumifizierung erinnert. Nach dem
chinesichen T'ung-Tien aus dem 8. Jahrhdt. n. Chr. (ed.
1797, 16r, 7-10) entfernt man das Gehirn und nach einem
Einschnitt (tib.: btol) in den Leib auch die Eingeweide
(12), die in einem Gefäss (tib.: ga'u) gesondert beigesetzt
werden. Nach dem Bericht über die Bestattung des Königs
Gri-gum-btsan-po wird der Leichnam noch mit Zinnober
( tib.: mtshal) oder rotem Ocker als Substitut für Blut be­handelt
(Tun-Huang-Ms. 250, 18a, Paris) (13) oft, nach­dem
er zum Feuchtigkeitsentzug in einem mit Salz gefüll­ten
Behälter gelegen hat (14). Ein an den Leichnamen von
tibetischen Heiligen beobachteter Konservierungsproz􀂒􉉳ss
sieht vor, dass der ausgetrocknete Körper erst mit Banda­gen
umwickelt, dann aber mit Lehm überzogen und ver­goldet
wird (Govinda, l.c.). Von den tibetischen Königen
heisst es weiter, dass ihre Mumie in einen Metallbehälter
(tib.: zangs-po-nang-na) gelegt wurde, wcbei das Gesicht,
aus purem Golde nachmodelliert (gser-la-gar-bur-bzhengs­pa),
dem Verstorbenen ähnlich war (tib.: rgyal-po-dang­mnyam-
pa) (15).
Schliesslich wird eine Statue (tib.: sku-gzugs) des Kö­nigs
ins Grab gestellt, weil der Tote nur so, gleichsam
mit ihr als zusätzliche, leibliche Stütze (tib.: sku-rten)
weiterex1stteren kann (16). Zweifellos liegen diesem
Brauch megalithische Traditionen der Existenzerhaltung
durch Erinnern am Stein zugrunde, wie ich in Almogaren
(l.c.) für die tibetischen und ägyptischen Beispiele weiter
ausgeführt habe, Traditionen, mit denen aus einer noch äl­teren,
nicht-animistischen Weltanschauung stammende Vor­stellungen
von einer für den Fortbestand des Verstorbenen
unerlässlichen Erhaltung der leiblichen Form verbunden wa­ren.
Das Grab wird wie im alten Ägypten versiegelt (tib.:
rgyas-btab). Am Jahrestag des Todes werden dort von der
Familie mit Gefolge dem Toten, der im Bereich seines Gra-
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bes weiterlebt, Opfer dargebracht (rGyal-po-bka 'i-thang­yig,
l.c.).
Wenn wir mit diesen Vorgängen die alt-ägyptischen
Prozeduren vergleichen, die am Leichnam (äg.: b3.t) in
Verbindung mit seiner Beisetzung vollzogen wurden und die
uns z. Tl. seit der 1. Dynastie (3. jahrtsd. v. Chr.) be­kannt
sind, so ergeben sich die folgende Parallelen.
Das Gehirn wird mit einem Haken entfernt, worauf
schon Herodot (II, 86) aufmerksam macht. Die Weichteile
werden bis auf die Nieren und das Herz entnommen, nach­dem
der Leichenöffner (äg.: wpw) die Bauchdecke an der
linken Seite geöffnet hat ( 17). Die gesonderte Beisetzung
der Eingeweide in Kanopen (äg.: G3b.t) ist aus ägyptischen
Königsgräbern hinreichend bekannt ( 18). Die Leiche wurde
schliesslich etwa 35 Tage in offenbar trockenes Natron
(äg.: l)smn) gelegt. Nach Herodot (l.c.) dauert der gesam­te
Prozess der Mumifizierung (äg.: §Cl)) siebzig Tage. Auch
eine Behandlung des toten Körpers mit bestimmten Sub­stanzen,
um ihm ein lebendes Aussehen zu geben, ist seit
der 21. Dynastie (1070-950 v. Chr.) bekannt (19). Im Zu­sammenhang
mit der anschliessenden Bandagierung der
Mumie (äg.: s ei); Carter, l.c., 158 ff.) mit Binden (äg.: wt)
kann hier nochmals an die Darstellung des mumifizierten
Gautama Buddha auf einer Wandmalerei in Turkestan erin­nert
werden (Almogaren, l.c., Anmerkung 19). Eine Festi­gung
der körperlichen Hülle durch leimgetränkte Binden
oder mit Hilfe eines Gipsbelags seit der 2. Dynastie (3.
Jahrtsd. v. Chr.) gehört zu den ältesten, der eigentlichen
Mumifizierung vorangegangenen Versuchen zur Erhaltung
der körperlichen Form (20) und damit zur Stabilisierung
von Komponenten, insbesondere aber der des Ba. Dem
gleichen Zwecke dient auch die Goldmaske, die dem mu­mifizierten
Leichnam aufgelegt wurde. Sie ist wie die an­thropomorphen
Särge (äg.: krsw) des Neuen Reiches
( 1552-1070 v. Chr.) und die Mumifizierung überhaupt ein
Zeichen der bereits erwähnten nicht-animistischen Weltan­schauung
(21). An bestimmten Tagen feierten unter Dar­bringung
von Opfern die Verwandten zusammen mit dem
vermeintlich gegenwärtigen Toten in dessen Grab (22).
Was die Grabanlagen der alt-tibetischen Könige angeht,
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so unterscheidet man nach den spärlichen Berichten ein
gewt•ihtes Grabareal (tib.: bang-so'i-khul; äg.: l)r.t), eine
Art Nekropole mit Grabwächtern und Totendienern, in die­sem
Bezirk die eigentliche Grabkammer mit dem Leich­nam
(tib.: spu-khang; äg.: ml)j), eine damit räumlich eng
verbundene Schatzkammer (tib.: nor-gyi-bang-so; äg.: pr
nb), die gesonderte Totenkapelle (tib.: gtsug-la-lha-khang;
äg.: };lt k3) und den Steinpf eile r mit Gedächtnisinschrift
(tib.: rtsis-kyi-rdo-ring). Über der Grabkammer war eine
Erhöhung aus gestampfter Erde, die manchmal in den
Quellen mit einem Zelt verglichen wird (23). Die rechtek­kige
Form des Grabhügels ist, wie es scheint, seit König
Srong-btsan-sgam-po (7. Jahrhdt. n. Chr.) bei der Bestat­tung
seiner Nachfolger auf dem Königsthron in der Nekro­pole
von 'Phyongs-rgyas bevorzugt worden (24). Neben dem
Königsgrab befanden sich die Gräber für Angehörige des
Gefolges.
Manches an der Anlage der tibetischen Königsgräber
erinnert eher an zentral- und ostasiatische Begräbnisse,
besonders wenn die Grabhügel mit Bäumen bepflanzt waren
(Chiu-T'ang-Shu, l.c.). Wenn dann in den skythischen Kur­ganen
des 9.-4. Jh. v. Chr. im Gebiet des Altai bei einer
gewissen Mumifizierung der Leichen fürstlich Bestatteter
die Entfernung des Gehirns und der Eingeweide festzustel­len
ist (25), so könnte immerhin an die Begegnung der
Skythen mit Ägypten unter Psammetich I. (7. Jh. v. Chr.)
während ihres Aufenthaltes in Vorderasien und Syrien zu
denken sein (26).
überblicken wir das gesammelte Material, so verdienen
zweifellos die von uns skizzierten Praktiken der Leichen­konservierung
und die Disposition der Grabanlage, d.h. die
Gliederung in Nekropole mit den Gräbern der Vertrauten,
in Grab- und Schatzkammer sowie Totentempel, in die
ägyptisch-tibetischen Parallelen aufgenommen zu werden.
Die Übereinstimmungen sind insbesondere bei der Mumifi­zierung
überraschend, während wir bei den alt-ägyptischen
Grabanlagen nicht wie bei denen der tibetischen Könige
des 7. und 8. Jh. n. Chr. verallgemeinern können, wenn wir
etwa an den Wandel vom Mastaba-Grab über die Pyramide
zur Anlage der Felsengräber und schliesslich zum Königs-
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grab im Hofe des Tempels (nach 1100 v. Chr.) denken
(27). Trotzdem sind die von uns genannten Glieder mit ih­ren
Funktionen in irgendeiner Form vorhanden.
Der tibetische Steinpfeiler über dem Grab dürfte je­doch
mit dem ägyptischen Grab-Obelisken (äg.: tlJn), aber
auch wie das Prinzip der Pyramide, eine gemeinsame
megalithische Grundlage haben, d.h. in der im alten Ägyp­ten
noch weithin lebendigen Vorstellung vom Seelensitz
wurzeln, ohne dass zunächst an eine Beeinflussung dieser
tibetischen Parallele durch ägyptische Traditionen zu den­ken
sein wird (28).
*
Die erwähnte Bedeutung der leiblichen Gestalt für die
Verlebendigung bzw. Erhaltung, in unserem Zusammenhang
bislang lediglich eines Verstorbenen, findet ihre Bestäti­gung
in den Bildfolgen der Sargkammern des Neuen Rei­ches
mit dem Zwecke der Realisierung des Dargestellten
durch das Bild. Es wurden Illustrationen aus den soge­nannten
Unterweltsbüchern ausgewählt, weil die beigege­benen
Texte nicht nur die Bildinhalte, sondern auch die
Bedeutung der Bilder (äg.: ssm.w) bei der Verwirklichung
dieser Inhalte erläutern helfen, wobei die Darstellung nicht
auf Bilder eines Verstorbenen, auf seine Mumie, Statue
oder sein Mumienbild beschränkt bleibt. Es werden Gott­heiten
und deren Handlungen gezeigt, die sich im Be­reich
der Unterwelt abspielen.
Wenn wir uns hier auf "Die Schrift des Verborgenen
Raumes" (äg.: s􀁖􅘠 n G.t imn.t) beschränken, die auch
als Amduat (äg.: fmj dw3.t = was in der Unterwelt ist)
bekannt wurde (29) und in Bild und Wort an den Wänden
der Sargkammern der 18. Dynastie erscheint, so wird aus
den wenigen Zitaten deutlich, dass mit den Bildern tat­sächlich
die Gegenwart handelnder Wesen in ihrer sichtba­ren
Erscheinung, als was nunmehr das Bild verstanden
wird, erstrebt wurde, also nicht nur Illustrationen einer
Beschreibung von Unterweltsvorgängen geboten werden sol­len.
Die Bilder sind das mit ihnen Gezeigte in actu und
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lassen sich darum auch ansprechen bzw. ist das Angespro­chene
in den Bildern in sichtbarer Gestalt zugegen.
So werden in der 5. Stunde (ed. Hornung, l. c.) im
oberen Register Götter mit den Worten l}r ssm.w 􀁙􅥭m.w
tn ( "auf den Bildern, unter denen ihr seid") angeredet. Im
-mittleren Register spricht Re zu Sokar s􀁚􅩭m.k pn skr
( "dieses dein Bild, Sokar"). Es heisst aber dann von den
Darstellungen in der 6. Stunde (unteres Register) sr􀁛􅬠 nn
n SSm.W ••••• sj.m Sn brw 􀁜􅱲r pn c3 rC nb ("diese
Bilder atmen •.... sobald sie die Stimme dieses grossen
Gottes (Re) hören, täglich"). Aber auch das nicht dar­stellbar
Anwesende, wenn es sich lediglich den Augen des
Betrachters entzieht, wird zusammen mit dem Sichtbaren
durch das Bild realiter gegenwärtig, da die Zeichnung ei­nen
Zustand oder Vorgang wiedergibt, in dem auch Un­sichtbares
zur Ganzheit gehört, und nicht nur abbildet, was
sichtbar ist. In der 8. Stunde heisst es darum im mittleren
Register von den Gottheiten der betreffenden Stätte ·,w
ssm.w sn n d.t sn mn hr h3.wt sn hrj.wt s'j
sn ("ihre leiblichen Bilder bleib􀁝􅵮n auf ihren Leichnamen,
we.lche sich unter ihrem Sand (begraben) befinden").
Wie die Bildfolge im Amduat den lebendigen, zeitlich
dahinfliessenden Ablauf eines Vorganges darstellt, der sich
mit und in den einzelnen Bildern realisiert, zeigt die Mit­teilung
der 7. Stunde (mittleres Register), wenn von den
Särgen (äg.: hn = Kasten) der göttlichen Leichname in der
Unterwelt gesagt wird pr tp.w ..••• 􀁞􅹭m.w sn ..... cm br
sn S􀁟m.w sn m ht Cpp ntr pn c3 njw.t tn ("es
kommen die Köpfe .􀁠􆀮. . , die in Ihnen (in den Särgen) sind,
heraus .••.. dann (aber), wenn dieser grosse Gott die­se
Örtlichkeit passiert hat, verschlingen sie ihre Bilder
( wieder)"). Ähnlich heisst es in der 8. Stunde (mittleres
Register) dwj ntr pn c3 r sn ••.•. pr tp.w m ssm.w
sn ("der grosse - Gott ruft ihnen zu ••.•. und die Köpfe
kommen aus ihrem Bild hervor").
Wie schon angedeutet, vergegenwärtigen sich in den
Bildern nicht nur die Gestalten des betreffenden Vorgan­ges,
sondern es wird auch das Milieu, in dem diese anwe­send
sind, leben und handeln, mit in diesen Vorgang der
Verlebendigung einbezogen (9. Stunde, unteres Register:
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l}.rw ..... s3w s􀁏􄽭m n sg.t tn = "Horus •.••• hütet das
Bild dieses Gefildes").
Wie wichtig das Bild ist, wird dann im mittleren Re­gister
der 11. Stunde deutlich, wo Re zu den Gottheiten
der Unterwelt sagt s3w n tn s􀁐􅁭m tn ("hütet euer
Bild"), denn das Bild ist Stütze- und Medium der Existenz­erhaltung.
Das erinnert uns wieder an die tibetische Vorstellung
vom sKu-rten, der Stütze, etwa im Bild des Toten (tib.:
sPyang-bu, sByang-bu, mTshan-sbyang) zur Sicherung sei­ner
Existenz. Die Parallelen des Weges durch die Gefahren
des unterweltlichen bzw. dämonischen Jenseits zum himm­lischen
Dasein, auf dem die Kenntnis der Namen aller un­terweltlichen
Wesen sicheres Geleit gewährleistet, können
hier nicht erörtert werden, da zwischen der tibetischen
Lehre von den Nach-Tod-Erlebnissen als Projektionen der
Psyche und den ägyptischen Vorstellungen vom Leben des
durch den Tod unverletzten Ich im Jenseits als einer ande­ren
Daseinsebene wesentliche Unterschiede bestehen. Da­bei
darf jedoch nicht übesehen werden, dass sich die tibe­tische
Lehre gewisser, wenn auch nunmehr rein symbolisch
verstandener Vorstellungen bedient, die mit den altägypti­schen
sehr wohl verglichen werden können.
Nach dem Amduat bleiben die Bilder wie die Mumien
in der Unterwelt, wenn die Seligen und die den Re beglei­tenden
Gottheiten mit diesem am Morgen verjüngt die Un­terwelt
wieder verlassen. Das Bild hat wie die Mumie eine
für die Erneuerung und Erhaltung der Existenz unerlässli­che
Funktion.
Andererseits kann ein Bild Geschöpf des Bewusstseins
sowohl des im Bilde Dargestellten als auch des sich darauf
Besinnenden bzw. dieses Ansprechenden sein.
So werden beispielsweise in der 8. Stunde des Amduat
Köpfe sichtbar, sobald sie beim Namen gerufen werden.
Sie verschwinden jedoch wieder, wenn der Rufer sich ent­fernt
und sich sein Bewusstsein anderem zuwendet. Sie
sind potentiell gegenwärtig. Das erinnert uns an die Vor-·
gänge der Beschwörung im tibetischen Buddhismus (tibet.:
mdun-bskyed) (30). Die Existenz ist stets irgendwie leib­haftig.
-31-
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Auffallend sind gewisse Übereinstimmungen im Wir­k
ungsfeld des mit dem ägyptischen Begriff der Maat Er­fassten
(m3C.t = Ordnung als fundamentaler Zustand der
Welt) und des mit dem tibetischen mnga' -thang als Be­z
eichnung der königlichen Majestät Gesagten (31). Der
alttibetische König, in dem der Vorgänger erneuert gegen­wärtig
ist, gilt als mnga' -bdag, d.h. Eigner von mnga' -
t hang als sein eigentliches Wesen, während er die ins Vor­dergründige
wirksamen Erweise dieses seines Wesens, die
er institutionell in Ausübung seines königlichen Amtes tä­tigt,
als Chos (religiöser Bereich) und Chab-srid (Regie­rung)
auf andere übertragen kann (Priester, Beamte) (32).
Durch mnga' -thang des tibetischen Herrschers werden das
k osmische und soziale Intaktsein, Fruchtbarkeit, Gedeihen
der Tiere und Pflanzen, aber auch Gerechtigkeit und sitt­liche
Ordnung gewährleistet, was in gleicher Weise im al­ten
Ägypten mit dem König als Garant der m3c .t gege­ben
ist, ein Begriff, der oft mit dem Leben gleichgesetzt
wird.
Während es für den machtbeladenen ägyptischen König
viele Epitheta gibt, fehlt ein umfassender Begriff für das
Wesen seiner Majestät, wie das von mnga' -thang gesagt
werden kann. Am e hesten und weitgehendsten in Hinsicht
auf den potentiellen Ge halt der beiden Begriffe entspricht
dem noch in Ägypten der König als Medium der m3c .t.
Während aber mnga' -thang eine dem Herrscher göttlicher
Herkunft wesenseigene und sich so auf den gesamten
Kosmos auswirkende Qualität ist, wird, wenn wir das
ägyptische Königtum in seiner Entwicklung seit der 4. Dy­nastie
berücksichtigen, m3C .t dem König in besonderer
Weise als Instrument anvertraut, sie allgegenwärtig zu er­halten,
zu realisieren und zu interpretieren, da nur so das
Chaos verhütet und eine heile Welt verwirklicht wird.
Dem mit mnga' -thang erfüllten alt tibetischen König
können dagegen die Herrscher der ägyptischen Frühzeit
verglichen werden. Sie sind Herr der Maat (nb m3c .t). Sie
haben die m3c .t, wie es später vom S chöpfergott heisst,
erdacht. In ihnen glaubte man die oberste Gottheit leih-
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haf tig anwesend. Die Weltordnung, m3C. .t als die alles
best immende göttliche Kraft, war mit und in ihnen zuge­gen
(33).
Annähernd vergleichbar mit der Bedeutung des alt-tibe­t
ischen und des ägyptischen Herrschers für die kosmische
Ordnung ist die japanische Auffassung vom Kaiser (Tenno)
und der in ihm existenten Norm. Das sino-japanische tß (=
chinesisch tao), bzw. das japanische michi, beides meist
nicht erschöpf end mit "Weg" übersetzt, bedeutet die allem
Sein verbindliche Ausrichtung im Ablauf d€s persönlichen
wie des gesamtkosmischen Geschehens, die diesem imma­nente
Norm. Alles Sein ist in diesem Sinne hintergründig
in die sogenannte Kami-Sphäre, der michi (t6) angehört,
erweitert, hintergründig vom kami (sino-japanisch shin) er­füllt.
Daher spricht man auch vom Kami-no-michi, dem
das Handeln bestimmenden Kami-Weg, sino-japanisch
Shin-t6; ebenso dann, vom Wesen des Herrschers betrach­tet,
vom Tenn6weg (34).
***
Nachträge
Zu "ägyptische Miszellen I", Almogaren VIII, 19 77, 1 und
Anmerkung (1), Min (mnw):
Man sollte die Ägyptologie in grössere Horizonte stellen,
viel mehr aus der Isolation einer gewissen Einzigartigkeit
herauslösen und in den Kulturbereich zumindest des gesam­ten
Medite rraneums mit seinem Umfeld einbeziehen. An
der Gestalt des Min (mnw) kann das mit besonderer Deut­lichkeit
gezeigt werden. Trotz der Kritik von Rolf Gund­lach
(Lex. d. Ägyptologgie, IV, 139) bleiben die Be­ziehungen
zu megalithischen und damit zu mediterranen
Traditionen weiterhin unte rsuchenswert. Das wird durch
die alte hieroglyphische Bezeichnung der Gottheit mit ei­nem
Wurfgeschoss (Donnerkeil, Belemnit) unterstrichen.
Über die Wanderung des Donnerkeils aus dem Mittelmeer­raum
und dem Zweistromland, wo er schon auf Tongefäs-
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sen der Tel-Halaf-Zeit (4. Jahrtsd. v. Chr.) gefunden wird,
bis nach Zentralasien, wo das ägyptische Symbol mit dem
tibetischen rDo-rje durchaus identisch ist, aber auch zu
afrikanischen, insbesondere westsudanesischen Völkern {vgl.
S. Hummel " Der lamaistische Donnerkeil und die Doppel­axt
der Mittelmeerkultur", in: Anthropos 48, 1953, 982
ff.). Eine Variante der Donnerkeilvorstellung mit ihrer
f ruchtbarkeitsmagischen und dabei auch phallischen Bedeu­tung
ist bekanntlich die Doppelaxt. Sie könnte zumindest
Hinweis auf die Notwendigkeit einer Untersuchung des
Sinngehalts der Hieroglyphe für Min (mnw) zur Deutung
dieser höchst interessanten Gottheit beitragen.
Zu "Ägyptisch-tibetische Parallelen I", Almogaren IX-X,
1978/1979, 313 - Tempelanlagen:
Wenn der ägyptische Tempel den Bestand der Welt gegen
das Chaos sichert, so entspricht das der alttibetischen
Praxis, deren Ursprung im Vorderen Orient zu suchen sein
wird. So wurde z.B. die sogenannte Kathedrale von lHa-sa,
der 'Phrul-snang', mit seinem Schacht zu den Urwassern
ähnlich dem Tempel von Jerusalem, durch König Srong­btsan-
sgam-po (620-649) über der chaotischen Urflut er­richtet;
vgl. S. Hummel, Der Bauplatz der Kathedrale von
Lhasa, in: Kairos II, 4, 240 ff. Von weiteren, über Tibet
verbreiteten zwölf Heiligtümern dieser Frühzeit wissen wu,
dass sie der B ändigung unterweltlicher Kräfte dienten; vgl.
S. Hummel, Das kristallene Meer in der Kathedrale von
Lhasa, in: Oriens Extremus IX, 1, 1965, 90 ff. Über Pa­rallelen
zu Vorstellungen um den Tempel zu Jerusalem und
die im alten Vorderen Orient verbreitete Idee von den
Heiligtümern als Heilsburgen vgl. S. Hummel, Die Kathe­drale
von Lhasa. Imago Mundi und Heilsburg, in: Antaios
VII, 3, 1965, 200 ff. Zum ägyptischen Tempel auch S.
Sauneron in "Lexikon der ägyptischen Kultur", Wiesbaden
o.J.: Tempel. Ein Brunnenschacht zur Unterwelt in Dendera.
Anmerkung 2 - Ägyptische Relike in Zentralasien: Eine
Statuette (Bronze) des 1.-2.Jh. aus Alexandria in Begram,
wahrscheinlich des Serapis, zeigt B. Brentjes, Völker­schicksale
am Hindukusch, Leipzig 1983, Abb. 122.
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Zu Seite 318 und Anmerkung 18 - Totengericht: Zu tibeti­schen
Gerichtsverfahren im Jenseits sind ausser der Wage
mit dem Affen und den Beisitzern noch von Interesse der
Schreiber und der Totenrichter (Gott der Unterwelt), vor
dem die Totenwage steht (vgl. Y. W. Evans-Wentz, The
Tibetan Book of the Dead, London 1957 (3. Auflage), Abb.
neben S. 166). Das Motiv des Affen bei der Wage findet
sich auch auf der Arkesilaos-Schale (6. jh. v. Chr.).
Anmerkung 33 - Weibliches Prinzip:
Zu Nut, Mutter des Geschwisterpaares Isis-Osiris und
Nephthys-Seth, wenn sie sich zur Begattung auf Geb legt
wie Isis als Vogel auf den toten Osiris, vgl. J. Evola, Ori­ental
und Mediterranean ancient erotic symbolism, in: East
and West VII, 2, Rom 1956, 156 ff. Ein Bild mit Nut und
Geb aus einem Papyrus der 21. Dynastie zeigt E. Donde­linger,
Der Jenseitsweg der Nofretari, Graz 1973, 32.
Zu "Ägyptische Miszelen II", Almogaren XI-XII, 90 -
Ägyptisches in Etrurien:
Ob Beziehungen zwischen den römischen (etruskischen)
fasces der Liktoren und dem umstrittenen ägyptischen
􀁔􅑭ms ( 􀁕􅔠 ) bestehen, muss offenbleiben. Wie aus Darstel­lungen
der Hieroglyphe hervorgeht (H. Kees, Der Götter­glaube
im alten Ägypten, Leipzig 1941, Tafel Via), war
vorne (oben) ein Messer wie ein Beil angebunden. Das Ob­jekt
bedeutete Gefolgschaft, vielleicht auch Gerichtsbar­keit.
In Rom traten die Liktoren u.a. beim Vollzug der
Todesstrafe in Erscheinung.
S. 92 - Greif:
Hiezu besonders I. Flagge, Untersuchungen zur Bedeutung
des Greifen, St. Augustin 1975 (Rezension G. Hölbl, in:
WZKM, 68, 1976): Der Greif in Griechenland (und somit
wohl auch bei den Skythen) hat seinen Ursprung in assyri­schen,
hethitischen und urartäischen Darstellungen. Der
ägyptische Greif im 4. jh. und dann wieder seit der 5.
Dynastie kann auch auf mesopotamischen Einflüssen beruhen,
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muss aber nicht.
S. 110 ff. - Leichenzerstückelung: Pyramidentexte 843.
Hierzu auch A. Hermann, Zergliederung und Zusammenfü­gen,
in: Numen III, 1, 1956; K. Sethe, Zur Geschichte der
Einbalsamierung, in: Sitzungsberichte der Preussischen Aka­demie
der Wissenschaften, Berlin, 1934; K. Sethe, Die alt­ägyptischen
Pyramidentexte, Leipzig 1908-1924, § 843.
Zu megalithischen Traditionen im alten Ägypten (passim):
Es geht bei den Vergleichen mit dem Megalithikum nur
um die megalithischen Ideen bzw. Konzeptionen. Die altä­gyptische
Steinbauweise basiert weithin auf Bauten in
Schilf, Hol z oder Mattengeflecht. Vieles knüpft an Ziegel­bauwerke
an. Hiezu J.-Ph. Lauer, Saq qara, 2. Aufl. Ber­gisch-
Gladbach 1979, 13 f.; E. Baumgärtel, Dol men und
Mastaba, Leipzig 1926. Baumgärtel leitet das ägyptische
Mastaba-Grab (Ziegelbau) von den ägyptischen Mega­lithgräbern
(Dol men mit Steinhügel) ab. Jürgen Brinks im
"Lexikon der Ägyptologie", III, Wiesbaden 1980 (Mastaba)
sieht wohl richtig den Ursprung der Mastaba in der Verei­nigung
von vorgeschicht lichem Hügelgrab und Hausgrab. Es
ist verwunderlich und bedauerlich, dass im "Lexikon der
Ägyptologie" ein Artikel über die Bedeutung des Megali­thikums
für den ägyptischen Raum fehlt.
Was die im Zusammenhang mit dem Megalithikum er­wähnten
dd-Pfeiler angeht (Ägypt. Miszellen I, Anm. 1;
Ägypt.tibet. Parallelen I, Anm. 5 und 7), so haben wir,
falls es sich in der praktischen Ausführung um Gebilde aus
pflanzlichem Material handeln sollte, ähnl iche "Pfeiler"
mit der gleichen Art der Aufrichtung, hergestellt aus
Schilf, in der japanischen Shin-to-Religion (vgl. N. Egen­t
er, Invisible Trees in the Real m of Prehistory?, Zürich
1979, als Manuskript gedruckt; Id., Symbole aus Schilf und
Bambus, lebendige Schinto-Tradition in Japan, in: Neue
Zürcher Zeitung, 1979, Nr. 196, Abbildung). Gesichert ist
megal ithisches Ideengut in Verbindung mit dem Djed-Pfei­ler
nicht; es ist lediglich dort zu vermuten, wo er zur Er­haltung
von Macht und Dauer des Königs dient.
Vielleicht lässt es sich von der megalithischen Idee des
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s ich N iederlassens der Seele eines toten oder einer Gott­heit
auf dem Menhir verstehen, wenn K. Martin (Ein Ga­rantsymbol
des Lebens, Hildesheim 1977, 38) die Ableitung
des Wortes für den Obelisken thn von hnj (= niederschwe­ben)
zur Diskussion stellt. Vgl." hierzu "auch "Ägypt. -tibet.
Parallelen I", l.c., Anm. 7 (die Seele auf der Pyramiden­spitze
u.a.).
"Ägyptische Miszellen I", Seite 103 - Wiedergeburt:
Auch die Kabbalisten haben die Seelenwanderung bejaht
(hehr.: gilgul), obwohl die offizielle jüdische Theologie
strikt dagegen ist. Wiedergeburt des Adam in David, des
Kain in Jithro (Schwiegervater des Mose) u.a.
Ein weiteres Beispiel einer Wiedergeburt bei A. Erman,
Die Religion der Ägypter, Berlin u. Leipzig 1934, S. 407,
zugleich mit einer Parallele zu den tibetischen 'Das- log
(Menschen, die das Jenseits besucht haben und zum irdi­schen
Leben zurückkehrten).
Zu Potiphars Weib: W. Ruhen (Über die Literatur der vor­arischen
Stämme Indiens, Berlin 1952, S. 26) hat gezeigt,
dass die ägyptische Fassung des Märchens von den zwei
Brüdern "ein verwickeltes Kunstmärchen ist, dessen einzel­ne
Teile älter sein werden als das Ganze. Sie sind in der
Tat bei indischen Stämmen einzeln vorhanden".
S. 104 - Kontakte Indien-Ägypten:
Hierzu auch R. Grousset, Histoire de l 'Extreme-Orient,
Paris 1929, S. 68: Beziehungen auf dem Seeweg, 2. jh. n.
Chr. - S. 308: Gemälde von Miran lassen Elemente der
ägyptischen Malerei des 4. jh. im Fajum erkennen. -
M. Bussagli, L' influsso classico ed iranico sull 'arte
dell 'Asia Centrale (in: Rivista dell 'Ist. Naz. d' Arch. e Sto­ria
dell 'Arte, 1953, S. 184): Fresken von Miran.
Anmerlamgen
( 1) Vgl. A. Macdonald, Le Mal}.qala du Maijusr'imulakalpa,
Paris 1962, 81 ff., 98 ff. (Redaktion 8.-10. jh. n. Chr.).
(2) In der tibetischen Übersetzung des Manjusrtmulakalpa
(ed. Macdonald, l.c., S. 82) heisst es von den angewende-
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ten Farben: tshon-sna-lnga'i-phye-ma-zhib-mo-zhin-tu-gsal
-zhing-legs-par-sbyar-bar-byas ("wohl zubereitet feines,
leuchtendes Pulver der fünf Farben"), ferner: .•• gnas-de­dag-
tu-yang-gtsang-ma ("der Ort soll rein und sauber
sein").
(3) F. D. Lessing, Yung-Ho-Kung, Stockholm 1942, Taf. XXIX
( 4) E. Naville, Das ägyptische Totenbuch der XVIII.-XX.
Dynastie, Berlin 1886 (Neudruck Graz 1971) hat ssr m (=
bestrichen mit). Totenbuch des Ani, Übersetzung D. Don­delinger
und S. Hummel (in Vorbereitung).
(5) Schuyler Cammann, Suggested Oiigin of the Tibetan
Mandala Painting, in: The Art Quarterly, XIII, 2, Detroit
1950, 107 ff. - M. Granet, Danses et Legendes de la Chi­ne
ancienne, Paris 1959, 232. - G. Tucci, Buddhist Notes,
in: Opera Minora II, Roma 1971, 518 ff.
( 6) ed. D. L. Snellgrove, The Nine Ways of Bon, London
1967, Vol. Kha, S. 34, 94, 102.
( 7) I Ging, ed. R. Wilhelm, Jena 1924, Einleitung. - S.
Hummel, The sMe-ba-dgu, the Ma gic Square of the Tibe­t
ans, in: East and West, 19, 1-2, Roma 1969, 139 ff.
Zur Bon-Religion:
Merkwürdig ist, dass im Bon der Tibeter die Kuh als Ur­sprung
aller Wesen gilt (vgl. P. Kvaerne, A Bonpo Version
of the Wheel of Existence, in: Tant ric and Taoist Studies
in Honor of R. A. Stein, Bruxelles 1981, 278). S. 176 im
Kommentar zum mDzod-phug (mDzod-sgra-'grel), ed. New
Delhi 1966 heisst es: Ba-mc-ni .•. khams-gsum-yangs-pa-la­bya,
"Was die Kuh angeht, (so bedeutet das) die Erschaf­fung
der Weite der drei Regionen (= der Welt)". Vgl. die
ägyptische Kuh mh.t wr.t, die mit der Weltentstehungs­sage
verbunden ist (Personifizierung des Urstoffes).
(8) G. Steindorff, Die Blütezeit des Pharaonenreichs, Bie­lefeld
und Leipzig 1900, 123. - Lehmfussboden: Lexikon
der Ägyptologie, Bd. II, Wiesbaden 1977, 368. - Die Mal­technik
ist al sacco.
(9) A. v. Le Coq, Die buddhistische Spätantike in Mittel-
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asien, Berlin 1924, Neudruck Graz 1974, Bd. III, Tafel 24,
25 (Chotscho); Bd. IV, Tafel 16 (Bäzäklik). Sicherlich
spielten bei diesen Darstellungen auch Ideen der alt-chine­sischen
Geomantik (Feng-Shui = Wind und Wasser) eine
Rolle, nach denen dem Wasser, oft als See oder Teich vor
dem Heiligtum, eine besondere Bedeutung für die kosmi­sche
Harmonie zukam, vielleicht auch indisch-buddhistische
Vorstellungen vom heiligen See im westlichen Paradies
Sukhavatt. Die Prinzipien des Feng-Shui wurden auch bei
buddhistischen Bauten sowohl in China als auch in Tibet
beachtet (hierzu J. Prip-M,f>ller, Chinese Buddhist Monaste­ries,
Copenhagen 1937, S. 3, 6, 200. - Id., Vind og Vand
og deres indflydelse paa boligernes beliggenhed, in: J.
Prip-M􀁜􅱬ller, Kina f<t,r og nu, K<f,benhavn 1944, 109 ff.). -
Tibet: rGyab-ri-brag-dang-mdun-ri-mtsho (= Hinten Berg­felsen
und vorn Bergsee, vgl. S. Hummel, Tibetische Ar­chitektur,
in: Bulletin d. Schweizer. Gesellschaft f.
Anthropologie und Ethnologie, 40, S. 64). Nach dem glei­chen
Prinzip befindet sich das Fresko mit dem Teich in
den turkestanischen Höhlenheiligtümern bedeutsamerw€ise
vor dem Kultbild, hinter diesem aber die Wand des Kul­traumes
(9.-10. jh.).
( 10) Farbige Sandgemälde kannten auch die Hopi und an­dere
Indianerstämme im südwestlichen Nordamerika. Sie
dienten ebenfalls der magischen Einwirkung auf die Natur­zusammenhänge
(vgl. Abbildung 44 in G. Buschan, Illust­rierte
Völkerkunde, 2. Aufl., Stuttgart 1922). Zu den in
diesem Zusammenhang vermuteten ameriko-asiatischen
Verbindungen J.-H. Scharf , Os incae , Blutgruppe O und
boreische Sprachverwandtschaft, in: Anatom. Anzeiger, 150,
Jena 1981, 175 ff.
( 11) Ägyptisch-tibetische Parallelen, in: Almogaren IX-X,
Graz 1980, 313 und Anm. 7; vgl. auch: Ägyptische Miszellen
II, in: Almogaren XI, Anm. 36: Verlassen des Grabes durch
den Toten, ergänzend: Ähnlich den Öffnungen der Serdabs
zum beliebigen Verlassen des Grabes durch den Ba (das
Seelenloch an Megalithgräbern) sind nach V. Trimble
( Ast ron. Invest. conc. the So-Called Ai r-Shafts of Cheop' s
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Pyramid, in: Mitt. ds. Inst. f. Orientforschung, X, 2-3,
Berlin 1964, 183 ff.) die Luftschächte der Cheopspyramide
zum beliebig en Aufstieg zu den Circumpolarsternen zu deu­ten.
- Zu den Parallelen auch E. Erkes, China und Ägyp­ten,
in: Forschungen und Fortschritte, 21-23, 1947,
Nr.13-15).
(12) J. Bacot - F.W. Thomas - Ch. Toussaint, Documents
de Touen-houang relatifs a l 'histoire du Tibet, Paris
1940-1946: Die Annalen aus den Jahren 678/679.
(13) Ober die Verwendung roter Farbstoffe zur Einfärbung
des menschlichen Körpers und ihre Bedeutung S. Hummel,
Die Gesichtsbemalung der Tibeter, in: Zeitschr. f. Ethno­logie,
83, 2, 1958, 281 ff. Zum Mythos des Gri-gum S.
Hummel, Der Osiris-Mythos in Tibet, in: CAJ XVIII, 1, 23
ff.; XIX, 3, 199 ff.
( 14) Lama Anagarika Govinda, Der Weg der Weissen Wol­ken,
Zürich 1969, 189. - Zu den Bestattungsriten im Zu­sammenhang
mit den alt-tibetischen Königsgräbern aus­führlich
mit Quellenmaterial E. Haarh, The Yar-Lun
Dynasty, Kq,benhavn 1969. - G. Tucci, The Tombs of the
Tibetan Kings, Roma 1950. - H. Hoffmann, Die Gräber
der tibetischen Könige im Distrikt 'P'yons-rgyas, in:
Nachr. d. Akad. d. Wiss. in Göttingen, I, Phil.-hist. Klasse,
1950, 1.
(15) rGyal-po-bka'i-thang-yig, ed. Potala 1889, 39v-40v,
54r-56r.
( 16) Zur Königsstatue in den tibetischen Gräbern R. A.
Stein, Un Document ancien relatif aux rites funeraires des
Bon-po Tibetains, in: Journal Asiatique, 1970, 170 f.
(17) Vgl. auch Douglas E. Derry im Anhang I zu Howard
Carter, Tut-ench-Amun, Bd. 2, Leipzig 1927, 192 ff.
(18) Das Ausnehmen der Leiche und die gesonderte Bei­setzung
der Weichteile kennen wir seit der 4. Dynastie
(2600-2480): Mutter des Cheops (vgl. E. Otto, Ägypten,
Der Weg des Pharaonenreiches, Stuttgart 1953, S. 58).
( 19) A. T. Sandison, in: Lexikon der Ägyptologie, I, Wiesbaden
1975: Balsamierung, Färbung der Leiche mit rotem Ocker.
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(20) W. B. Emery, Ägypten. Geschichte und Kultur der
Frühzeit, Wiesbaden 1964, 171.
(21) Zur Bedeutung der Nicht-animistischen Weltanschau­ung
S. Hummel in Almogaren, l.c. - Zu den Statuen für
k3 (die Mumie ist die Stütze für b3) möglicherweise schon
in der 1. Dynastie P. H. Schulze, Auf den Schwingen des
Horusfalken, Bergisch Gladbach, 1980, 28.
In Almogaren, IX-X, 315 f., habe ich K3 als principium
individuationis bezeichnet, als eine Lebenskraft, die, bei
der Zeugung in actu, in der Geschlechterfolge durch Ober­t
ragung von Bestand ist. Als solche bestimmt sie die indi­viduelle
Erbanlage und das persönliche Geschick ihres Trä­gers.
Wenn einige Gottheiten mit mehreren K3 auf treten,
so sind dies individuell unterschiedliche Spaltformen. Auch
eine Landschaft kann ihren K3 haben, der zugleich ihre
Bewohner in besonderer Weise prägt. Ferner habe ich
O.c.) K3 mit dem tibetischen Bla als Konstituente der
psycho-somatischen Ganzheit des Menschen verglichen, von
der wir wissen, dass ein Mensch oder ein Ort geschädigt
wird oder zugrunde geht, wenn sein Bla verletzt oder ver­nichtet
worden ist. Ähnlich kennen die Malinke in Oberni­gerien
den dia. Wenn dia den Schlafenden verlässt und ihm
dabei Unheil zustösst, so wirkt sich dies auch am Schla­f
enden aus ( G. Thausing, Altägyptisches religiöses Gedan­kengut
im heutigen Afrika, in: Wiener Beiträge z. Kultur­geschichte
und Linguistik, 5, 1943, 91). Dass wir K3 unter
anderem als principium individuationis deuten können, ergibt
die Gleichsetzung mit dem Herzen (ib, 1}3.tj). Im Toten­buch
das Ani (BM 10.470), Kap. 30b, heisst es vom Herzen
" .•. du bist mein K3 in meinem Leib" (ntk k3.j f mj h.t.j).
Im gleichen Kap. wird vom Herzen als dem wahren Wesen
gesagt "Mein Herz meiner Erscheinungsformen trete nicht
auf gegen mich als Zeuge" ( l}.3.tj .j n J}.pr. w [.j] m c.l].., r.j
m mtrw) und Thot ist im Kap. 18 "der Herzenszäh­ler"
(fsdn 􀁟b ). Vgl. auch Lexikon der Ägyptologie, II,
Wiesbaden 1977: Herz: Herz u.a. Zentrum der Persönlich­keit,
Identität von Herz und Persönlichkeit, Sitz der Cha­raktereigenschaften,
im Herzen liegt das Schicksal.
(22) E. Otto in K. Lange - M. Hirmer, Ägypten, München
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1978, 139: Neues Reich.
(23) Tun-Huang-Ms. 250, 18a, Paris.
(24) dPa'-bo-gtsug-la g-phreng-ba : Chos-'byung (1545-
1565), 12r.-rGyal-rabs-gsal-ba 'i-me-long (Rom), 188r 5.
(25) S. I. Rudenko, Der zweite Kurgan von Pasyryk, Berlin
1951, 81 ff. - Herodot, IV , 11.
(26) Herodot, I, 106.- A. J. Smirnov, Die Skythen, Dres­den
1979, 15.
(27) H ierzu E. Hornung, Tal der Könige, Zürich 1982, Ka p. 2.
(28) Was den Grabhügel der tibetischen Königsgräber an­geht,
so ist die Bezeichnung gyang-mtho, wie Haarh, l.c.,
381 vermutet, eine Anspielung auf den Berg, von dem nach
tibetischer Überlieferung einst der göttliche Vorfahr her­abgekommen
ist. Diese Vorstellung vom Berg als Woh­nung
der Seele ist noch älter als die entsprechende mega­lithische
(Obelisk und Pyramide als Seelensitz). Es beste­hen
aber zweifellos Zusammenhänge. - Zum Obelisk bei
ägyptischen Grabanla gen ausführlich Almogaren, l.c., An­merkung
7. - Ferner S. Hummel, Ägypt ische Miszellen II,
XI-XII, 95-97. Mögliche sekundäre Anregungen auf An­wendung
und Gestaltung des tibetischen Obelisken, ebenda.
Zum tibetischen Grabpfeiler als Seelensitz und Medium
zwischen Lebenden und Verstorbenen auch G. Tucci, The
secret charakters of the kings of ancient Tibet, in: East
and West, VI, 3, Rom 1955, 197.
Der Urhügel trug in Heliopolis wahrscheinlich den bnbn.
Die Frage, wieweit der bnbn auch aus Teig gebildet wur­de,
lässt sich vielleicht dahingehend beantworten, dass der
Stein auf dem Hügel in seinem Tempel als Sitz der Gott­heit
(Atum) galt, die Ge genwart des Got tes real isieren
half, während bnbn für besondere Riten aus Teig gebildet
wurde und damit gleicherweise der Erhaltung der Gottheit
im Sinne ihrer dauernden Vergegenwärtigung diente, wie
das von den t ibetischen gTor-ma in allen Einzelheiten be­kannt
ist. Bei den Neujahrszeremonien zur Erneuerung der
königlichen Potenz spielte ein Gefäss mit Sand aus dem
Hause des bnbn eine wichtige Rolle (rdj.t hn t3 }Jw.t
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bnbn ; vgl. A. Goyon, Confirmation du Pouvoir Royal au
Nouvel An, Brooklyn Museum 1972, p ap. 47.218.5 0).
(29) E . Hornung, Ägyptische Unterweltsbücher, Zürich und
München 1972.- Id., Das Amduat, Bd. I-III. Wiesbaden,
1963-1967.
(30) Diese Vorstellungen prägen auch den Roman von H.
Kassack, Die Stadt hinter dem Strom, Frankfurt/M. 1956.­Zu
mDun-bskyed vgl. F. Lessing, "Wu-Liang-Shou": A
comp arative Study of Tibetan and Chinese Longevity Rites,
in: The Bulletin of the Institute of History and Philology,
Acad. Sinica, XXVII, Taipei 1957, 793 ff.
(31) Die bekannten Lexika der tibetischen Sprache von
Jäschke uns Sa rat Chandra Das geben mnga' -thang mit
"Ma cht" wieder; Desgodins-Renou-F age, Dictionnaire Thi­betain-
Latin-Frarn;ais, Hongkong 1899, dagegen mit
"Reichtum"; I. J. Schmidt, Tibetisch-deutsches Wörterbuch,
St. Petersburg 1841 (Neudruck Osnabrück 1969) hat beide
Bedeutungen. Im tibetisch-chinesischen Wörterbuch (brTsams
-pai-brda-dag-ming-ts hig-gsal-ba) des Tibeters dGe­bshegs-
chos-kyi-grags-pa, Peking 1957, findet sich bedeut­samerweiser
für mnga' -thang das chin esische Wei = e hr­furchtsgebietende,
würde-, macht- und hoheitsvolle Ge­walt,
sowie Ch'üan (in vereinfachter Schreibung) = Au­torität.
- Zu m3e .t vgl. Erman-Grapow, Wörterbuch der
ägyptischen Sprache, II, Berlin 1955 (dort auch vom König
als nb n m3c .t = Eigner von Ma at).
(32) mnga'-thang scheint mir ein dem König allein vorbe­haltener
Asp ekt seiner Macht zu sein als potentieller Sta­tus,
während dbang-thang, das gern mit mnga' -thang
gleichgesetzt wird, der aktive Asp ekt ist, mit dem zur
Ausübung andere beauftragt werden können, worauf bereits
hingewiesen wurde.
(33) Zu Ägypten: S. Morenz, Die Erwählung zwischen Gott
und König in Ägypten, in: Sino-Japonica, Leipzig 1956, 118
ff. - Id., Die Herabkunft des transzendenten Gottes in
Ägypten, Berlin 1964.- Id., Gott und Mensch im alten
Ägypten, Leipzig 1964 (bes. S. 64). - Lexikon der Ägypto-
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logie, Bd. III, Wiesbaden 1980: Königsdogma; Maat. - Zu
Tibet: G. Tucci, The Secret Characters of the Kings of
Ancient Tibet (in: East and West, VI, 3, Roma 1955, 197
ff. - E. Haarh, the Yar-Luh Dynasty, Kopenhagen 1969,
313 und 368 zu den Königen der tibetischen Frühzeit.
( 34) Die Übereinstimmung des kaiserlichen Regiments mit
dem Walten der Götter, japanisch: kannagara. Zur
Wandlung der Begriffsinhalte von kami, shin bzw. shin-t6
vgl. P. Schw ientek, Shint6 auf Sado, in: Anthropos, XXV,
1930, 380 ff und 671 ff. - M. Ramming, Japan Handbuch,
Berlin 1941: Kami; Shintoismus.
* * *
Corrigenda "Ägyptische Miszellen", Almogaren XI-XII:
S. 8 5, Zeile 22: Pataliputra
S. 8 6, Zeile 2: lt3jj
S. 86, Zeile 18: Felsengräber
S. 88, Zeile 7 /8: km 3.t.f
S. 90, Zeile 5: mongolischen
S. 99, Zeile 8: mnema
S. 92, Zeile 6 von unten: traditions
S. 9 3, Zeile 9 von unten: Wasser
S. 95, Zeile 25: thn "'
S. 98, Zeile 13 von unten: Mondes (9) und vor allem Nr.13
S. 101, Zeile 18: den Enden um das
S. 101, Zeile 19: g elängt
S. 102, Zeile 15: m§w.t
S. 105, Zeile 1 von unten: Pataliputra
S. 107, Zeile 24: psychische
S. 108, Zeile 11 von unten: Khatvari.ga
S. 113, Zeile 12: die alte Form
S. 117, Zeile 11, 16, 17, 2 0: nhh, dt . . -
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