Du chamanisme chez les Martiens?

              Almogaren XXX / 1999 Vocklabruck 1999 95 - 116
Jean-Loïc Le Quellec
Du chamanisme chez les Martiens?
Résumé: Depuis une dizaine d'années, une série de communications
concernant les peintures rupestres sahariennes des Têtes Rondes, et plus
particulièrement celles qu'on surnomme plaisamment «Martiens», tente
d'accréditer l'idée que leurs auteurs les auraient réalisées sous l'emprise
d'halucinogènes, ou tout du moins que la prise de substances psychotropes les
aurait inspirées, dans Je cadre d'un hypothétique chamanisme panafricain.
L'historique de cette voie d'interprétation est retracée; on démontre qu'elle
s'appuie sur une série de prémisses eronées, et sur l'oubli de ce que les
«phénomènes de type chamanique» ne suffisent pas à prouver la présence du
chamanisme proprement dit.
Historique d'une idée
C'est en 1980 que Umberto Sansoni lance l'idée selon laquelle les peintures
des Têtes Rondes auraient pu résulter «d'états extatiques particuliers associés
à la danse ou à la consommation de substances hallucinogènes» (Sansoni
1980). Neuf ans plus tard, Emmanuel Anati développe cette façon de voir en
affirmant - sans le démontrer - que les auteurs de ce style de peintures
auraient correspondu à «une population vivant dans une sorte de jardin d'Eden
et utilisant des substances altérant la conscience» (Anati 1989: 187). Durant
ces mêmes années, Giorgio Samorini entreprend une enquête sur les rapports
entre art rupestre, chamanisme et états altérés de la conscience (Samorini
1990), particulièrement au Sahara (id. 1989), avant de rappeller que sur les
bords de la rivière Pegtymel, en Sibérie, des gravures rupestres ont été
interprétées comme des représentations du ramassage de l'Amanita muscarina
utilisée par les chamanes, tandis que des motifs fungiformes se retrouvent sur
d'autres sites rupestres d'Eurasie et d'Amérique du nord appartenant aux aires
des cultures chamaniques (id. 1992:69-71). Considérant que l'emploi des
champignons et d'autres végétaux hallucinogènes correspond à une «valeur
mentale universelle», il interprète alors une peinture des Têtes Rondes de Ti­n-
Tazarift (fig. 1) comme la représentation de personnages masqués brandis-
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sant des champignons, au cours d'une danse rituelle supposée pouvoir conduire
à l'extase (Samorini 1992:7 3). Sur cette lancée, l'auteur retrouve des «symboles
fongiformes» sur d'autres peintures des Têtes Rondes du Tassili, nommément
à Techekalawen, Ti-n-Aboteka, Jabbaren, 1-n-Awanghet (fig. 6), Ti-n-Teferiest
(fig. 2) et Matalen-Amazar (fig. 3). Pour lui, toutes ces images représentent
«l'esprit du champignon», et il conclut à «la présence d'un très ancien culte du
champignon halucinogène», en afirmant même que les peintures des Têtes
Rondes seraient imputables à «la plus ancienne culture actuellement dé­couverte
ayant représenté l'usage rituel de champignons hallucinogènes» (id.
1992:74). S'appuyant ensuite sur des données chronologiques éminemment
critiquables, il suppose que ce témoignage Saharien serait la preuve de l'âge
paléolithique de l'emploi des hallucinogènes dans un cadre religieux. Je ne
veux pas discuter pour l'instant des problèmes de chronologie, l'important étant
ici de remarquer que les publications de Samorini inscrivent clairement l'art
rupestre des Têtes Rondes du Sahara dans une perspective chamanique.
Il est alors amusant de voir que de son côté, en s'appuyant sur les mêmes
peintures (fig. 4- 7), Ferdinando Fagnola (1995) conclut lui aussi à l'usage de
plantes hallucinogènes, mais qu'il les identifie à Turbina corymbosaet Ipomoea
purpurea. Ainsi, les mêmes images représentent pour Samorini des champig­nons,
et pour Fagnola des convolvulacées. Fagnola ajoute que c'est l'absorption
des graines de ces plantes qui aurait provoqué des phosphènes et diverses alté­rations
expliquant l'aspect des peintures des Têtes Rondes. Dès lors, les motifs
circulaires parfaitement énigmatiques appelés «méduses» (fig. 8) - ce qui ne
correspond qu'à une dénomination imagée mais conventionnelle - décriraient
des phosphènes ou scotomes ( id. 1995:4). Mais, quoi qu'on pense par ailleurs
de cette hypothèse, on peut au moins tomber d'accord avec son auteur lorsqu'il
écrit qu' aucune recherche scientifique n'a jamais confirmé la thèse que les
peintures du Tassili-Acacus étaient produites par des états altérés de la con­science
» (Fagnola 1995:4). Son apport personnel à cette voie d'interprétation
est de proposer une nouvelle identification botanique développant l'hypothèse
de départ mais, pas plus que celle de Samorini, elle ne permet de la vérifier.
À vrai dire, la tentative de corréler certaines peintures rupestres sahariennes
à des interprétations directement inspirées de l'hypothèse «chamanique»
élaborée par Lewis-Williams (1981) pour l'Afrique du Sud, était une idée «dans
l'air» dès le début des années 1990. En 1993, Andrew B. Smith (1993:471)
l'appuyait d'une part sur la présence commune, au Sahara et en Afrique du
Sud, de tectiformes, de lignes en zig-zag et de créatures sans pattes ou sans
jambes, et d'autre part sur l'existence de rituels de possession chez les Peul
actuels, supposés apparentés aux anciens peintres sahariens.
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Dans la préface du livre d'Umberto Sansoni paru en 1994, Emmanuel Anati
affirme que les peintures de la <<phase des Têtes Rondes» seraient l'oeuvre de
«populations négroïdes» faisant «un ample usage des hallucinogènes»
(Sansoni 1994:11). Dans le cours de l'ouvrage, Umberto Sansoni se borne à
dire dans un premier temps que «l'usage rituel de substances hallucinogènes
ne peut être exclus» (id. 1994: 157). Mais dans le dernier chapitre, il cherche à
expliquer quelques similitudes entre l'art des Têtes Rondes et des images
provenant d'Afrique du Sud, en comparant notamment une «figuration
anthropozoomorphe» relevée par Henri Lhote au Sahara central (fig. 9), à un
«Medecine man» du Drakensberg (fig. 10), supposé être un chamane en transe
(id 1994:284). Sur une peinture d'I-n-Itinen, au Sahara central (fig. 11), il pense
pouvoir reconnaître le phénomène d'épistaxis que Lewis-Williams associe
systématiquement au chamanisme. Évoquant enfin «l'expérience, parfois
chamanique, de la transe», l'auteur poursuit sa comparaison en rapprochant
des personnages «en lévitation» du Sahara (fig. 12) et de Tanzanie (id. 1994,
fig. 219-220). Se posant alors la question de savoir si ces similarités pourraient
témoigner de phénomènes similaires dans les deux zones, il répond: «La
diffusion du phénomène de la transe ou des danses de possession en Afrique,
l'importance, chez les Têtes Rondes, de l'élément accessoire, de la danse, et la
présence concomittante de figures fantastiques (d ont certaines, chez les
Bushmen, sont dites résulter de visions ''halucinées" durant la transe), font
pencher vers une réponse positive» (id. 1994:286).
En 1995, Emmanuel Anati reprend l'une des figurations des Têtes Rondes
utilisées par les auteurs précédents à l'appui de leurs interprétations (fig. 1 ),
pour y voir «une peinture montrant les effets des champignons hallucinogènes»
(Anati 1995, fig. 136). L'auteur rapproche l'art des Têtes Rondes et plusieurs
ensembles d'Amérique et d'Afrique du Sud: «Nous savons qu'il y a eu des
époques et des situations similaires dans d'autres régions du monde. Ainsi, au
Texas, en Californie et au Mexique, il existe des ensembles d'art rupestre
produits par des peuples cueileurs qui connaissaient les stupéfiants. Un horizon
similaire est connu en Tanzanie, dans Je sud du continent africain, et montre de
nombreux points de rapprochement avec les oe uvres sahariennes» (id.: 181 ). Or
les arts américains rapprochés ici des Têtes Rondes sont très généralement
interprétés «en clé chamanique» par les chercheurs, tandis que l'art sud­africain
est semblablement lu par Lewis-Williams et Dawson. Il y a donc ici
une allusion transparente au «chamanisme» des Têtes Rondes.
En 1996, Susan Searight a excellemment résumé l'ensemble des dossiers
européen et sud-africain, pour poser à nouveau la question des peintures
tassiliennes des Têtes Rondes et finalement chercher à savoir si la théorie de
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Lewis-Williams ne s'appliquerait pas à un ensemble marocain remarquable. Il
s'agit du site d'Imaoun, où figurent essentiellement des zigzags, spirales,
grilles, curvilignes et méandres, à propos desquels l'auteur se demande s'il
faut accepter «l'hypothèse de la création de ces images à Imaoun par des
chamanes ou autres entrés dans un état altéré de la conscience» (Searight
1996:54).
On voit que les textes qui viennent d'être cités établissent parfaitement que
l'idée d'une lecture chamanique des Têtes Rondes circule depuis au moins une
dizaine d'années, tantôt explicitement, tantôt implicitement, selon les auteurs.
On s'étonne donc fort de constater que dans un article récent (paru en 1998)
il vient d'être soutenu que «dans l'imagerie rupestre du Sahara, l'idée que
certaines cultures néolithiques aient pu être sous-tendues par un système
chamanique n'a pas encore été émise» (Soleilhavoup 1998-a:22). Ceci alors
que, simultanément mais dans un autre article, le même auteur nous dit: «Il
s'avère de plus en plus probable que la période ancienne des peintures dans la
zone des tassilis, dans Je style dit des 'Têtes Rondes", a corespondu à des
groupes néolithiques de chasseurs-récolteurs structurés à la manière des
ethnocultures chamaniques» (Soleilhavoup 1998-b:71 ). Il va sans dire que pour
qu'une thèse soit «de plus en plus probable», il faut bien qu'elle soit déjà là
depuis quelque temps. Et c'est tellement bien le cas, effectivement, qu'Alfred
Muzzolini lui consacrait déjà quelques lignes en 1988-1989 ... pour la rejeter:
«Même si la thèse s'avérait convaincante pour l'art sud-africain, notons que,
pour ce qui concerne l'art saharien, nous ne disposons, nous, d'aucun texte,
d'aucune figuration ethnographique permettant d'afirmer que l'art shararien
était chamanistique .. On peut - comme dans tous les ensembles artistiques, y
repérer quelques figures élémentaires telles que grilles, lignes à chevrons,
cercles concentriques, etc. En déduire qu'ils représentaient les phosphènes de
chamanes exigerait des preuves plus convaincantes que le rapprochement avec
les motifs boshimans» (Muzzolini 1988-1989:274). En 1995, Muzzolini a
développé plus longuement ses objections, pour conclure très nettement: «il
est évidemment exclu que des interprétations valables pour une élaboration
dans la culture des Sans[ ... ] soient transposables aux cultures du Néolithique
tassilien, même si les figurations provenaient, dans l'un et l'autre domaine, de
mêmes structures entoptiques de départ» (Muzzolini 1994:182).
De la vulgate chamanique à la «shamania»
Selon un phénomène hélas fréquent dans l'histoire des recherches en art
rupestre saharien, la vulgate des «chamanes sahariens» - comme, auparavant,
celle des «chasseurs» - continue d'être amplifiée par les auteurs. Peu à peu, à
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force d'être répétée, l'idée d'un «chamanisme martien» commence à se réifier.
Il paraît donc opportun de faire un point critique à son propos.
Pour ce faire, constatons que la démarche suivie par les auteurs fait
régulièrement appel aux mêmes enchaînements d'idées:
1. - chamanisme et transe sont déclarés universels;
2. - on s'attend donc à les retrouver en Afrique, et tout particulièrement au
Sahara;
3. - a transe est considérée comme un indice sufisant de chamanisme;
4. - elle s'accompagne d'abord de visions géométriques simples (zig-zags,
cercles concentriques, grilles ... ) ...
5. - et ces figures géométriques se trouvent justement parmi des graphismes
rupestres.
L'acceptation de ces cinq points se prolonge par le cheminement suivant:
sur tel site rupestre, en telle zone, on remarque tout ou partie de ces graphismes
(cercles concentriques, etc.), donc on en «déduit» qu'ils représentent des
visions, donc qu'ils attestent l'existence locale de la transe, donc du
chamanisme. Il importe maintenant de démontrer les faiblesses entachant
chaque point de ce pseudo-raisonnement.
Le chamanisme et les universaux
En prémisse, d'aucuns considèrent que le chamanisme est «universel dans
le temps et dans l'espace», puisque <<partout dans Je monde on observe des
motifs chamaniques» (Soleilhavoup 1998-a:23). Afirmer cela, c'est oublier une
vérité de base naguère énoncée par Roberte Hamayon, à savoir que les <<phéno­mènes
de type chamanique» ne suffisent aucunement à prouver la présence
du chamanisme. Celui-ci est à la fois une vision du monde et une technique de
gestion des phénomènes aléatoires, qui se construit sur les <<phénomènes de
types chamanique» mais qui ne se laisse pas réduire à ceux-ci (Hamayon 1990).
Si le lecteur admet l'idée (fausse) selon laquelle «Je chamanisme corespond
à l'un des universaux de l'esprit humain» (Soleilhavoup 1998-a:32), non
seulement il ne peut s'étonner de le retrouver en Afrique, mais il doit même
s'attendre à le retrouver partout, et notamment au Sahara: «comme la plupart
des oeuvres d'art rupestre corespondaient à des rites d'initiation, ou faisaient
partie d'une pratique religieuse et de son contexte, l'idée que ces oeuvres
puissent être associées à des végétaux hallucinogènes ... n'est pas une surprise»
(Samorini 1992:69). La présence, ainsi supposée, du chamanisme en Afrique,
permet alors de supposer, en prolongement aux thèses de Lewis-Williams,
l'existence d'un «chamanisme africain, disparu en Afrique du Nord et survivant
en Afrique du Sud» (Soleilhavoup 1998-a:32).
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C'est aller bien vite en besogne, car la question du «chamanisme africain»
est toujours discutée (Hultkrantz 1993:7). En 1913, Leo Frobenius avait déjà
parlé d'une «variété africaine de chamanisme>>, à propos des cultes bori (Hawsa)
et zar(Éthiopie) (Frobenius 1913:561). Cette notion a été de nouveau mise en
avant par Nadel qui, étudiant les Nuba, traduisit par «shaman» le terme kujur
(Nadel 1946). Mais, dès ce moment, et quoi qu'on entende par «shaman»,
l'universalité du chamanisme était déjà réfutée: sur dix-huit groupes nubas
étudiés par Nadel, six seulement pratiquaient ce qu'il appela «shamanism».
Par la suite, le terme «shaman» a également servi pour traduire des
conceptions notées chez les Sukuma de Tanzanie (Tanner 1955) et les Kuba de
Centrafrique (Vansina 1958), auxquels s'ajoute l'exemple du zar éthiopien
(Leiris 1938, 1958; Haberland 1960, 1963). Bientôt, la notion de chamanisme
fut étendue aux cultes pratiqués par de nombreuses populations: Alur, Banyoro,
Dinka, Fon, Lebu, Lugbara, Nago- Yoruba, Oromo, Segeju, Shona, Somali,
Tonga, Wolof, Zaramo, Zincza, Zulu (Lewis 1989:183). Mais dans tous ces
cas, ce que les auteurs appellent chamanisme n'est autre qu'une possession
passive: Nadel écrit que le «shaman» Nuba «is a passive medium when
possessed» (Nadel 1946:25). Définition que confirme Iona Lewis dans sa plus
récente synthèse destinée à accréditer le «chamanisme africain»: il s'agit d'une
situation de possession dans laquelle les esprits «montent» des «véhicules»
humains, appelés «shamans» par cet auteur. Or la réalité est inverse: le
chamane n'est pas l'instrument des esprits, mais leur maître. Lorsqu'il revient
de leur monde, où il est preneur et non pris, dompteur d'esprit et non monture
des dieux (Hamayon 1990, 1995), il est capable de raconter son voyage,
contrairement à ce qui arrive dans le cas des possédés. Le succès du livre -
excessivement mystique - consacré au chamanisme par Mircea Eliade (1983)
a grandement contribué à la dilution de cette notion dans le grand public,
conduisant certains à voir du chamanisme un peu partout, et préparant le
terrain à la «shamania» contemporaine, associant indûment le chamanisme à
l'extase.
Pour répondre à ces excès, Luc de Heusch (1965) a fermement opposé cultes
de possession et chamanisme vrai, en ce que, de l'un à l'autre, la direction de
l'alliance entre les humains et les esprits est inversée. Cette distinction
fondamentale, sans doute initialement afirmée de manière trop rigide, a été
heureusement assoupli􀁥􆔠 par son auteur (Heusch 1971 ), et elle est suivie et
acceptée par Gilbert Rouget (1980) et Roberte Hamayon (1990:32, 1995:450).
Même s'il est vrai qu'existent diverses situations intermédiaires, il paraît fort
probable que chamanisme et possession se situent aux deux extrémités d'un
continuum dont les pôles s'opposent par un renversement de la «métaphore
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équestre»: au pôle chamanique, les esprits animaux deviennent la monture du
chamane, tandis qu'à l'autre pôle, celui de la possession, c'est l'homme qui est
la monture de l'èsprit. Que des formes de transitions existent ne change rien
à l'afaire. L'Afrique peut donc se définir comme la terre de la possession, et
un véritable chamanisme n'y est envisageable que dans le cas des Thonga et
des San (Heusch 1986:131, 134; Rouget 1980, Hamayon 1982:19).
En conclusion: que l'on accepte ou non l'opposition promue par Luc de
Heusch, il est impossible d'accepter sans discussion le postulat simpliste d'un
chamanisme «universel dans Je temps et dans l'espace», qui se trouve à la
base du raisonnement suivi par les tenants de la théorie du chamanisme des
Têtes Rondes.
La transe et les universaux
Dans la théorie étudiée ici, extase et transe sont régulièrement confondues,
et le chamanisme leur est systématiquement associé. Un modèle neuro­psychologique
de la transe est alors convoqué (c'est celui de Lewis-Williams
& Dowson 1988), selon lequel, lors de la transe, apparaissent d'abord six types
de phosphènes, ou «psychogrammes» ( points, zigzags, grilles, lignes parallèles
droites ou ondulées, nids d'abeille) que l'esprit cherche à rationaliser, avant de
construire les hallucinations proprement dites. La reconnaissance de ces
graphismes dans l'art rupestre suffirait alors à attester le chamanisme.
Or, au mieux, ce qui serait ainsi attesté, ce n'est que l'action d'entrer en
transe, et aucunement le chamanisme lui-même. En efet, la faculté de «chama­niser
», la capacité d'entrer en transe, sont probablement des universaux, mais
seulement au titre de potentialité de l'esprit humain (Hamayon 1982: 27).
L'actualisation de cette potentialité n'est ni obligée, ni générale, et son emploi
comme fondement d'une instrumentation sociale l'est encore moins. Sa
réalisation dans le cadre du «chamanisme», au sein d'une communauté au
bénéfice de laquelle on l'utilise à des fins de régulations de l'aléatoire, n'est
possible qu'en accord avec des représentations imaginaires collectives
impliquant mythologie et cosmogonie. Il est donc impossible d'étudier
utilement le chamanisme en le réduisant à des phénomènes neuropsycho­logiques
individuels.
Les psychogrammes
Mais il est une autre difficulté: reconnaître, dans un ensemble de peintures
ou gravures, des points, zigzags, grilles, lignes parallèles et nids d'abeille,
n'oblige aucunement à identifier ces graphismes aux «psychogrammes»
associés à la transe.
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Une règle simple veut en efet que plus une image est complexe, moins elle
a de chance de se retrouver par hasard à plusieurs exemplaires en des lieux
diférents. Inversement, plus elle est simple, moins elle est chargée en «bits»
d'information, et plus on a de chance de la trouver fréquemment. C'est
justement le cas des fameux «psychogrammes», dont l'extrême simplicité suf­fit
à expliquer leur vaste répartition. Mais plus des images sont simples, plus
leur présence en diverses cultures est probable, et moins elle a de chances
d'indiquer un apparentement.
Quant à déduire, d'un de ces dessins, que son auteur l'a réalisé en état de
transe, ou en souvenir de cet état, c'est une opération qui, en l'absence du
témoignage de l'artiste, s'apparente à la divination. Pour être moins sévère,
disons qu'elle résulte d'une décision arbitraire. Par exemple, si la présence de
lignes ondulées parallèles est un indice de transe et de chamanisme, alors les
décorateurs ou décoratrices de la céramique en wavy line étaient des chamanes.
Sinon, comment décide-t-on que certains auteurs de dessins de ce type étaient
des chamanes, et d'autres non?
Et si les «psychogrammes» étaient si intimement liés à la transe et au
chamanisme que voudraient le faire croire les tenants de la théorie «entop­tique
», ce sont les chamanes sibériens eux-mêmes qui perdraient le droit à
l'appellation de chamanes, puisque les dessins qu'ils réalisent sur leurs
tambours ou d'autres objets ne correspondent pas à ce type de graphisme, alors
même que leur thème illustre directement leurs pratiques (ex.: Hamayon 1990,
fig. 21, 27, 31). Bref: l'emploi de ce critère est supposé pouvoir démontrer la
présence de chamanisme là où il n'est pas certain qu'il se trouve, alors qu'il est
inappliquable dans la zone chamanique par excellence qu'est la Sibérie. Dans
ces conditions, il serait d'autant plus raisonnable de l'abandonner, que des
phosphènes peuvent apparaître en bien d'autres circonstances que durant la
transe (fatigue extrême, soif ou faim, grand âge, pression sur les globes
oculaires ... ).
Transe et chamanisme
Nous venons de voir que ce n'est pas parce que quelqu'un a dessiné des
dessins évoquant les phosphènes «entoptiques» apparaissant en début de transe
qu'il faut parler de «psychogrammes». Et que même si ceux-ci étaient avérés,
il ne faudrait pas pour autant y voir un indice obligé de transe. Mais une
troisième dificulté s'ajoute à celles-ci: l'insistance à vouloir lier le chama­nisme
à la transe ne rend que très partiellement compte de la réalité, tout en la
déformant souvent. Les bonds et les cris du chamane sibérien, le fait qu'il
s'allonge soudain, inerte, et toutes les autres «bizarreries» de son compor-
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tement peuvent s'expliquer autrement, et de manière plus cohérente, que par
des états de conscience particuliers. Nombre de ces attitudes correspondent à
une animalisation rituelle théâtralisée par laquelle le chamane est bien obligé
de passer, puisque son épouse spirituelle est animale et que, de son côté, elle
ne peut s'humaniser. Roberte Hamayon a magistralement exposé l'ensemble
des données au sein desquelles prend sens le comportement du chamane, et
dont la prise en compte permet de comprendre en quoi «il n '.Y a donc pas lieu
de faire appel au vocabulaire de la transe, de l'extase, ou des états altérés de la
conscience» (Hamayon 1995:420). Il n'est pas question de systématiser ce point
de vue jusqu'à dire que le chamanisme n'aurait jamais rien à voir avec la transe,
mais le point crucial est ici que l'attestation de la transe n'est pas le point le
plus important dans la reconnaissance du chamanisme.
Les «exemples» sahariens
Et pourtant c'est sur des bases aussi incroyablement fragiles, qu'on
recherche, dans les arts rupestres sahariens, des traits susceptibles de
s'expliquer par «Je modèle chamanique d'interprétation de l'art rupestre au
Sahara» (Soleilhavoup 1998-a:25 ). De tels traits sont bientôt reconnus dans
des <<paysages chamaniques» (?) supposés propices à la quête des visions, mais
pour la reconnaissance desquels aucun critère n'est donné. On nous dit
seulement qu'ils sont «nombreux dans les paysages karstiques à ciel ouvert ou
ruiniformes» ... On ne peut qu'en déduire qu'ils sont donc absents de Sibérie,
terre du chamanisme par excellence !
Admettons cependant que cet argument n'est pas fondamental, et retenons
plutôt celui qui prend en compte la thématique des images rupestres, puisque
«des thèmes, des scènes, des sujets, des objets, des associations, voire des
superpositions», ne seraient explicables «que si l'on se réfère au système
chamanique» (Soleilhavoup 1998-a:26). Les exemples livrés à l'appui de cette
affirmation sont étonnament rares, et concernent une quinzaine de gravures -
récentes - du Niger (sur environ 7000 actuellement relevées), peut-être une
vingtaine de peintures des Têtes Rondes (sur environ 2500 connues) et une
série de ponctuations du désert libyque (où plus de 4100 peintures sont
recensées) ... soit une poignée de documents répartis dans trois zones
culturellement et chronologiquement sans rapport entre elles. Que, sans souci
du contexte, ces oeuvres soient tout uniment liées audit «système chamanique»
montre que le système d'interprétation ici utilisé fait fi des spécificités chrono­culturelles,
et constitue donc une lecture atopique et achronique de type
éliadien ... c'est-à-dire d'un type éminament critiquable, et inutile au préhi­storien
(pour le détail de l'argumentation, voir Le Quellec 1998:311-314).
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L'une des gravures mentionnées est une girafe dont le réticulage de la robe
semble se prolonger en dehors du contour (fig. 13), ce qui correspondrait à une
vision entoptique ayant inspiré le dessin de la girafe elle-même. Pour qui
adopte d'emblée «l'esprit de système» chamanique, cette explication est peut­être
acceptable, mais force est de constater qu'aucun argument n'est avancé
pour l'étayer, sinon le fait qu'elle a déjà été soutenue par Thomas Dowson
(1992) - sans plus d'argument d'ailleurs. Or, contrairement à ce qu'afirme
François Soleilhavoup, rien dans une telle image n'évoque de près ou de loin
un «système chamanique de fonctionnement de la société» (Soleilhavoup 1998-
a:27- 28).
La deuxième gravure prétendument «chamanique» est une autre girafe dont
les pattes ressemblent à une échelle ... symbole d'ascension, donc de chama­nisme,
selon le «système» interprétatif en cause (fig. 14). Si cette lecture était
avérée, il conviendrait de s'interroger sur la présence de l'échelle (aucunement
universelle) dans le répertoire technologique de la culture concernée. Mais ce
n'est pas nécessaire, car cette prétendue «échelle» ne correspond évidemment
qu'à une manière conventionnelle de représenter le décor de la robe de
l'animal, ainsi qu'un simple coup d'oeil sur d'innombrables girafes de ce type
permet de s'en assurer (fig. 15). Dans ce genre d'image, le décor de la robe se
prolonge régulièrement sous forme de traits horizontaux sur les pattes ;
seulement, dans le cas présenté, le dessin est extrêmement fruste.
La troisième image semble représenter un personnage au corps ovoïde (qui
pourrait aussi bien être une autruche stylisée ... on en connaît beaucoup de ce
type au Sahara). Comme la surface endo-périgraphique de ce dessin est ornée
de méandres, inévitablement, un auteur à la recherche d'indices de chama­nisme
y verra l'illustration d'une «relation chamanique entre l'homme et
l'animal» (Soleilhavoup 1998-a:28). Mais cette lecture n'a rien de contraignant.
À l'appui de la thèse du chamanisme, sont encore convoquées d'autres
gravures énigmatiques du Kori Tamakon, toujours au Niger, en particulier
telle ou telle «représentation supposée dérivée d'anthropomorphes» ... c'est moi
qui souligne le terme «supposée», car on ne peut prouver une hypothèse par
une supposition.
Ce n'est pas tout. Au Tassili-n-Ajjer et dans l'Akâkûs, «beaucoup de
peintures doivent être comprises comme des représentations de chamanes»,
car on y pourrait reconnaître «Je vêtement du chamane, ses accessoires, ses
ornements, de même que ses déguisements animaux, ses bonnets et coiffures,
ses masques ou peintures faciales, etc.» (Soleilhavoup 1998-a:29). Cette
afirmation est dite s'insérer dans un «réexamen de diverses scènes ou motifs ...
dans un cadre méthodologique rigoureux, c'est-à-dire sans débordements de
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l'imagination» (Soleilhavoup 1998-a:30). On s'attend donc à un ensemble
convaincant de documents sans équivoque. Or que nous présente-t-on ? Les
célèbres «méduses» des peintures des Têtes Rondes (fig. 16), dont nul ne sait
à quoi elles correspondent. Or comme ces figures sont circulaires, l'hypothèse
chamanique en fait des tambours, même si aucune n'est montrée en utilisation
ou en contexte musical. Il est plutôt comique de constater qu'un autre
«supporter» de la thèse chamanique avait déjà reconnu dans ces méduses des
«phosphènes» provoqués par l'ingestion de champignons (Fagnola 1995:4, et
fig. 1 ): preuve qu'aucune de ces interprétations ne résulte d'une démonstration,
alors que toutes deux sont abusivement utilisées comme pseudo-preuve de la
thèse chamanique.
Dans le même élan, les objets énigmatiques tenus en main par des
personnages deviennent des «hochets musicaux analogues à ceux utilisés par
les chamanes amérindiens» (Soleilhavoup 1998-a:33). Bien sûr: le chamanisme
étant posé comme universel, une règle de base dans l'interprétation des oeuvres
rupestres semble être ici de ne pas se décourager. Une fois que les dessins
circulaires ont été interprétés comme tambours à partir de données sibériennes,
s'il se trouve que d'autres figurations «résistent» à la lecture, il suffit d'aller
chercher du côté des Amérindiens. Pourtant, les hochets musicaux sont bien
attestés en Afrique, et notamment chez les Dogon, mais dans un contexte qui
n'a rien de chamanique. On espérait qu'était enfin abandonnée cette façon
stérile de pratiquer le comparatisme, selon une absence de méthode qu'on
pourrait résumer par l'adage suivant: «Si ça ne marche pas avec les Sibériens,
essayez donc avec les Amérindiens!».
Au prix de ces contorsions, une fresque de Ta-n-Zumaïtak prend une
signification chamanique «évidente» (! !). On l'aura compris, le procédé est
simple: une fois admise «l'évidence» de la lecture chamanique, tout le reste
devient, effectivement, «évident». Un personnage allongé semble flotter dans
les airs (fig. 12) ? C'est forcément qu'il est en train de léviter, et cette lévitation
représente forcément le voyage d'un chamane parti sauver une âme. Dans un
abri du désert libyque se trouvent des séries de points rouges organisés en
lignes et que personne n'est capable d'interpréter? Qu'à cela ne tienne, faisons
appel à l'hypothèse chamanique: «il ne paraît pas faire de doute que cet abri a
eu une fonction sacrée, au sens Je plus large, et probablement chamanique». Et
pourquoi diable ? Voyons, c'est évident: parce que «la caverne-matrice,
l'anfractuosité vulvaire pourrait ... être Je support conceptuel de sa décoration
avec les ponctuations rouges» (Soleilhavoup 1998-a:33-34). Peut-être, mais il
n'y a là strictement rien de chamanique. Et ajouter que «la petite cavité ouverte
dans la paroi de cet abri» serait à considérer comme une «porte» permettant
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d'aller-venir dans le monde des esprits ne fait qu'aligner une hypothèse de
plus, que rien ne corrobore.
Une explication qui n'explique rien est-elle utile?
Diluer les motivations des arts rupestres dans un chamanisme universel et
intemporel ne peut servir les projets du préhistorien qui cherche, au contraire,
à mettre en lumière les raisons pour lesquelles telle culture particulière s'est
actualisée en tel endroit, à telle époque. Il n'est certes pas impossible à priori
que certaines images rupestres du Sahara aient pu être inspirées par des
phénomènes de type chamanique, mais rien ne permet actuellement d'en être
certain. Qui plus est, même si l'on parvenait à le démontrer, cela n'expliquerait
rien: ces phénomènes sont très probablement universels, à l'inverse du
chamanisme lui-même et, selon la formule de Roberte Hamayon: «c'est le
chamanisme qui fait le chamane, non J'inverse» (Hamayon 1995:418). En efet,
ces phénomènes ne prennent sens qu'au sein d'un ensemble de représentations
et de pratiques dont le caractère communautaire n'est pas réductible aux
propriétés ou potentialités de la psyché individuelle. Du fait que le chamanisme
est un système symbolique qui ne peut se ramener aux agissements des
chamanes - fussent-ils peintres ou graveurs préhistoriques - il est bien
évidemment impossible de le reconnaître sur la seule foi de l'art rupestre
saharien. De plus, ni la transe ni les états altérés de la conscience ne peuvent
constituer une pierre de touche du chamanisme, qui n'existe que par l'adhésion
du chamane à un ensemble de représentations partagées par le groupe qu'il
sert. C'est ce système sous-jacent à l'activité du chamane, qu'il faudrait pouvoir
reconnaître sur l'art rupestre. Mais là, pour dépasser le stade de l'hypothèse
improuvable, encore faudrait-il pouvoir démontrer que le chamanisme en tant
que système existait bien au Sahara à l'époque où opéraient les peintres et les
graveurs. En l'absence de tout témoignage en ce sens, on se heurte à une
impossibilité absolue, à la diférence de ce qui se passe par exemple en Chine,
où les documents rupestres s'éclairent par les textes antiques et par l'ethno­graphie.
Selon le plus récent défenseur du chamanisme préhistorique saharien, «on
pourrait multiplier les exemples de l'interprétation chamanique» (Soleilhavoup
1998-b:71 ). Je n'en doute pas, mais c'est inutile: en additionnant ainsi les exem­ples,
on illustre certainement une théorie, mais jamais on ne la démontre.
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Légendes des figures:
Fig. 1: Peinture des Têtes Rondes de Ti-n-Tazarift (Tassili-n-A.üer), interprétée
par Giorgio Samorini comme danse rituelle avec champignons hallu­cinogènes
(d'après Samorini 1992).
Fig. 2: Peinture des Têtes Rondes de Ti-n-Teferiest (Tassili-n-Ajjer). Pour
Giorgio Samorini, il s'agit d'un «personnage à tête de champignon» (d'après
Samorini 1992). Comparer avec la fig. 8.
Fig. 3: Peinture des Têtes Rondes de Matalen-Amazar (Tassili-n-A.üer), dans
laquelle Giorgio Samorini voit un personnage au corps entièrement re­couvert
de champignons (d'après Samorini 1992). Comparer avec la fig. 5.
Fig. 4: Détail de la peinture des Têtes Rondes de Ti-n-Tazarift (cf. fig. 1 ), dans
lequel Ferdinando Fagnola reconnaît des personnages tenant en main des
convolvulacées (d'après Fagnola 1995).
Fig. 5: Peinture de Matalen-Amazar (cf. fig. 3), où Ferdinando Fagnola recon­naît
un «grand sorcier» au corps entièrement recouvert de feuilles (d'après
Fagnola 1995).
Fig. 6: Peinture des Têtes Rondes d'I-n-Awanghet (Tassili-n-A.üer): person­nage
au corps recouvert de champignons selon Giorgio Samorini (1992), ou
«homme-arbre» couvert de feuilles selon Ferdinando Fagnola (1995)
(d'après Fagnola 1995).
Fig. 7: Personnage dont la partie supérieure du corps est masquée par une
«méduse» (détail de la fig. 16): phosphène selon Ferdinando Fagnola (1995),
tambour selon Soleilhavoup (1998-a) (d'après Fagnola 1995).
Fig. 8: Petit personnage de Ti-n-Teferiest (cf fig. 2): personnage à tête en for­me
de feuille, selon Ferdinando Fagnola (d'après Fagnola 1995).
Fig. 9: Peinture des Têtes Rondes relevée par Henri Lhote dans un site non
spécifié du Sahara central, et rapprochée par Umberto Sansoni du «cha­mane
» sud-africain de la fig. 10 (d'après Sansoni 1994).
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Fig. 10: L'un des «Thérianthropes» de Burley II (Drakensberg,Afrique du Sud)
que Lewis-Williams interprète comme des représentations de «chamanes»
en transe, et qu'Umberto Sansoni rapproche de la peinture des Têtes Rondes
tassiliens de la fig. 9 (d'après Sansoni 1994).
Fig. 11: Peinture des Têtes Rondes d'I-n-Itinen (Tassili-n-Ajer), où Umberto
Sansoni reconnaît des personnages en transe, à cause du détail de l'épistaxis
(d'après Sansoni 1994).
Fig. 12: Personnage «flottant» des Têtes Rondes de Ti-n-Tazarift, rapproché
par Umberto Sansoni de certaines peintures rupestres de Tanzanie. Pour,
François Soleilhavoup, il s'agirait d'un «chamane» voyageant à la recherche
d'une âme (d'après Sansoni 1994).
Fig. 13: Girafe du Kori Taguei (Aïr, Niger). Relevé François Soleilhavoup
(1998-a et -b), qui suppose que cette oeuvre fut gravée dans une «grille entop­tique,
probablement durant Je premier stade de la transe».
Fig. 14: Personnage devant une girafe, au Kori Taguei (Aïr, Niger). Relevé
François Soleilhavoup (1998-a et -b). Selon l'inventeur, «les pattes anté­rieures
et postérieures sont relevées par une "échelle"» qui serait un symbole
d'ascension chamanique.
Fig. 15: Gravures rupestre d'Anu Maqqaren (Aïr, Niger), sur laquelle il est
patent que «l'échelle» des pattes ne correspond qu'à une manière conven­tionnelle
de rendre le décor de la robe de l'animal (d'après Lhote 1972, n°
1024).
Fig. 16: Peinture des Têtes Rondes de Sefar (Tassili-n-Ajer), où figurent cinq
«méduses» (cf. fig. 7 ): scotomes ou phosphènes dus à la transe selon Ferdi­nando
Fagnola, tambours chamaniques selon François Soleilhavoup (d'après
Sansoni 1994).
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Fig. 16
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Fig. 14
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Fig. 11
Fig. 12
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Fig. 7 Fig. 8
Fig. 9 Fig. 10
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Fig. 3 Fig. 4
·--..
; ;. 􀀁􀅆
Fig. 5 Fig. 6
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Fig. 1
Fig. 2
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