Die Raute - ein Beitrag zur Problematik der Interpretation von Felsbildern

              Almogaren XXX / 1999 Vöcklabruck 1999 35 - 64
Werner Pichler
Die Raute - ein Beitrag zur Problematik
der Interpretation von Felsbildern
Zur Methodik der Interpretation
Die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Phänomen "Felsbilder" ist
als junge Forschungsdisziplin bis heute noch sehr wenig institutionalisiert.
Sie ist grenzüberschreitend in den F achgebieten Vorgeschichte, Archäologie,
Ethnologie, Semiotik u.a. angesiedelt und so letztlich nirgends heimisch ge­worden.
Es gibt meines Wissens weltweit bis heute noch keinen einzigen
Lehrstuhl für Felsbildforschung an einer Universität, ja es ist sogar umstrit­ten,
ob es sich bei der Felsbildforschung überhaupt um eine eigene Disziplin
handle oder nur um eine Sub-Disziplin der Archäologie oder der Anthropolo­gie.
Umso eifriger ist das Bemühen der führenden Felsbildforscher, den
Wissenschaftlichkeitsanspruch durch spezielle Standards und Methoden so­wie
eine eigene Terminologie abzusichern.
Seit Jahren wird heftig über einen neuen Namen der Disziplin diskutiert,
um ihr eine eigenständige Identität zu verleihen. Die Kritk am Bisherigen
entzündete sich vor allem am englischen Begrif "rock art", da der Gegen­stand
der Forschungsdisziplin weder in allen Fällen auf Felsen zu finden sei
noch es sich in allen Fällen um Kunst handle. Osaga Odak/Kenya startete im
Jahre 1991 die Diskussion mit dem Vorschlag "Pictopetroglyphologie", Giriraj
Kumar/Indien schlug "Purakala" (indischer Begrif für frühe Kunst) und
Pefologie (PEF = Pictographs, Engravings, Figures), Robert Bednarik/ Austra­lien
"Kognitive Epistemologie" oder "Kognitologie" vor. Bei den folgenden
internationalen Kongressen fand sich jedoch für keinen dieser Begrife eine
Mehrheit.
Ebensowenig entschieden ist bis heute die z. T. heftige Diskussion über die
Methodik der Felsbildforschung. In dieser Diskussion spiegelt sich die alte
Auseinandersetzung über die Abgrenzung von Natur- und Geisteswissenschaf­ten.
Obwohl die heute vorherrschende Ansicht über die Unterteilung der Wis­senschaft
nach dem Gegenstandsbereich ein wesentlich komplexeres Bild
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zeigt, überwiegt in der Methodendiskussion bis heute der Dualismus Natur­und
Geisteswissenschaften. Den Gegensatz hat W. Dilthey 1900 in extremer
Kürze so formuliert: "Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir".
Die grundsätzliche Methode der Naturwissenschaften kann demnach als
nomothetisch, generalisierend oder empirisch-analytisch bezeichnet werden:
Es wird versucht, einzelne Ereignisse in allgemeine Gesetzmäßigkeiten ein­zuordnen
und kausal zu erklären. Dem steht die idiographische, individua­lisierende
oder hermeneutische Methode der Geisteswissenschaften gegen­über:
Man versucht, einzelne Ereignisse zunächst zu beschreiben und dann
ihren Sinn zu verstehen. Das Forschungsideal der Geisteswissenschaften ist
also die verstehende Erkenntnis aufgrund von Interpretation. Genau dies ist
der Stein des Anstoßes für die Vertreter eines einheitlichen Wissenschafts­ideals:
Ausgehend vom Neopositivismus des Wiener Kreises fordern sie für
alle Wissenschaften die Grundlegung einer analytischen Theorie. Die Her­meneutik
wird von ihnen als Pseudo-Methodologie, als unexakt, willkürlich
und spekulativ abgelehnt und somit nicht als ernsthafte Wissenschaft aner­kannt.
Um die enormen Gegensätze in der Aufassung von Möglichkeiten und
Grenzen der Interpretation zu illustrieren, seien hier zwei diametral gegen­sätzliche
Positionen zitiert:
Ulbrich hat in Almogaren XVIII/1997 in seinem Artikel über "Sexualität
und Scham bei denAltkanariern" einen fast grenzenlosen Optimismus in Hin­sicht
auf die Deutbarkeit altkanarischer Felsbilder demonstriert. Anstatt sie als
Thesen oder Möglichkeiten zu formulieren, versieht Ulbrich seine extrem sub­jektiven
Interpretationen mit den Attributen "klar", "eindeutig", "zweifellos"
und "sicher". Er verleiht ihnen so den Status objektiver Wahrheiten und immu­nisiert
sie gegen mögliche Einwände und alternative Betrachtungsweisen.
Als Gegenbeispiel für die Möglichkeiten der Felsbildinterpretation seien
hier einige Äußerungen Bednariks (1996/1 :260) zitiert:
"Die Deutung von Felsbildern als Materialgegenstände ist rein subjektiv.
Der Deutende hat keinen Zutritt ... zur Welt des Herstellers der Felskunst,
sondern kann diese Motive nur im Rahmen seiner eigenen, sehr begrenzten
Weltanschauung wahrnehmen".
"Die Deutungen ... gehören in das Studium des Verstandes der Archäolo­gen".
"In der Felskunstwissenschaft ist kein Raum dafür, denn hier darf Fels­kunst
nur außerhalb unserer kognitiven Reaktionen zu ihr studiert werden".
Oder über die Archäologie: "archaeological interpretations are not them­selves
testable", "archaeology is no science". (Bednarik 1996/2:127).
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Bei dieser strengen Abgrenzung wird allerdings außer acht gelassen, daß
es die strikte Trennung der Methoden in der Wissenschaftspraxis längst nicht
mehr gibt (falls es sie jemals gegeben haben sollte). Die Interpretation experi­menteller
Daten, naturwissenschaftlicher Phänomene oder logischer Syste­me
ist weit verbreitet, ebenso wie die Anwendung analytischer Methoden in
den Geisteswissenschaften wie Induktion oder Statistik.
So vertritt auch Karl Popper die Ansicht, daß die Idee der Einheitswissen­schaft
mit rein analytischer Methodik längst nicht mehr aufrecht erhalten
werden kann .. Das einigende Band aller Wissenschaften besteht seiner An­sicht
nach darin, daß die Suche nach der Wahrheit in einem Wechselspiel von
Hypothesenkonstruktion und kritischer Überprüfung besteht:
Problem 1 􀁟 vorläufige Theorie 􀁠􆀠 Fehlerbeseitigung 􀁠􆀠 Problem 2
Ausgangspunkt jedes wissenschaftlichen Prozesses ist - sowohl in den Natur
als auch in den Geisteswissenschaften - eine Problemstellung. Etwas hat un­sere
"Verwunderung" erregt, wie die griechischen Philosophen sagten. Der
nächste Schritt nach der Formulierung des anfänglichen Problems ist die ver­suchsweise
Entwicklung von Theorien. Ihre öfentliche sprachliche Formu­lierung
ermöglicht eine rationale kritische Diskussion, deren Ziel es ist, ihre
Schwächen aufzudecken, sie zu widerlegen. Die wissenschaftliche Methodik
funktioniert nicht kumulativ, sondern revolutionär: Wissenschaftlicher Fort­schritt
passiert nicht dadurch, daß Theorien durch das Sammeln experimen­teller
Daten abgesichert werden, sondern dadurch, daß alte Theorien durch
neue ersetzt werden.
Poppers berühmt gewordenes "Falsifizierbarkeitskriterium" lautet: Eine
Theorie ist dann wissenschaftlich, wenn sie überprüfbar, d.h. falsifizierbar
ist. Die Aussage eines Archäologen, ein bestimmter Siedlungsplatz stamme
aufgrund der gefundenen Steinwerkzeuge aus dem Mesolithikum, ist in die­sem
Sinne durchaus wissenschaftlich, da er durch moderne physikalisch-che­mische
Meßverfahren überprüfbar und daher auch widerlegbar ist. Man ist
daher nicht berechtigt zu sagen "Archäologie ist keine Wissenschaft", son­dern
höchstens das Forschungsdesign eines konkreten Archäologen oder­einzelne
Aussagen einzelner Archäologen sind nicht wissenschaftlich, wenn
sie sich nicht dem Überprüfungskriterium unterwerfen lassen.
Gerade in der Falsifikation alter Theorien besteht der wesentliche Lern­prozeß.
Wir lernen nicht nur, daß die alte Theorie falsch war, sondern vor
allem, warum sie falsch war. Viele Wissenschaftler haben sich auch heute noch
nicht daran gewöhnt, die Falsifikation einer eigenen, liebevoll gehätschelten
Theorie als das zu werten, was sie in Wirklichkeit ist: ein wissenschaftlicher
Erfolg. Es bedarf wohl der Größe eines wissenschaftlichen Genies wie des
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Nobelpreisträgers Sir John Eccles, den "Mißerfolg" seiner Theorie über die
synaptische Übertragung zwischen Nervenzellen als Fortschritt zu feiern: "Zu
diesem Zeitpunkt lernte ich von Popper, daß es wissenschaftlich nichts Eh­renrühriges
sei, wenn die eigenen Hypothesen als falsch erkannt werden. Das
war die schönste Neuigkeit, die ich seit langem erfahren hatte"(zitiert bei Pop­per
1996:30).
Gerade den historischen Wissenschaften wird oftmals angelastet, daß sie
in dem Dilemma stecken, Fakten und Vorgänge vergangener Zeiten rekon­struieren
zu müssen, ohne bei diesen Ereignissen dabeigewesen zu sein oder
Zeugen befragen zu können. Dieses Argument hat aber genauso gut für natur­wissenschaftliche
Erkenntnisfragen Gültigkeit: Auch bei der Entstehung des
Universums war niemand Zeuge und dennoch gibt es ernstzunehmende dicke
Bücher über die ersten Sekunden bzw. Minuten dieses Prozesses und mir ist
niemand bekannt, der diese Theorien als unwissenschaftlich bezeichnen wür­de.
Auch die Behauptung, daß es sich bei der Untermauerung dieser Thesen
doch um mathematische Berechnungen, chemische oder physikalische Abläu­fe
handle, ist leicht zu entkräften. Alle diese naturwissenschaftlichen Model­le
basieren ebenso wie geisteswissenschaftliche Thesen nur auf dem jeweili­gen
Stand des verfügbaren Wissens, d.h. sie sind genauso schnell ungültig,
wenn sich der Erkenntnisstand ändert. Insofern halte ich es für legitim und
notwendig, F. Schrenks Aussage: "In den historischen Wissenschaften gibt es
kein Wahr oder Falsch, sondern immer nur eine Wahrscheinlichkeit oder Un­wahrscheinlichkeit"
(zitiert bei Schnabel 1997:6 3) auf alle Wissenschaften aus­zuweiten.
Wenn man die Welt aus relativistischem Blickwinkel betrachtet, so geht
man doch von der generellen Annahme aus, daß der Mensch nur sehr be­grenzt
fähig ist, Wirklichkeit wahrzunehmen. Dies muß dann allerdings ge­nauso
für empirische Methoden gelten wie für geisteswissenschaftliche Be­trachtungsweisen.
Woher nimmt man Kriterien für die Unterscheidung zwi­schen
unwissenschaftlich (z.B. Archäologie) und wissenschaftlich (z.B. Phy­sik),
wenn es sich doch in allen Fällen nur um Annäherungsversuche an die
Wirklichkeit handelt, die mehr oder minder große Wahrscheinlichkeit haben?
Akzeptiert man die relativistische Weltsicht - und ich sehe nach dem der­zeitigen
Stand der wissenschaftlichen Diskussion keinen Anlaß, dies nicht zu
tun - so gibt es meines Erachtens nur zwei mögliche Positionen: Eine mögli­che
Reaktion wäre, jedes wissenschaftliche Bemühen für sinnlos zu erachten
und mit den Worten Wittgensteins zu formulieren: "Worüber man nicht spre­chen
kann, darüber muß man schweigen". Oder man akzeptiert Wissenschaft
wie alle anderen menschlichen Aktivitäten als sinnvoll innerhalb des durch
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die menschlichen Sinne und Erkenntnisfähigkeiten begrenzten Rahmens.
Eine wesentliche Frage ist allerdings, ob diese Grenzen allein schon durch
unseren eigenen kulturellen Kontext definiert sind. Die Relativisten behaup­ten,
daß die Erkenntnis standort- (=kontext-) abhängig sei - gebunden an die
jeweilige Gesellschaft, Kultur, Religion, Sprache etc.
Natürlich ist jedes Weltbild und damit auch jede kulturelle Äußerung des
Menschen innerhalb eines bestimmten Rahmens ("framework") entstanden.
Insofern ist unbestritten, daß wir uns in "kognitiven Käfigen" aufhalten. Die
Frage ist nur, ob diese Käfige Gefängnisse darstellen, aus denen wir nicht
auszubrechen vermögen oder ob wir nicht gerade durch die Konfrontation
mit anderen "frameworks" imstande sind, die Begrenzungen des eigenen Kä­figs
auszuweiten. Die heftige Diskussion zwischen kritischen Realisten und
Relativisten kreist also um die Frage, ob es uns grundsätzlich möglich ist,
zeitlich und/oder räumlich Entferntes (das Andere, das Fremde) zu verstehen,
zu interpretieren.
Die extreme relativistische Position besagt, daß es dem Menschen generell
versagt ist, erfolgreich fremde Kulturen zu erforschen. Ohne der fremden Welt
anzugehören, ohne an ihrer Sprache und ihren kulturellen Bräuchen teilzuha­ben,
sei eine Auslegung von Ausdrucksaktivitäten völlig unmöglich.
Dagegen argumentiert Popper mit Recht, daß uns doch nichts daran hinde­re,
über fremde Kulturleistungen Theorien aufzustellen. So ist es dem Men­schen
doch nachweislich gelungen, Kommunikationssysteme staatenbilden­der
Insekten (z.B. den "Tanz" der Bienen) mittels bestimmter Theorien zu­mindest
z. T. verständlich zu machen. Daß eine Innenperspektive in manchen
Fällen für das bessere Verständnis nützlich wäre, ist unbestritten. Aber eine
größere Nähe zum Untersuchungsobjekt kann auch der Suche nach Deutun­gen
hinderlich sein. Einzelne Bestandteile oder Konsequenzen kultureller Ak­tivitäten
können durchaus über ihren Rahmen hinaus verweisen und für einen
Außenstehenden besser deutbar sein als für den Anwender selbst. Wir müs­sen
nicht eine Biene sein, um wesentliche Aspekte der Interaktionen zwischen
Bienen verstehen zu können. Es ist also durchaus legitim und wissenschaft­lich,
Theorien über Fetische, Tänze oder Felsbilder anderer Kulturen und/oder
Zeiten aufzustellen. Naturwissenschaftliche Theorien sind nicht von vorne­herein
exakter als Theorien über kulturelle Aktivitäten: Sie sind allesamt nur
vorläufige, versuchsweise Annäherungen und gelten nur so lange, bis sie durch
eine bessere, umfassendere Theorie abgelöst werden. Die relativistische
Grundthese enthält auch den Aspekt einer "self fulfilling prophecy": Wenn
man unüberwindliche Barrieren annimmt, so stabilisiert man sie damit zu­gleich.
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Darüber hinaus aber erforschen verschiedene Wissenschaften unterschied­liche
Wirklichkeitsbereiche und die speziellen Lösungsversuche müssen dem­nach
an den Problemen orientiert sein. Der Vorwurf, daß die Geisteswissen­schaften
im Unterschied zu den Naturwissenschaften über keine Objektivitäts­kriterien
verfügen, ist nicht gerechtfertigt. Allerdings wird in den modernen
Geisteswissenschaften (vielleicht auch in den zukünftigen Naturwissenschaf­ten?)
die Koexistenz unterschiedlicher methodologischer Konzeptionen (ein
Paradigmen-Pluralismus) akzeptiert. Die totale Ablehnung der Hermeneutik
(im konkreten der Interpretation von Felsbildern) als unwissenschaftlich ist
nach Ansicht vieler Wissenschaftstheoretiker also nicht als progressiver An­satz
zu werten, sondern als Rückschritt auf positivistische Grundpositionen
des vorigen Jahrhunderts.
Lutz Geldsetzer (Prof. für Philosophie an der Universität Düsseldorf) defi­niert
Hermeneutik als "die methodologisch orientierte Disziplin des Umgangs
mit sinnhaften Dokumenten" und Interpretation (Auslegung) als "die nach
kanonischen Regeln ausgeführte Sinndeutung einzelner Dokumente" (Geld­setzer
1992:134). Aufgabe der Hermeneutik ist es, Regeln aufzustellen, deren
Quellen zu reflektieren, ihre Anwendbarkeit und Efizienz zu überprüfen
sowie die Grenzen ihrer Gültigkeit festzulegen. Während sich die dogmati­sche
Hermeneutik mit der Anwendung eines bekannten Sinnes von Doku­menten
auf bestimmte Problemlagen (z.B. in der Theologie) beschäftigt, be­steht
die zetetische Hermeneutik in der Erforschung eines präsumptiven, un­bekannten
Sinnes von Dokumenten (z.B. in der Felsbildforschung). Die
zetetische Hermeneutik bedient sich des Fachwissens als hypothetischer Vor­gabe
und zwar tendenziell interdisziplinär und universell. Sie versucht, alter­native
Deutungsmöglichkeiten zugunsten des "wahren" Sinnes auszuschal­ten.
Die Suche nach dem wahren Sinn kann aus drei Gründen zum Scheitern
verurteilt sein:
1) Wenn kein einschlägiges Fachwissen vorhanden ist,
2) wenn die Wissensvorgaben des Interpreten ungenügend sind,
3) wenn mehrere Interpretationsmöglichkeiten gleich wahrscheinlich sind.
Das Wahrheitskriterium kann daher folgendermaßen definiert werden:
"Diejenige Interpretation ist die wahre, die alles vorhandene einschlägige
Wissen über das zu interpretierende Dokument in einen logisch und inhalt­lich
stimmigen Zusammenhang bringt und so einen Sinn konstruiert" (Geld­setzer
1992: 136).
Im Sinne relativistischer Erkenntnisse müßte man "wahr" durch "wahr­scheinlich"
ersetzen, aber im übrigen ist die Zielsetzung des Interpretierens
optimal definiert.
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Bei all diesen Betrachtungen sollte man sich ständig der Grenzen der
menschlichen Erkenntnisfähigkeit bewußt sein. Die Mehrzahl der Philoso­phen
und Wissenschaftstheoretiker geht heute davon aus, daß der wissen­schaftlichen
Erkenntnis Grenzen gesetzt sind, daß es in der Wirklichkeit zu­sammenhänge
gibt, die wir mit unseren theoretischen Konstruktionen nicht
zu erfassen vermögen.
Ein nicht unwesentliches Kriterium des Interpretierens soll abschließend
noch betont werden: Je größer die zeitliche (und räumliche) Distanz des Inter­pretierenden
zum Objekt der Interpretation ist, umso schwieriger ist naturge­mäß
der Zugang zu den möglichen Bedeutungen. Bednarik hat also sicher
recht mit seinen großen Vorbehalten gegenüber Interpretationen paläolithi­scher
Kunst. Völlig andere Voraussetzungen herrschen aber, wenn die Über­lieferungskette
von Symbolkomplexen bis weit in historische Zeiträume oder
gar bis in die unmittelbare Vergangenheit reicht. In solchen Fällen bieten sich
oftmals ausreichend viele Indizien zur Absicherung von Thesen an, sodaß die
Interpretation einen sehr hohen Grad an Wahrscheinlichkeit gewinnt. Diese
Möglichkeiten sollen im folgenden an einem konkreten Beispiel demonstriert
werden.
Die Raute als Zeichen und Symbol
Jede Kultur kann als ein
Ensemble symbolischer Systeme
betrachtet werden (C. Levi-Strauss)
Ausgangspunkt dieser Betrachtungen ist ein
Ritzzeichen, das der Autor im Jahre 1980 in ei­nem
Felssturzgebiet nahe der Rossmoosalm in
etwa 1100 Meter Seehöhe nahe dem Ort Bad
Goisern/0.Ö. gefunden hat (Abb. 1). Etwa 10
Zentimeter groß, bis zu 7 Millimeter tief einge­ritzt
und ziemlich stark verwittert schmückt es
als einzige Ritzung eine große dunkle Felswand.
Daß gerade dieses Zeichen als Ausgangspunkt
gewählt wird, ist kein Zufall. Eine quantitative
Analyse hat gezeigt, daß die Raute in all ihren
Variationen zu den häufigsten Zeichen unter den
Felsritzungen des Salzkammergutes zählt. Es ist
auch keine zufällige Ritzung unter vielen ande-
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ren, quasi nebenbei aus Langeweile hinterlassen, sondern eine sorgfältige, be­wußte
Zeichensetzung, die den gesamten Felssturzblock beherrscht.
Die Fragen, die im Zusammenhang mit solchen Ritzungen auftauchen und
jeden Felsbildforscher aber auch jeden Laien interessieren, sind natürlich sol­che,
die weit über das rein positivistische Sammeln und Dokumentieren hin­ausgehen:
Was bedeuten diese Zeichen? Und: Wie alt sind sie?
Die folgenden Überlegungen sollen sich ausschließlich auf die Problema­tik
der Interpretation beschränken. In den vorhandenen Publikationen über
dieses Thema herrscht - abgesehen von den im einzelnen stark divergieren­den
Auslegungen der Bedeutung - im Grundsätzlichen doch darüber Einig­keit,
daß die Raute (wie auch das Dreieck) sehr direkt mit dem Prinzip des
Weiblichen (der Sexualität) in Zusammenhang gebracht werden kann.
Interessant ist in diesem Zusammenhang aber, daß seit den Anfängen der
Felsbildforschung bei der Besprechung von geschlechtsbezogenen Zeichen
dieser Art immer wieder Wertungen wie "obszön", "anstößig" und "pornogra­phisch"
auftauchen. So schrieb Francois de Belle Foret schon 1575 über die
Höhle Roufignac: " ... dort gibt es Venusidole ... und andere anstößige Dinge"
(zitiert bei Duerr 1984:309). K. Absolon bezeichnete 1949 dilluviale Felsbil­der
als "steinzeitliche Pornographie" (Duerr 1984:309). Folgerichtig kam es
auch immer wieder zu Trugschlüssen in der falschen Richtung. Prof. Humbach
schloß aus der Häufigkeit sexueller Symbole bei nordpakistanischen Felsbil­dern
darauf, daß die benachbarten (nicht lesbaren) Inschriften obszöne Wen­dungen
enthalten (IC-Nachrichten Nr. 48/1984:12).
Man sollte eigentlich glauben, daß solche Wertungen heute längst überwun­den
sind. Man kann sich in dieser Frage wirklich nur der Meinung Hans Peter
Duerrs anschließen, der schreibt: "Solche Deutungen werfen vermutlich mehr
Licht auf den Autor als auf die Felsbilder" (Duerr 1984:309). Ein interessantes
Detail an diesem Phänomen ist ja, daß die gleichen Rautendarstellungen in
anderen Regionen der Welt kaum "Anstoß erregen", nicht als "schmutzig und
ekelhaft" gesehen werden und ihnen auch nicht unterstellt wird, sie seien ab­sichtliche
Verletzungen der Scham. Als Beispiel für viele sei Henri Hugot zi­tiert,
der in seinem Buch "Zehntausend Jahre Sahara" schreibt: "Die Verwen­dung
geschlechtlicher Symbole im Bereich der Felsbildkunst hat mit augen­scheinlich
ähnlichen Erscheinungsformen der Pornographie nichts zu tun"
(Hugot 1984:64). Ähnliches gilt für Vulvendarstellungen in Indien, den Anden
oder auf den Osterinseln, um nur ein paar Regionen in beliebiger Auswahl zu
nennen. Sehr deutlich drückt sich auch der angesehene Religionsphilosoph und
Ethnograph Mircea Eliade aus: "Immer und überall - außer in der modernen
Welt - war die Sexualität eine Erscheinung des Heiligen" (Eliade 1986:15).
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Tauchen solche Zeichen aber unter den alpinen Felsbildern auf, so heißt es
in den Kommentaren: "kindliches Gekratze!", "Kritzeleien gelangweilter Jä­ger",
"Zeitvertreib unbefriedigter Almhirten" etc. Demgegenüber verweist
schon Burgstaller (im speziellen für die konzentrisch angeordneten Rhom­ben)
aufzahlreiche Parallelen im außereuropäischen Raum, wobei er ihre Be­deutung
"im Ritual der Initiationen und insbesondere im Totenbrauch" betont
(Burgstaller 1981 :70).
Biedermann schließt in der Einleitung zu Band I der "Salzburger Felsbilder"
aus der Vergesellschaftung von Sexualsymbolen mit Pentagrammen und christ­lichen
Symbolen auf ihren Amulett- und Abwehrcharakter und bezeichnet sie
als Zeugnisse "ländlichen Aberglaubens" (Biedermann 1986:17). Dieser Kon­text
ist allerdings, zumindest im Salzkammergut, keineswegs verifizierbar: Pen­tagramme
finden sich in keinem einzigen Fall benachbart, christliche Symbole
auch nicht signifikant häufig. Biedermann bringt aber im selben Zusammen­hang
einen wichtigen Hinweis: Er betont nämlich die Tatsache, daß besagte
Sexualsymbole meist hoch stilisiert wirken und keineswegs einen pornographi­schen
Eindruck vermitteln. In ihren stark abstrahierten, geometrischen Formen
kommen sie tatsächlich weder unter den städtischen Grafiti-Malereien, noch
auf Schulbänken, Toilettenanlagen oder Parkbänken vor.
So viel zu existierenden Interpretationsansätzen. Dieser Vielfalt an Mei­nungen
sollen nun die Vorstellungen des Autors zur Systematisierung des
Interpretationsvorganges gegenübergestellt werden.
Vorausgeschickt sei die Behauptung, daß sämtliche nonverbalen Dimen­sionen
unserer Kultur Träger kodierter Informationen sind und nur dann nicht
verstanden werden können, wenn es sich um spontan entwickelte, isoliert da­stehende
Symbole, sozusagen um Privatsymbole handelt. Alle anderen, nach
Mustern organisierten und durch Konvention festgelegten und überlieferten
Symbole sind grundsätzlich interpretierbar. Für die menschlichen Ausdrucks­aktivitäten
soll in der Folge die Klassifikation des englischen Sozialanthro­pologen
Edmund Leach (1978) verwendet werden. Er unterscheidet zwischen
• ZEICHEN: A steht für B als Teil fürs Ganze, wobei A und B dem gleichen
kulturellen Kontext angehören
• SYMBOL: A steht für B, wobei A und B verschiedenen kulturellen Kon­texten
angehören und die Verknüpfung weitgehend willkürlich ist.
Für beide Ausdrucksaktivitäten, die unter dem Begrif "SIGNA" zusam­mengefaßt
werden können, empfiehlt sich eine zweidimensionale Betrach­tungsweise.
Genauso wie eine sprachliche Äußerung des Menschen einerseits
als punktuelles Phänomen auf der Linie der Sprachentwicklung (z.B. althoch-
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deutsch - mittelhochdeutsch - neuhochdeutsch) und andererseits im Zusam­menhang
aller Medien ihrer Zeit zu sehen ist, so steht auch jede bildnerische
Schöpfung am Schnittpunkt zweier Linien: einer historischen Entwicklung
und eines kulturellen Kontextes (Abb. 2). Fragt man nach der möglichen Be­deutung
eines Zeichens, so gilt es auf der einen Seite den Gang der kulturel­len
Tradition zu verfolgen, wobei sich das Zeichen an verschiedensten Objek­ten
manifestieren kann (z.B. Keramik, Idolfiguren, Steinbauten etc.).
Abb. 2 ARCHETYPEN
TRADITION
1
Prähistorische Funde
Idole
Keramik
Felsbilder
etc.
QUER- Zeitgenöss. " volkskundliche Objekte
i-------------􀀈􀠀􀀉􀤮.,1---------"-----I
SCHNITT Kontext Almhütten
Kirchentüren
Hausmarken
Historische
Entwicklung
.. 1
LANGS-SCHNITT
1
Auf der anderen Seite gilt es zu untersuchen, in welchen Zusammenhän­gen
das Zeichen auf zeitgenössischen Objekten (z.B. Bauernhäusern, Kirchen,
Almhütten etc.) auftaucht. Diese Vorgangsweise soll in der Folge am Beispiel
der Raute verdeutlicht werden (Abb. 3).
Die Tradition der Rautendarstellung läßt sich über Idolfiguren aus dem 1.
vorchristlichen Jahrhundert und megalithische Ganggräber bis zu paläolithi-
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Abb. 3
PALÄOLITHIKUM 0 Lorthet: Lochstab
NEOLITHIKUM Griechenland:
Höhlenritzung
3000 v. Chr. 0 Newgrange: Ganggrab
2000 v. Chr.
􀀁􀄠
Sumerisches
. Schriftzeichen
1000 v. Chr.
􀀂􀈠
Malta:
Weibliches Idol
NEU-ZEIT
o1
Ofenauer Nieder Eckau Rossmoos Kirchen- Alm- Bauern-
Berg Dürren Alm Alm türen hütten häuser
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sehen Höhlenzeichnungen zurückverfolgen. Es mag vielleicht manchem pro­blematisch
erscheinen, Dokumente verschiedenster Kulturen und Zeitalter zu
vergleichen, diese Vorgangsweise erscheint aber als durchaus legitim für je­den,
der sich einmal mit vergleichender Märchenforschung oder vergleichen­der
Ethnologie beschäftigt hat. Genausowenig, wie es Zufall ist, daß man in
indischen Märchen ganz ähnliche Motive findet wie in Eskimo-Märchen, ge­nausowenig,
wie es Zufall ist, daß Bantuvölker ganz ähnliche Initiationsriten
kennen wie Jakuten oder Samojeden, genausowenig darf es verwundern, daß
auch bei den bildhaften Ausdrucksaktivitäten des Menschen viele Grund­muster
(häufig "Uraltzeichen" oder "Ursymbole" genannt) weltweit vertreten
sind, ohne daß man als Erklärung dafür einen direkten Kulturkontakt oder
-austausch annehmen müßte.
In Abbildung 3 sind nur wenige Beispiele exemplarisch herausgegriffen,
auf sie näher einzugehen, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Daher
nur zwei kurze Anmerkungen: Interessant ist natürlich, daß die Doppelraute
als sumerisches Schriftzeichen für das weibliche Geschlecht nachgewiesen
werden konnte. Besonders deutlich wird der Zusammenhang der Raute mit
dem Bereich des Weiblichen bei einer Idolfigur aus Malta (Abb. 4): Der hohe
Grad der Abstraktion der äußeren Form korreliert hier sehr schön mit dem
Grad der Abstraktion des zentralen Ge­genstandes
der Darstellung in Form der
Doppelraute mit Näpfchen (Reden 1979:
119).
Auch unter den neolithischen Idol­figuren
Osteuropas (Müller-Karpe 1968:
Tl 76/294) gibt es zahlreiche Belege da­für
(Abb. 5).
So viel in Kürze zur historischen Di­mension.
Betrachtet man den zeitgenös­sischen
Querschnitt (wobei hier ange­nommen
wird, daß die Doppelraute auf
der Rossmoosalm erst aus der Neuzeit
stammt), so findet man die Raute nicht
nur auf unzähligen Felsen von Bayern
über den Salzburger Tennengau bis ins
Salzkammergut, sondern auch auf Kir­chentüren,
Almhütten, Bauernhäusern
usw. Erstaunlich ist die dabei zu beob­achtende
Vielfalt an Rautenformen. Die
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Abb. 5
häufig vorgebrachte Meinung, daß es sich um zufällige, völlig unreflektierte
Kritzeleien handle, ist dadurch leicht zu entkräften, daß man versucht, die
Zeichen in ein System einzuordnen (Abb. 6). Daraus wird klar ersichtlich, daß
es sich um Mutationen eines Grundmusters handelt, die sich voneinander je­weils
nur durch einen Änderungsschritt unterscheiden und daß diese Grund­form
die einfache Raute mit zentralem Näpfchen ist. Diese Erkenntnisse stim­men
sehr schön mit den Befunden der Feldforschung überein. Im Bereich des
oberösterreichischen Salzkammergutes entspricht ein Viertel aller Rauten­darstellungen
der Grundform, alle wesentlich häufiger als einmal vorkom­menden
Rauten sind der Grundform sehr nahe verwandt (höchstens ein bis
zwei Änderungsschritte). Zugegebenermaßen ist die Grenze nach außen hin
verschwimmend. Je marginaler, umso eher ist der Übergang zu anderen For­men
denkbar, die nichts mehr mit der Idee des Weiblichen zu tun haben.
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Abb. 6
Mit den bisherigen Überlegungen sollte klargestellt sein, daß die Raute in
all ihren Variationen
• nicht vergleichbar ist mit den wesentlich realistischeren Sexualdarstellun­gen
im Bereich der Graffiti,
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• frei bleiben sollte von moralischen Wertungen wie "obszön" oder "porno-graphisch"
• und auch nicht in die Kategorie zufälliger Kritzeleien fällt,
sondern daß es eben eine jahrtausendealte Tradition gibt, die Raute als Zei­chen
für das Weibliche schlechthin zu setzen. Dieser Grundgedanke läßt sich
weltweit nachweisen, sehr schöne Beispiele gibt es etwa unter den Felsbildern
des Kaukasus (Abb. 7 - Ksika 1972:233). Verwandte Formen, wenn auch nicht
so deutliche, tauchen auch unter den Felsbildern Hawaiis auf (McBridge 1969).
So viel zur Raute als Zeichen. Nun zur Frage, ob der Raute nicht in vielen
Fällen eine darüber hinausreichende symbolische Bedeutung zukommt. Es
gibt sehr viele Hinweise darauf, daß schon sehr früh in der Menschheitsge­schichte
die Raute mit der Idee der Fruchtbarkeit, der lebensspendenden Kraft
verknüpft wurde, und zwar sowohl auf die Menschen als auch auf die Tiere
bezogen, von denen das Überleben der frühen Jägervölker abhängig war.
"Nordamerikanische Indianer ritzten einerseits Vulven ... auf Felsgravie­rungen
von Tieren, höchstwahrscheinlich in der Absicht, die betrefende Tier­spezies
zur Fruchtbarkeit zu bewegen, andererseits setzten sich etwa die Frau­en
der Porno auf derartige Empfängnisfelsen, die mit Gravierungen von Vul­ven
... bedeckt waren, um schwanger zu werden"(Duerr 1984:54). Den inner­halb
der Rauten an zentraler Stelle plazierten Näpfchen bzw. Strichen kommt
nach H.P. Duerr die Bedeutung einer magischen Befruchtung zu: "Auf ande­ren
Felsdarstellungen hatte man in den Genitalbereich der eingravierten Frau­en
gebohrt, ofensichtlich eine symbolische Kopulation" (Duerr 1984: 290).
Für die Verbindung von Tier und Raute gibt es nicht allzu viele bildliche
Belege. Auf dem vieldiskutierten Lochstab von Lorthet (Raphael 1978:43),
der dem Magdalenien zugeordnet wird, finden wir über dem Haupt eines Hir­schen
zwei Rauten mit Längsstrich (Abb. 8).
Auch der im Kleinen Schulerloch bei Altessing (Adam/Kunz 1980: Abb. 91)
über einer Vulva abgebildete kleine Hisch (?) war von Herbert Kühn ursprüng­lich
ins Magdalenien eingeordnet worden, bis es Hanns Hundt in den fünfziger
Jahren überzeugend gelang, die Darstellung aufgrund der benachbarten Ru­neninschrift
ins 6./7. Jahrhundert n. Chr. zu datieren (Abb 9).
Das einzige Beispiel unter den ostalpinen Felsritzungen scheint mir die von
Erika Kittel unter der Fundortbezeichnung "Hirschenhöhle" (Kittel 1989) pu­blizierte
Ritzung eines in Strichzeichnung ausgeführten Hirschen zu sein, der
die Raute zwischen seinem Geweih trägt (Abb. 10).
Die Verknüpfung der Raute mit dem Gedankenkomplex der Fruchtbarkeit
hat ofensichtlich sogar Eingang in europäische Schriftsysteme gefunden. So
kann es kein Zufall sein, daß das rautenförmige germanische Runenzeichen
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Abb. 7
für den ng-Laut dem Fruchtbarkeitsgott (germanisch "ingwaz") zugeordnet
wurde (Krause 1970).
Der nächste gedankliche Schritt bestand wohl darin, die Erde in ihrer Ge­samtheit
als weiblich zu empfinden: "Geht es den Jägervölkern um eine posi-
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Abb. 9 / Abb. 10
Abb. 11 Abb. 12
tive Beeinflussung der Vermehrung des Wildes, so wird bei den nacheiszeit­lichen
Bauernvölkern der Vorstellungskomplex Geschlechtlichkeit - Frucht­barkeit
- Wiedergeburt abstrakter gefaßt, auf die Fruchtbarkeit des Feldes
ausgedehnt" (Biedermann 1976:41 ). "Die frühen Agrarkulturen müssen intui­tiv
erfaßt haben, daß die Fruchtbarkeit der Pflanzen und die menschliche Se-
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xualität im Wesen verwandt sind" (Biedermann 1974:6 4). Hans Haid (1990)
berichtet über einen fruchtbarkeitsfördernden Brauch, der im Vintschgau heute
noch ausgeübt wird: Dabei wird ein mit Stroh umwickeltes Holzgerüst in Form
einer Doppelraute mit aufgesetztem Kreuz abgebrannt (Abb. 11 ).
Spätestens für die Zeit der Ackerbauvölker kann angenommen werden, daß
mit der Raute auch die Vorstellung der Wiedergeburt verbunden wurde. Max
Raphael setzt diese Verknüpfung schon viel früher an. Er glaubt, schon in der
bereits erwähnten Rautendarstellung auf dem Lochstab von Lorthet die Idee
der Regeneration des Lebens erkennen zu können. Der weibliche Körper der
Erde ist also der Ort, an dem sich die Regeneration des Lebens abspielt, aus
dem das Leben wiederkehrt. Vielleicht ist auch die Darstellung in der "Höll"
am Warscheneck, die Burgstall er erwähnt, in diesem Sinne zu sehen: Die Aus­trittsstelle
einer intermittierenden Quelle ist von einer Raute umgeben (Burg­staller
1981 :23). Möglicherweise beruht auch die Tatsache, daß die Raute ein
häufiges Motiv auf Urnen der Hallstattzeit ist (Reitinger 1969:178 ), auf dem
Gedankenkomplex Tod - Wiedergeburt (Abb. 12 ).
Als Zugang zum Körper der Erde galt naturgemäß von jeher die Höhle, sie
wurde mit der Vagina der Frau verglichen. Hans Peter Duerr hat diese Thema­tik
in seinem Buch "Sedna" ausführlich dokumentiert, auch Erich Neumann
in seinem Buch "Die große Mutter" (1987 ). Als Belege können unzählige
Vulvendarstellungen in Höhlen (Le Ferrassie, La Pileta, Bedeilhac etc. ) zitiert
werden, auch wenn sie nur selten in Form der Raute ausgeführt sind. Auch
Marie E. P. König ordnet die zahlreichen Vulvendarstellungen, die sie in den
Kulthöhlen des Waldes von Fontainebleau (Ile de France) fand, dem Gedanken­komplex
"Wiedergeburt in der Höhle" zu. "Es ist eine Stätte voller Tod-Le­ben-
Symbolik. Erst die Christen haben den Teufel daraus gemacht, um den
alten Kult zu überwinden" (König 1980:230). Abbildung 13 zeigt zwei typi­sche
Beispiele aus der Höhle "Roche au Diable" bei Larchant.
Auch im Bereich der ostalpinen Felsbilder ist festzustellen, daß sich die
Raute nirgends an Felsen mit hohem Aufforderungscharakter findet (z.B. an
glatten, ritzfähigen Felsen neben häufig begangenen Wegen), sondern in ab­gelegenen
Felssturzgebieten, in Klammen und Schluchten und - auffällig oft
- an Höhlenportalen: am Mausböndlloch, an der Zsammtreibbodenhöhle und
der Brandalmhöhle im steirischen Salzkammergut, an der Felszeichennische,
der Jochwand-Halbhöhle, am Gartenloch (Abb. 14), an der Kalmooskirche,
der Kienkirche und der Seekarkirche im oberösterreichischen Salzkammer­gut.
Das mehrfache Vorkommen der Bezeichnung "Kirche" hängt mit der Zeit
des Geheimprotestantismus zusammen, in der diese Höhlen für geheime Zu­sammenkünfte
und Meßfeiern benutzt wurden.
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(J􀀃􀌠
Abb. 13
Abb. 14
Schon sehr früh hat sich der Mensch auch künstliche Höhlen geschafen:
die Tempel. In manchen Sprachen hat sich dieser Zusammenhang bis heute
bewahrt. So bedeutet im Burmesischen das Wort "ku" sowohl Höhle als auch
Tempel. "Die bergende Höhle als Teil des Berges stellt entwicklungsgeschicht­lich
die Naturform der Kultursymbole dar, die als Tempel, als Hütte und Haus
Schützendes und Abschließendes bedeuten, wobei immer das Tor und die Türe
den Schoß des mütterlichen Gefäßes bedeuten" (Neumann 1987:57).
Archäologie und vergleichende Ethnographie zeigen deutlich, daß bei den
unterschiedlichsten Gesellschaften und in den verschiedensten Regionen der
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Welt den Schwellen und Pforten eine enorme rituelle Bedeutung beigemes­sen
wurde. Edmund Leach stellte bei der Untersuchung symbolischer Vorgän­ge
fest, daß es sich bei fast allen rituellen Anlässen um das Überschreiten von
Grenzen handelt, seien es nun soziale, zeitliche oder räumliche Grenzen. Das
gilt natürlich auch für den Bestattungs- oder Totenritus. Wenn der Mensch
nach seinem Tode als "anderes Wesen" weiterleben soll, so kann das nur in
einer "anderen Welt" sein. Die kultische Praxis besteht nun darin, eine ver­mittelnde
Brücke zwischen dieser und der anderen Welt zu schafen. Materi­ell
geschieht das dadurch, daß sich der Mensch heilige Orte schaft, die gleich­zeitig
zu dieser Welt gehören und auch wieder nicht zu ihr. Da sich der Mensch
häufig über die Schwellen dieser Bereiche hin- und herbewegt, ist es sehr
wichtig, daß es nicht zu Verwechslungen zwischen innen und außen kommt.
"Es muß zwischen ihnen eine reinlich und mit Bedeutung aufgeladene physi­sche
Abgrenzung erfolgen" (Leach 1978:79). Dazu ein Beispiel aus dem Be­reich
der megalithischen Bauten. Die Schwellensteine aus Fourknocks in Ir­land
(McMann 1980: Abb. 47 / 48) weisen markante Rautenmotive auf (Abb.
15). In diesem Sinne dürfte es also kein Zufall sein, wenn an den Eingängen
zu unseren heutigen "Tempeln" Rauten zu finden sind. Richard Treuer (1979)
hat die Raute (auch die Doppelraute) als Ritzungen auf Kirchentüren im Raum
Salzburg, Kärnten und Tirol nachgewiesen. Aber auch die Kirchentüren selbst
sind häufig in Rautenform gestaltet, z.B. an der Johannesberg-Kapelle in
Traunkirchen (Abb. 16 ). Die Raute findet sich hier sogar zwischen den einzel­nen
Ziffern der über der Tür eingemeißelten Jahreszahl 1614.
In unseren Gotteshäusern finden ja auch heute noch die wesentlichsten
Übergangsriten im Laufe eines Menschenlebens wie Taufe, Firmung, Hoch­zeit
und Begräbnisgottesdienst statt. Nicht selten wird die Raute auch neben
und/oder über dem Eingang plaziert (Abb. 17).
Hochinteressant ist in diesem Zusammenhang ein Holzkerbschnitt auf ei­nem
aus dem 17. Jahrhundert stammenden Kasten im Sakristeiraum der Kir­che
von St. Wolfgang, den Andreas Kopf (1991) erst vor kurzem dokumentiert
hat (Abb. 18). Dabei erscheint das Fenster eines Hauses (einer Kirche ?) in
Form einer Raue mit Näpfchen. Eine verwandte Darstellung findet sich in
einem Felssturzgebiet nahe des Bad Ischler Salzberges (Abb. 19) : Hier wird
die Raute durch vier Näpfchen markiert.
Erich Neumann versuchte nachzuweisen, daß die Vorstellung des weibli­chen
Gefäßcharakters von der Höhle und dem Tempel später auf die Hütte
und das Haus übergegangen ist. Als Beispiel für das Vorkommen von Rauten
auf Almhüttentüren sei hier nur die Obertrauner Lahnfriedalm im nördlichen
Teil des Dachsteinmassivs erwähnt, wo nicht weniger als fünfVarianten fest-
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Abb. 15
Abb. 16
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Abb. 17
0 0
zustellen sind, wobei in einem Fall ein natürlicher Holzspalt sehr geschickt in
die Ritzung eingebaut wurde (Abb. 20). Besonders häufig ist die Raute auf
alten Bauernhaustüren anzutreffen. Auch hier scheint die Bedeutung über eine
Fruchtbarkeitssymbolik hinauszureichen (Abb. 21).
So haben etwa Fillipetti und Trotereau (1979) nach eingehendem Studium
französischer Bauernhäuser die Meinung geäußert, die Schwelle eines Hau­ses
sei "nicht nur in rein praktischer Hinsicht ein Übergangsraum (drinnen -
draußen), sondern auch in symbolischer Hinsicht". Sie beziehen diese Fest­stellung
im übrigen nicht nur auf Rauten, sondern auch auf andere Manifesta­tionen
des Komplexes Türschmuck. "Manchmal führt die symbolhaft betonte
Bedeutung der Schwelle ins Extrem. Die Tür wird zum Tempelportikus und
die im übrigen schlichte Ausführung des Gebäudes steht im totalen Mißver­hältnis
zu diesem Eingang" (Fillipetti/Trotereau 1979: 165). Ob sich die Urhe­ber
dieser Formgebungen im Einzelfall jeweils der Bedeutung der von ihnen
geschafenen Zeichen vollinhaltlich bewußt sind, oder ob der Effekt des blo­ßen
Nachahmens tradierter Muster überwiegt, kann natürlich nicht entschie­den
werden. Gerade bei den zuletzt genannten Beispielen aus der bäuerlichen
Welt ist Letzteres anzunehmen. Mit Sicherheit gilt das auch für die vielen
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Abb. 20
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Abb. 19
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Rauten auf den Hausfassaden von Wohnbauten des 20. Jahrhunderts (siehe
Abb. 22).
Zuletzt soll noch auf einen anderen möglichen Zusammenhang verwiesen
und dabei vom Ganggrab bei Newgrange in Irland ausgegangen werden. Wie­der
ist der Eingangsblock mit Symbolen für Tod und Wiedergeburt bedeckt:
Diesmal sind es gegenläufige Spiralen und Rauten zugleich. Doch ein ande­res
Detail des Eingangsbereiches ist in diesem Zusammenhang noch wichti­ger.
Oberhalb des Türsturzes, der nicht verziert ist, befindet sich - leicht zu-
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Abb. 21
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rückversetzt - eine Lichtöffnung. Der Fenstersturz, der diese Dachöfnung
nach oben abschließt, weist wiederum eine markante Rautenverzierung auf
(Abb. 23). O'Kelly konnte nachweisen, daß das Licht der Sonne genau am Tag
der Wintersonnenwende durch die Öffnung bis in die Kammer des Grabes
scheint (McMann 1980:25). Diese Vorstellung von der befruchtenden Kraft
der Sonne war auch den Indianervölkem Nordamerikas nicht fremd:
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"Denkt daran, denkt daran,
das Leben der großen Sonne
haucht der Erde Leben ein"
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Abb. 22
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Abb. 23
heißt es in einem "hako" der Osage (Steiner 1981 :36). Die Cheyenne verwirk­lichten
diese Idee in Form eines Sonnentanzes, "in dem die göttliche Sonne,
eigentlich der Sonn, die weibliche Erde mit Leben erfüllt, so daß die Men­schen,
Tiere und Pflanzen wieder neu aus ihr entstehen können" (Duerr
1984:23). Bei den Desana-Indianem gab es sogar den Begriff "Sonnenpenis"
(Duerr 1984:59).
Möglicherweise ist diese uralte und weit verbreitete Vorstellung auch noch
in manchen Rauten an Höhlenportalen des Alpenraumes präsent. Tatsächlich
sind fast alle betrefenden Wandstellen nach Osten bzw. Nordosten ausgerich­tet.
Pfarl hat schon 1970 bei einer Begehung des Gartenloches (Schützenhöhle)
die Vermutung geäußert, die Sonnenstrahlen könnten zur Zeit der Sommer­sonnenwende
genau auf die eingeritzten Rauten fallen. Hasenhüttl ( 1979/
80: 82) konnte dieses Phänomen im Sommer 1976 für das Mausböndlloch nach­weisen,
als er nach einer Übernachtung in der Höhle dokumentierte, daß die
ersten Sonnenstrahlen um 5.07 Uhr genau auf die einzige Raute der reich
bebilderten Wand auftreffen. Ähnliches ist für die Kalmooskirche und die
Jochwand-Halbhöhle zu vermuten. Eine Untersuchung war aufgrund der herr-
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sehenden Wetterbedingungen zur Zeit der Sommersonnenwende in den letz­ten
Jahren nicht möglich.
An der Jochwand-Halbhöhle bestätigt sich jedenfalls eindrucksvoll der ver­mutete
Zusammenhang der Raute mit dem Gedankenkomplex Leben - Tod in
Form der verkürzten Formel (R)IP = (requiescat) in pace (Abb. 24). Eine wei­tere
Bestätigung liefert eine Ritzung auf einem Felsen im Tal der Niederen
Dürren oberhalb von Hallstatt mit der deutschen Entsprechung (R)IF = (Ruhe)
in Frieden (Abb. 25).
Zusammenfassend seien folgende Thesen präzisiert:
1. Der Großteil der Ritzungen des ostalpinen Raumes (und damit auch der
Sexualsymbole) stammt aus der Neuzeit bzw. dem späten Mittelalter.
2. Der Großteil der Sexualdarstellungen hat trotzdem nichts mit zufälligem
Gekritzel gelangweilter J äger und Almhirten zu tun und auch nichts mit
den zeitgenössischen Grafiti in Toiletten, auf Schulbänken oder Hauswän­den.
3. Der Großteil der Sexualdarstellungen (vor allem auch die eben behandel­ten
Rautenformen) hat vielmehr eine jahrtausendealte Tradition, wurde von
Generation zu Generation weitergegeben und dabei vielfachen Abwand­lungen
unterworfen. Die damit verknüpften vorchristlichen Glaubensvor­stellungen
(die unzulässig wertenden Begrife "heidnisch" und "Aberglau­ben"
sollen hier absichtlich vermieden werden) konnten trotz vehementer
Bestrebungen der katholischen Kirche vor allem in alpinen Rückzugs­gebieten
besonders lange bewahrt werden.
4. Die Höhle wird durch die Markierung mit einer Raute als Schoß der Erde
klassifiziert, wobei ihr ambivalenter Charakter zugleich Eingang zur Un­terwelt,
zur Welt der Dunkelheit und des Todes und andererseits schöpferi­sches,
lebensspendendes Gefäß umschließt (zur Wurzel "hel" gehören
gleichzeitig die Begrife Hölle und Hülse).
5. Diese Vorstellungen wurden später von der Höhle auf künstlich errichtete
Heiligtümer (Tempel und Kirchen) und schließlich auch auf Hütten und
Häuser übernommen, wobei die rituelle Bedeutung der Schwellen beibe­halten
wurde.
6. Möglicherweise hat auch die lebensspendende Kraft der Sonne etwas mit
diesem tradierten Denkmuster zu tun.
7. Im Laufe der Industrialisierung und Urbanisierung der letzten hundert Jah­re
ist das Verständnis für die symbolhafte Bedeutung der Raute weitge­hend
verloren gegangen, so daß sie heute meist nur noch als Verzierung
betrachtet wird.
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Abb. 24
Abb. 25
Abb. 26
Vor allzu pauschalierenden Aussa­gen
muß - wie bei jeder Symbolanalyse
- gewarnt werden. Nicht jede Raute
besitzt magischen oder rituellen Cha­rakter,
genauso wie nicht jeder Ritz­zeichenfelsen
ein Kultort ist. Anderer­seits
sollte aber außer Streit gestellt
werden, daß es auch unter den ost­alpinen
Felsbildern eine Fülle von Dar­stellungen
gibt, deren zugrundeliegen­de
Idee im Schutze der traditionsge­bundenen
Gesellschaften abgelegener
Räume über viele Jahrhunderte be­wahrt
werden konnte.
Anhang: Die Raute auf den Kanari­schen
Inseln
Interessanterweise spielt die Raute in
der altkanarischen Kultur nach unseren
bisherigen Kenntnissen eine völlig un­tergeordnete
Rolle. Die Thematik der
weiblichen Sexualität erscheint fast aus­schließlich
in der Form von Scham­dreiecken,
besonders deutlich in der
Cueva de los Candiles und ähnlichen
Höhlen auf Gran Canaria.
Völlig aus dem Rahmen fällt in die­ser
Hinsicht die Rekonstruktion eines
bemalten Tonfragmentes, das in der
Form, wie sie Perez Saavedra (1989) ab-bildet,
im Unterleibsbereich eine ver­gleichsweise
riesige Raute mit fünf Näpfchen aufweist (Abb. 26).
Unter den Felsbildern fehlt die Raute fast völlig: Wenn auf über 700 bisher
allein aufFuerteventura dokumentierten Felsbildpaneelen (mit einigen tausend
Darstellungen) höchstens eine - noch dazu unvollständige - Rautenform auf­taucht,
so zeigt dies, daß diese Darstellungsform auf der Insel ganz ofensicht­lich
keine traditionelle Bedeutung hatte (Abb. 27). Auch auf Lanzarote kennen
wir nur ein Paneel, das mit einigen Beispielen einer gerundeten Vulvenform
mit dem Themenkomplex Raute in Verbindung gebracht werden kann (Abb. 28).
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Abb. 29a: Kirche von Betancuria/Fuerteventura
Aus dem Zeitraum nach der Conquista gibt es zahlreiche Belege für Rauten­darstellungen,
sowohl im profanen als auch im sakralen Bereich: auf Haustü­ren
(Abb. 21, rechts unten), über Türen und Fenstern, neben Kirchenportalen
und Altären (Abb. 29). Da es aber kaum Indizien für eine Überlieferungskette
aus altkanarischer Zeit gibt, ist anzunehmen, daß diese Formen aus dem eu­ropäischen
oder nordafrikanischen Raum importiert wurden: In Marokko ist
die Raute geradezu die Normalform bei der Gestaltung von Haustüren.
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Abb. 29b: Kirche von Betancuria/Fuerteventura
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