La religión de los libios de Canarias y Africa: problemas y consideraciones para su estudio comparado / The Religion of the Libyans of Canary Islands and Africa: problems and considerations of the Comparative Approach

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Anuario de Estudios Atlánticos
ISSN 0570-4065, Las Palmas de Gran Canaria. España (2013), núm. 59, pp. 573-604
LA RELIGIÓN DE LOS LIBIOS DE CANARIAS Y
ÁFRICA: PROBLEMAS Y CONSIDERACIONES
PARA SU ESTUDIO COMPARADO*
THE RELIGION OF THE LIBYANS OF CANARY
ISLANDS AND AFRICA: PROBLEMS AND
CONSIDERATIONS OF THE COMPARATIVE
APPROACH
Antonio Tejera Gaspar** y Josué Ramos Martín***
Recibido: 19 de junio de 2012
Aceptado: 19 de julio de 2012
* Este trabajo se incluye dentro del Proyecto de Investigación Religiones
Africanas en la Antigüedad: las culturas libio-bereberes y sus relaciones con las
poblaciones fenicias durante el primer milenio a.e. (HAR 2010-20345), finan-ciado
por el Ministerio de Economía y Competitividad.
** Catedrático de Arqueología. Departamento de Prehistoria, Arqueolo-gía,
Antropología e Historia Antigua. Facultad de Geografía e Historia, Uni-versidad
de La Laguna. Campus de Guajara. 38205 La Laguna, Tenerife.
Correo electrónico: atejera@ull.es.
*** Investigador contratado en prácticas. Programa de Formación de
Personal Investigador de la Agencia Canaria de Investigación, Innovación y
Sociedad de la Información. Departamento de Prehistoria, Arqueología, An-tropología
e Historia Antigua. Facultad de Geografía e Historia, Universidad
de La Laguna. Campus de Guajara. 38205 La Laguna, Tenerife. Correo elec-trónico:
jdramos@ull.es.
Resumen: El estudio comparado
de las manifestaciones religiosas de
las poblaciones libio-bereberes del
continente con las de los antiguos
canarios tiene una amplia tradición
historiográfica, y se ha fundamen-
Abstract: Comparative historical
studies of the ancient religious ritu-als
and manifestations of the
Lybian-Berber populations and
those of the first Canary Island
populations have been carried out
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tado en la pertenencia de ambos al
sustrato libio-bereber. Sin embargo,
apenas se han definido desde el
punto de vista teórico y
metodológico los parámetros fun-damentales
de esa comparación,
cuáles son los procedimientos que
emplea, sus problemas y sus posi-bles
beneficios de cara a una mejor
comprensión de los elementos com-parados.
Este trabajo tiene el obje-tivo
de profundizar en estas cues-tiones,
definiendo con mayor
precisión el estudio comparado en-tre
ambas poblaciones a partir de
las herramientas metodológicas y
conceptuales que proporciona la
disciplina de la Historia de las Reli-giones
y presentando, asimismo, el
debate suscitado en los últimos
años a propósito de la metodología
comparada.
Palabras clave: Líbico-bereberes,
religión, método comparado, Islas
Canarias, Norte de África, Protohis-toria.
in depth. The studies work from the
premise that both the Lybian and
the Berber populations share the
same roots. However, the basic
framework within which to apply a
comparative methodology have
barely been outlined with mere
hints to the procedures, problems
and potential benefits of a better
understanding of the elements to be
compared. The aim of this paper is
to delve into these issues in order to
attempt to clarify the methodologi-cal
premises for a comparative
analysis of the religious manifesta-tions
of both populations, highlight-ing
the main topics of the scientific
debate with respect to the compara-tive
method itself as of the last few
years. We offer new conceptual and
methodological tools provided by
the comparative studies of the His-tory
of Religions.
Keywords: Lybian-Berbers, Reli-gion,
the Comparative Method, the
Canary Islands, North Africa, Proto-history.
1. INTRODUCCIÓN
El estudio de la religión de los libios, también conocidos
como libio-bereberes, fue tratado desde bien pronto en la
historiografía del norte de África, a la que le dedicó un buen
número de trabajos, destacando sobre todo los de pioneros,
Lucien Bertholon, René Basset, Oric Bates o Stéphane Gsell1,
entre otros, que sirvieron más tarde de referencia para quienes
han seguido su estela. En todos los casos, los estudiosos han
utilizado como base de sus investigaciones las fuentes escritas
grecolatinas, que aluden a estos temas, junto con los datos ar-queológicos
(en especial sepulturas y estelas) que se fueron do-cumentando
desde el siglo XIX a raíz de la labor científica rea-lizada
en los distintos países que conforman el área geocultural
que hoy denominamos Magreb. Además de esas fuentes, se hizo
1 BERTHOLON (1909-1911), BASSET (1909), GSELL (1913), BATES (1914).
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uso de otros criterios metodológicos para su conocimiento, en-tre
los que merece destacarse, por un lado, el recurso a las su-pervivencias
entre los bereberes contemporáneos y, por otro, la
comparación con las manifestaciones religiosas de los antiguos
canarios.
Siguiendo esta línea, Gabriel Camps, el mayor conocedor de
la historia y la arqueología líbico-bereberes, expuso en algunos
de sus trabajos que los guanches de Canarias, al no ser ni cris-tianizados
ni islamizados, debieron de haber conservado las
creencias fundamentales propias de los antiguos africanos a la
vez que desarrollaron una religión original2. Con esta reflexión,
el profesor Camps pretendía sugerir las posibilidades potencia-les
del estudio comparado para adentrarnos en el conocimien-to
de las creencias tanto de los libios del continente, como de
los antiguos canarios, aspecto que ya hemos manifestado en
anteriores trabajos, aunque sin exponer los parámetros funda-mentales
de esa metodología.
En este contexto, el propósito del presente artículo es pre-sentar
una propuesta de trabajo, fundamentada en el método
comparado, con el fin de desarrollar este objetivo, exponiendo,
asimismo, los principales problemas e inconvenientes, así como
los beneficios que se pueden derivar de su puesta en práctica.
Creemos que es necesario plantear previamente estas cuestiones
y definir con mayor precisión los parámetros de este método, ya
que las investigaciones llevadas a cabo en las últimas fechas,
tanto en las Islas como en el continente, así como los recientes
desarrollos teóricos, obligan a redefinir los parámetros teóricos
y metodológicos de partida.
2. ALGUNOS APUNTES HISTORIOGRÁFICOS
La comparación entre los libio-bereberes continentales y los
antiguos canarios fue ya habitual entre los primeros investiga-dores
franceses interesados por las antigüedades canarias, como
Sabin Berthelot, René Verneau o César Faidherbe, los cuales
2 CAMPS (1980), p. 196; (1987), p. 145.
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adelantaron algunas consideraciones que fueron desarrolladas y
sistematizadas por René Basset, en el artículo antes citado, en
lo que respecta a la cuestión religiosa. El filólogo francés, en su
estudio de la religión de los bereberes preislámicos, tomó como
fuente de información la documentación etnohistórica y arqueo-lógica
de Canarias, que fue considerada como el testimonio
material de una comunidad perteneciente a la misma unidad
lingüística, algo que también hizo Stéphane Gsell en su magna
obra sobre la Historia antigua del norte de África.
La búsqueda de los orígenes de los antiguos canarios en las
sociedades de ese espacio, sustentada especialmente en criterios
lingüísticos y raciales, tuvo un nuevo impulso en lo que se refie-re
al estudio de las manifestaciones religiosas en torno a media-dos
del siglo XX, con los trabajos de Juan Álvarez Delgado o
Dominik J. Wölfel3. Ambos plantearon líneas de investigación
centradas en determinar el parentesco de las creencias libio-bereberes
con la de los antiguos canarios a partir de evidencias
lingüísticas y materiales según los casos. Especialmente desta-cadas
fueron las tesis del austriaco Wölfel, quien imaginó la
existencia de una religión «megalítica» que se expandió por
Europa, África y Canarias antes de la llegada de los
indoeuropeos o indogermánicos. La arribada al Archipiélago de
esa religión habría tenido lugar entre el tercer y segundo
milenio, y se habría caracterizado por la existencia de varios
tipos de monumentos megalíticos y por la veneración a los an-tepasados.
No obstante, a diferencia de sus predecesores, para
Wölfel el elemento libio-bereber sería posterior a esa implanta-ción,
lo cual se apreciaba en las huellas lingüísticas existentes,
y a la presencia, según este autor, de elementos egeo-minoicos
y norte-europeos más antiguos en los materiales arqueológicos
canarios4.
No obstante, desde los años setenta, esta vinculación con lo
africano, como mecanismo explicativo de la realidad arqueoló-gica
e histórica insular, ha experimentado una interrupción con-siderable
hasta fechas recientes, debido a la pérdida de peso de
3 ÁLVAREZ DELGADO (1945), WÖLFEL (1960).
4 WÖLFEL (1960), pp. 466 y ss.
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algunas tesis africanistas, muy en boga durante el franquismo5,
y especialmente al desarrollo de programas de investigación que
establecieron como objetivo fundamental la investigación de las
culturas aborígenes canarias en su propio marco de referencia,
objetivo para el cual el conocimiento de lo africano no era fun-damental,
aunque no fuera del todo olvidado. Un ejemplo de
ello es la aportación de Celso Martín de Guzmán6, quien expu-so
una comparativa entre la cultura funeraria de los canarios y
los monumentos norteafricanos haciendo uso de la tipología de
Camps7, y partiendo de la idea de que se podía incluir en la
misma las evidencias insulares. Podemos destacar también los
trabajos de Pérez Saavedra y Caballero Mújica quienes asimis-mo
establecieron un intento por relacionar las religiones de
ambos ámbitos8.
En los últimos años, sin embargo, se ha vuelto a valorar la
documentación del continente como un instrumento apto para
complementar la investigación del pasado insular, si bien esa
nueva aproximación se ha producido desde dos vías diferencia-das.
Por un lado, la tradicional que relaciona el mundo canario
con el líbico-bereber y, por otro, el que emparenta las manifes-taciones
insulares, además de con esa herencia africana, con la
civilización fenicio-púnica.
En los mencionados estudios acerca de los antiguos libio-bereberes
y canarios, en los cuales nosotros nos insertamos, se
han producido aportaciones interesantes en las últimas dos dé-cadas
que han pretendido arrojar más luz acerca de la herencia
libio-bereber de los antiguos canarios y que, de modo directo o
indirecto, inciden en el estudio de sus manifestaciones religio-sas.
Si bien esas investigaciones no han hecho explícito en la
mayor parte de los casos los planteamientos teóricos y
metodológicos en los que se basa su comparación, resultan fun-damentales
para los planteamientos que deseamos esbozar en
este trabajo, ya que han proporcionado nueva documentación
(del continente y de las Islas) y nuevas explicaciones acerca de
5 FARRUJIA DE LA ROSA (2004), pp. 439 y ss.
6 MARTÍN DE GUZMÁN (1984).
7 CAMPS (1961).
8 PÉREZ SAAVEDRA (1984), CABALLERO MÚJICA (1992).
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la relación histórica entre ambos mundos, si bien no todos ellos
se hacen eco del análisis del mundo religioso. Así, hemos de
destacar las aportaciones de Antonio Tejera, José Juan Jiménez,
Jorge Onrubia, Alicia García o Salvador Rodríguez en Arqueo-logía
e Historia Antigua; de Renata Springer y Werner Pichler
en Epigrafía y grabados rupestres; de Juan Antonio Belmonte y
César Esteban en Arqueoastronomía; de Carmen Díaz Alayón,
Ignacio Reyes y Ahmed Sabir en Filología comparada; de José
Delgado, Alfredo Mederos y Marcos Martínez sobre la presencia
de Canarias en las fuentes clásicas; de José Farrujia y Antonio
Chausa en Historiografía y de Maca Meyer y Rosa Fregel en
Genética histórica9.
Entre todos esos trabajos, destacamos aquí los realizados por
el primer firmante de este trabajo, en colaboración con otros
autores como Esther Chávez y Marian Montesdeoca, ya que el
presente artículo supone una continuación de aquéllos en plan-teamientos
y objetivos10. En ellos se expresaron los primeros es-bozos
de una comparativa que contribuyera a un mejor conoci-miento
de las religiones norteafricanas y canarias en conjunto,
así como los problemas asociados a esta metodología. Más en
concreto se planteó que los antiguos canarios debieron traer
consigo y conservar gran parte de sus creencias y tradiciones
religiosas, las cuales se hallaban fuertemente enraizadas en la
tradición libio-bereber. Pese a que el aislamiento los desvinculó
de los fenómenos históricos acaecidos en el continente, conlle-vando
con ello la configuración de una idiosincrasia cultural
propia, creemos que sus manifestaciones más relevantes se con-servaron11.
No obstante, pese a ese origen común (si bien es in-dicativo
de una cierta identidad religiosa compartida) es eviden-te
que existen numerosas diferencias entre las manifestaciones
culturales tanto en el continente como en cada una de las Islas,
variabilidad que no ha sido siempre lo suficientemente valorada.
9 La bibliografía al respecto es muy amplia como para ser referida con
el detalle que merece, aunque haremos referencia a algunos de esos trabajos
en las páginas que siguen.
10 Véase por ejemplo TEJERA y CHÁVEZ (2005) y TEJERA y MONTESDEOCA
(2006).
11 TEJERA y MONTESDEOCA (2006), pp. 109-110.
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7
En esta ocasión, sin embargo, pretendemos profundizar en
una serie de cuestiones no planteadas en aquel momento, a ni-vel
teórico y especialmente metodológico, incorporando además
los resultados de la reciente bibliografía aparecida acerca de los
libio-bereberes del continente, la cual ha recibido en los últimos
años un crecimiento significativo, especialmente en Túnez y
Marruecos, lo que ha conllevado no sólo la obtención de nueva
información sino también la puesta en práctica de enfoques y
planteamientos renovados acerca de esas poblaciones. Sin em-bargo,
aún se carece de obras de conjunto actualizadas que or-denen
y sistematicen toda esa información.
Todos estos avances proporcionan una mayor y mejor infor-mación
para un análisis comparado, el cual no debe ser enten-dido
como mera analogía, ni como un procedimiento
acumulativo de información, sino como un método guiado por
una serie de parámetros previamente definidos que han de per-mitir
una comprensión de las religiones y sociedades de ambos
mundos. En las páginas que siguen esbozaremos los parámetros
generales de esa metodología tal y como queremos aplicarla en
este estudio. Eso sí, se trata de una presentación de los princi-pales
aspectos y problemas, siendo nuestra intención desarro-llarlos
en posteriores trabajos.
3. LIBIOS Y CANARIOS EN PERSPECTIVA COMPARADA
3.1. El método comparativo en historia de las religiones:
tradición y renovación
Nuestra posición se entronca, metodológicamente hablando,
con la Historia de las Religiones, entendiendo ésta como una
disciplina autónoma que se encarga del estudio de las religiones
con sus propios objetivos y métodos, uno de los cuales, si no el
más importante, es el método comparado. No obstante, el aná-lisis
de los fenómenos religiosos a través de la comparación no
ha sido de su exclusividad, al ser también empleado por
antropólogos, sociólogos y filólogos quienes, en general, han
perseguido el objetivo de construir a través de él teorías expli-
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cativas generales, fundamentadas en la existencia de determina-das
estructuras. Al concebir a las sociedades como entes estruc-turales
(en especial cuando analizaban las denominadas socieda-des
primitivas) la historia era dejada en un segundo plano en
beneficio de dichas estructuras. Y aunque historiadores de las
religiones como Mircea Eliade, entendieron su disciplina de un
modo cercano a la Antropología (o más bien a la Fenomeno-logía,
a partir de la defensa de una morfología de lo sagrado12),
tanto su obra como las diferentes escuelas histórico-religiosas
no pierden de vista su referente primordial, que es estudiar el
marco histórico en el que se desarrolla una religión.
No obstante, que los historiadores recurran a la compara-ción
como una estrategia metodológica en sus investigaciones
ha sido siempre críticamente observado (desde dentro y desde
fuera de la disciplina histórica), puesto que el hecho de relacio-nar
dos sociedades, épocas o naciones, por ejemplo, supone
transgredir los contextos históricos en los que esos elementos
son inteligibles, de modo que la comparación es considerada
una actividad eminentemente anti-histórica.
Esta discusión ha sido especialmente desarrollada en las úl-timas
décadas por la crítica postmoderna13. Sus argumentos se
sustentan en la noción de que no existen elementos universales
y esenciales y que, por tanto, las sociedades humanas no pueden
ser explicadas a partir de enunciados generales, ya que cada una
de ellas debe ser entendida en su propia singularidad histórica y
discursiva. Para estos autores, comparar significa ignorar las
especificidades y las diferencias entre los elementos analizados,
los extrae de su dimensión diacrónica y contextual de inteligibi-lidad
e interpretación y genera, como efecto, objetos reducidos y
esenciales. Además, cuestionan que el comparatismo haya hecho
hincapié en las similitudes, pasando por alto las diferencias; que
a partir de dichas similitudes haya creado identidades; que gene-
12 Véase por ejemplo el Tratado de ELIADE (1949), considerada su obra
más importante.
13 Una buena síntesis acerca de este debate puede encontrarse en el vo-lumen
editado por PATTON y RAY (2000), en especial su introducción (pp. 1-
19), elaborada por los mencionados editores. También PADEN (2004) y SEGAL
(2006) recogen esta crítica.
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ralice de manera amplia; que carezca de un aparato teórico-con-ceptual
apropiado y, finalmente, que posea una enorme herencia
etnocéntrica, universalista e imperialista-colonialista14.
En general, esta crítica ha sido fructífera al desarrollar entre
los historiadores de las religiones la necesidad de reformular y
de refundar el método comparado, lo que ha ocasionado un
intenso debate académico, especialmente en los ámbitos anglo-sajón
y francés15, y generando con ello un nuevo comparatismo16
que pretende dotar al método de bases teóricas y conceptuales
más sólidas, así como precisar cómo, qué y para qué se compa-ra.
Partiendo de la idea central de que para comprender y expli-car
la diversidad religiosa humana es necesaria la comparación
entre sus diferentes manifestaciones, ha abandonado la premi-sa
de que sirve para crear clasificaciones generales y, mucho
menos aún, morfologías o estructuras religiosas ideales, en oca-siones
fundamentadas en nociones como lo sagrado o en esen-cias
étnicas o lingüísticas. Al contrario, esta corriente aboga por
defender el contexto, y entiende que la religión es un fenómeno
histórico y, por tanto, algo dinámico, sujeto al cambio. Desde
esta perspectiva, el nuevo comparatismo presta mayor atención
a la historia, a los contextos y a las diacronías, ya que permiten
identificar rupturas, cambios, dinámicas e innovaciones, en de-trimento
de los elementos estáticos. Y aunque las religiones
objeto de comparación no tengan relación histórica entre sí, el
método aspira a compararlas con el objetivo de obtener una
mayor comprensión tanto de las religiones estudiadas como de
las categorías empleadas en la comparación. Con ello, pues, se
aspira a construir descripciones, explicaciones e interpretacio-nes
que hagan más inteligibles esos fenómenos, destacando tan-to
sus aspectos singulares y diferenciales como aquellos que son
14 Estas críticas son señaladas y explicadas por SEGAL (2001), pp. 348 y
ss. y (2006), pp. 249-252 y 258 y ss.
15 La principal aportación que ha dinamizado este debate es la de SMITH
(1982), en especial su capítulo «In Comparison a Magic Dwells», pp. 19-35
(reditado por PATTON y RAY (2000), pp. 23-44). Otras contribuciones relevan-tes
al respecto son las de HOLDREGE (2000), pp. 77-91, PADEN (2000 y 2004),
DETIENNE (2001), SEGAL (2001, 2006) y las editadas por BOESPFLUG y DUNAND
(1997), BURGER y CALAME (2005) e IDINOPOULOS, WILSON y HANGES (2006).
16 SEGAL (2006), pp. 254-256.
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10
similares y comunes. Esta estrategia permite construir valora-ciones
interculturales, relativizar sus contenidos y plantear una
visión transversal de las religiones que tenga siempre presente
sus referentes contextuales.
A partir de estas premisas, uno de los aspectos centrales de
esta renovación es la importancia que se concede a las diferen-cias
por encima de las similitudes. Mientras éstas permiten
apreciar generalidades, patrones estáticos, formas y continuida-des
de cualquier tradición religiosa, las diferencias dan una in-formación
dinámica, vinculada a los cambios históricos y tienen
más en cuenta los contextos locales y regionales. En un terreno
empírico, esto permite identificar a partir de una similitud (por
ejemplo, un mismo tipo de ritual), diferencias que consisten en
el significado que cada manifestación religiosa otorga a esos
ritos. Se explora así la relación entre formas (similitudes) y con-tenidos
(diferencias), siendo éstos los que son verdaderamente
históricos y dinámicos. Como señala Paden: «la comparación es
de este modo bilateral. Funciona tanto en la dirección de la si-militud
y diferencia. Requiere de los elementos comunes como
una base para mostrar la diferencia relativa a esos elementos
comunes»17. De este modo, este nuevo comparatismo no puede
perder de vista los marcos históricos que estudia, y eso no sólo
incluye la cuestión cronológica, sino también el conjunto de sig-nificados
y códigos que dan sentido a los fenómenos religiosos
estudiados18.
En este proceso, las categorías ostentan una función funda-mental
para identificar y relacionar tanto las semejanzas como
las diferencias. Ejemplificadas en conceptos como rito, mito o
sacrificio, por ejemplo, esas categorías, en tanto que aspectos
analógicos, son la clave o unidad básica de comparación. Asi-mismo,
son constructos que proporcionan el espacio en el que
relacionar los hechos comparados y en el que identificar esas
semejanzas y diferencias pero no son, por el contrario, elemen-tos
«naturales». En este sentido, la categoría rito es tomada no
como un componente ideal, sino como un espacio conceptual
17 PADEN (2004), p. 89. (Nuestra traducción).
18 PADEN (2000), pp. 184-186; (2004), pp. 88-90; SEGAL (2001), pp. 350 y ss.
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en el que vincular manifestaciones rituales en fenómenos distin-tos.
De este modo, los investigadores que trabajan con religio-nes
sin conexión histórica directa no las comparan de un modo
general, sino a través de esas categorías, con el objetivo de cap-tar
los significados que éstas poseen en sus respectivos contex-tos
y construir explicaciones que las hagan más inteligibles19.
Desde esta perspectiva, el método se convierte en una empresa
dinámica e interactiva que puede llegar a transformar las cate-gorías
que analiza, obteniendo nueva información y producien-do
nuevos objetos. Es por ello que estos autores defienden que
esta metodología tiene una naturaleza heurística, puesto que
través de comparar dos objetos se puede generar un tercero que
«puede iluminar verdades sobre ambos de una manera que po-drían
haber sido imposible a través de la contemplación exclu-siva
de cualquiera de ellos en solitario»20.
Los nuevos comparatistas han profundizado también en
controlar qué es lo que puede o deber ser comparado, generan-do
con ello un debate acerca de cuáles son los límites de la
comparabilidad21, lo que depende de las categorías que son ana-lizadas,
de los fenómenos religiosos investigados así como de los
enfoques particulares de cada investigador o de cada escuela.
Esto demuestra que no existe una única manera de comparar,
sino que hay diferentes métodos, cuyos procedimientos depen-den
de factores diversos.
Entre ellos, podemos distinguir dos grandes tendencias, que
han sido calificadas como macrocomparativismo y microcom-parativismo.
El primero postula que los límites de la compara-ción
los marca la humanidad, ya que ésta posee unos mecanis-mos
cognitivos idénticos y del hecho que comparar, en sí misma,
19 Sobre la cuestión de las categorías en el análisis comparado véase
HOLDREGE (2000), pp. 83-87; PADEN (2000), pp. 188-190; SEGAL (2001), pp.
352, 372-373y GEERTZ (2005), pp. 83-88.
20 PATTON y BENJAMIN (2000), p. 18. (Nuestra traducción). Cf. PADEN
(2000), pp. 186-187; PADEN (2004), pp. 89-90.
21 En este caso, no se debe confundir la noción de comparabilidad (la
capacidad que tienen dos o más fenómenos de ser comparados) con la de
identidad, ya que los elementos comparados no sólo pueden ser diferentes
sino no poseer entre sí ninguna relación directa.
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12
es una actividad cerebral asociada a la inteligencia y cognición
humana22. Eso sí, esto no significa que den rango de identidad
a tradiciones religiosas sin conexión o que empleen conceptos
psicoanalíticos (arquetipo) o esencialistas (homo religiosus), pues
no resulta válido identificar las diferencias históricas y cultura-les
a través de la comparación de cualquier fenómeno religioso.
Algunos de sus defensores, no obstante, se imponen una serie de
límites clasificatorios, según los cuales no todas las religiones
son comparables sino sólo aquellas que presentan algún tipo de
semejanza objetiva, por ejemplo, un mismo desarrollo socio-económico
(las religiones de los cazadores-recolectores), un
mismo grado de complejidad y estructura interna (religiones
étnicas o nacionales) o tipos de creencias comunes (monoteís-mo,
politeísmo).
En una segunda categoría encontramos a los microcom-parativistas.
Argumentan que solo pueden ser comparables las
religiones que muestran algún tipo de conectividad histórica, la
cual se puede basar en criterios geográficos, genealógicos,
lingüísticos o culturales en un sentido amplio. Esta vía se
enmarca en la tradición historicista desarrollada por la escuela
romana y por los defensores del denominado comparatismo con-trolado23,
término acuñado para referirse a aquellos que admi-tían
la comparación histórico-religiosa pero sólo a una escala
local o regional. La escala máxima de análisis para estos auto-res
es el área cultural de creación, difusión e interacción, la cual
está dotada de una individualidad histórica, que es la que avala
una comparación fructífera. La historia, pues, es la que propor-ciona
el espacio para esa comparación, y en este proceso se ha
de tener en cuenta dos variables fundamentales: la diacronía y
el contexto histórico-cultural. El objetivo de estos autores no es,
por tanto, entender determinadas categorías religiosas en varios
contextos, sino más bien comprender religiones de culturas
próximas e interconectadas para, a partir de la comparación,
establecer explicaciones y obtener nueva información acerca de
ellas. Por tanto, la religión sirve como punto de partida para el
22 Véase en especial los argumentos de DETIENNE (2001), especialmente
pp. 42-61. Cf. PADEN (2000), p. 183; (2004), p. 80 y GEERTZ (2005), pp. 78-82.
23 SEGAL (2006), pp. 252-254.
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estudio de las civilizaciones, tal y como lo postulaba la escuela
romana, para la cual la Historia de las Religiones no es más que
una historia diferencial de la historia de las civilizaciones, y la
religión un objeto estratégico para su conocimiento24.
3.2. Las religiones líbico-bereberes comparadas:
aproximaciones iniciales
Nuestra comparativa de las religiones de los libio-bereberes
del norte de África y de los antiguos canarios parte de las
premisas teórico-metodológicas del nuevo comparatismo y, más
en concreto, del comparatismo controlado. Según nuestra des-cripción
anterior, este modelo efectúa una limitación de su obje-to
a partir de criterios histórico-geográficos, que son los que pro-porcionan
los límites de la comparabilidad. En nuestro caso, esa
región histórica es la norteafricana, el espacio tradicionalmente
considerado bereber, y prestamos atención especialmente a las
evidencias procedentes de un periodo amplio, que abarca el pri-mer
milenio a.e. hasta la dominación romana del norte de Áfri-ca,
es decir, la protohistoria e historia antigua de ese espacio.
Sin embargo, al contrario de otros estudios que exponen una
perspectiva sincrónica y general, este vasto marco crono-espa-cial
ha de ser sometido a una estratificación temporal y a una
regionalización ineludible, ya que se trata de un espacio de
enormes dimensiones en el que se produjo una serie de proce-sos
históricos de enorme complejidad, como la colonización,
que implicaron a sociedades de diferente tradición y origen,
tanto locales como foráneas. Entre ellas, nuestro objetivo se
centra en las de origen libio-bereber, es decir, en las sociedades
autóctonas25, las cuales han de ser incluidas en este análisis que
incide en valorar la historia de esas comunidades en perspecti-va
diacrónica incluyendo, en este aspecto, su propio desarrollo
interno como los venidos desde fuera, los fenómenos de la co-lonización
fenicia, griega y romana.
24 GASBARRO (2005), pp. 21-26.
25 Sobre la cuestión de la terminología con la que referirse a estas pobla-ciones
véase GHAZI-BEN MAÏSSA (2004) y GHAKI (2005).
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A esta diversidad continental, encontramos en Canarias unas
sociedades que se adscriben de forma clara a ese conjunto
poblacional de origen libio-bereber, pero que iniciaron con su
arribada a las Islas un proceso de desarrollo independiente a
partir de ese origen común en el continente, pero que en el
ámbito insular generaron formas originales y diferentes en cada
una de las Islas. Teniendo en cuenta este parentesco entre los
antiguos canarios y africanos, así como el contexto histórico
que enmarca su relación, las manifestaciones religiosas de Ca-narias
y del continente se constituyen como los dos grandes fe-nómenos
que aborda nuestra investigación. De este modo, con
los materiales arqueológicos y textuales que han sobrevivido en
ambas orillas, se pretende analizar ambos contextos a la luz de
este método comparado con el objetivo de identificar similitu-des
y diferencias, continuidades y cambios, tradiciones y trans-formaciones
en sus formas religiosas y culturales, lo que ha de
contribuir, sin duda, al conocimiento de ambos mundos y a la
caracterización de sus antiguas identidades.
No obstante, el propósito de este enfoque no reside en iden-tificar
una religión ideal, puesto que no entendemos la compa-ración
como un proceso de acumulación de datos, procedentes
de diferentes regiones y épocas, con el que rellenar un
constructo denominado religión libio-bereber. No se trata, en
este sentido, de reconstruir una religiosidad única, esencial e
inmutable, pues ésta jamás pudo existir. Al contrario, se persi-gue
integrar todos estos datos en un análisis contextual y, a ser
posible, diacrónico en el que se valore la mencionada compleji-dad
de las sociedades continentales e insulares, así como proce-sos
determinantes como pueden ser las colonizaciones antiguas
del norte de África (con su consecuente impacto en las culturas
locales) y el poblamiento del Archipiélago canario, con la con-secuente
desvinculación de sus nuevos pobladores de los suce-sos
históricos continentales.
Esta advertencia no es contradictoria, sin embargo, con la
existencia de elementos comunes en esas sociedades de origen
libio-bereber, tanto entre las africanas entre sí como entre éstas
y las canarias. Se trata de elementos religiosos y culturales co-munes,
algunos de los cuales se remontan a tiempos
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inmemoriales, pero cuya explicación no necesita de un bereber
esencial ni ahistórico, sino a complejos procesos que fueron
configurando diferentes culturas y religiosidades con similitudes
y diferencias entre ellas. Eso sí, según los espacios y periodos
que estudiemos, podemos valorar la existencia de identidades
colectivas comunes a una escala regional importante, derivadas
de un sustrato también común, y que encontramos en la docu-mentación
grecolatina con el nombre de númidas o mauros. Se
ha de valorar, pues, esas diferencias en el tiempo y en el espa-cio,
y es por ello que creemos que en nuestra comparativa un
buen ejercicio sería relacionar las manifestaciones canarias con
las de regiones o etnias concretas del continente, con el objeti-vo
de precisar la escala del análisis. Es posible que esto permi-ta
una mejor comprensión de las manifestaciones de ambas
orillas e incluso abordar la siempre difícil cuestión del origen de
los canarios.
Teniendo en cuenta estos aspectos fundamentales, a saber,
que estudiamos sociedades históricamente complejas, y que la
identidad libio-bereber no puede ser considerada un componen-te
esencial y único, creemos que resulta operativo el empleo del
concepto de tradición. Éste permite integrar hechos culturales
semejantes, documentados en sociedades que están espacial y
temporalmente alejadas, dentro de un referente más amplio, y
que se constituye como un constructo conceptual que sirve
como punto de partida del análisis comparado. Entendido así,
el uso del concepto de tradición libio-bereber, en un sentido
amplio, permite identificar diferentes aspectos que permanecen
a través del tiempo, sin que esto implique la necesidad de refe-rirnos
a identidades estáticas ni homogéneas. La permanencia
de los mismos, en cualquier caso, no siempre es aleatoria, sino
que es transmitida socialmente a partir de diversos mecanismos
culturales, de forma que se constituye como un continuo proce-so
de permanencia y cambio. De este modo, esa tradición tam-poco
es ideal ni inmutable, sino histórica y cambiante, pero nos
proporciona un espacio más amplio para correlacionar los da-tos
históricos. Igualmente, esto no implica que los sujetos o
identidades que estudiemos se identifiquen o se refieran a esa
tradición a través de sus prácticas de forma consciente, sino que
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existe un sustrato integrado por elementos comunes, transmiti-dos
a través del tiempo, que proporcionan las bases para el
desarrollo de determinadas identidades históricas, las cuales
pueden apelar o no a dicha tradición en su proceso de autode-finición.
No obstante, el recurso al concepto de tradición o he-rencia,
como plantean Scheid y Sventro, no puede deformar el
material sobre el que se apoya, ni buscar la unidad cultural in-mutable
de las sociedades que estudia, sino la historia de los
hechos culturales, «una historia diferenciada que rinda justicia
a cada sociedad y que permita el estudio preciso de los sistemas
de pensamiento respectivos»26.
En consecuencia, la conectividad y el nexo fundamentales
que permiten sustentar esta comparación entre ambas orillas,
no residen en esencias étnicas o lingüísticas asociadas a esa tra-dición
libio-bereber, puesto que ésta, asimismo, no es una tra-dición
estática, sino que estuvo en continuo proceso de cambio
y transformación. Es por ello, que esa conectividad principal la
proporciona la historia entendiendo por ella el ámbito espacio-temporal
en el que tiene lugar la interacción cultural entre es-tos
grupos humanos. Es en ella, pues, donde se producen los
fenómenos que estudiamos y comparamos; y la que proporcio-na
las huellas arqueológicas y los documentos lingüísticos. No
obstante, aunque nunca debemos perder de vista esa histo-ricidad,
en ocasiones las limitaciones que imponen las fuentes
sólo permiten establecer explicaciones estructurales o generales,
además de altamente hipotéticas, del mismo modo que sólo
podemos movernos en horquillas temporales muy amplias.
Identificar patrones, modelos o estructuras en las que explicar
determinadas prácticas y creencias es en ocasiones una solución
necesaria ante estos inconvenientes documentales, pero del mis-mo
modo la coordenada principal ha de ser la Historia, para
evitar con ello conclusiones esencialistas.
Teniendo esto en cuenta ¿existe, además de la historia y la
tradición, otros aspectos que colaboran en la creación de esas
manifestaciones religiosas y culturales? Sin duda, un compo-nente
fundamental que parece estar presente en todas esas so-
26 SCHEID y SVENBRO (1997), p. 307. (Nuestra traducción).
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ciedades de tradición libio-bereber es el lingüístico, en este caso
en forma de lengua(s) bereber(es). Se trata de una de las fami-lias
lingüísticas de la rama afroasiática, compuesta por numero-sos
flujos dialectales cuyo origen y distribución es aún objeto de
debate. Aunque la relación y conectividad históricas entre el
líbico antiguo y el bereber moderno ha sido también muy deba-tida27,
podemos estar seguros de que tanto las poblaciones del
continente como las de las Islas poseían unas hablas que se
entroncan con ese grupo lingüístico. Este parentesco puede
constituir la base de un tipo de análisis fructífero para la com-prensión
de sus religiones, si bien no ha sido puesto en marcha
con la profundidad que merece por los investigadores de las
antigüedades norteafricanas, indudablemente por las dificulta-des
que existen para identificar esas hablas antiguas, pero sí ha
recibido un mayor impulso en Canarias, donde en este sentido
contamos con una tradición historiográfica importante, aunque
sin que se haya llevado a cabo una comparativa desarrollada
con las evidencias antiguas del continente28.
La importancia de las lenguas en el análisis de las religiones
ya fue planteada por Max Müller y, especialmente, por Georges
Dumézil, quienes exploraron la importancia de una lengua
como mecanismo para conocer las religiones, ya que es el dis-positivo
que articula su visión del mundo, algo que permite in-dagar
también en sus instituciones sociales, culturales y políti-cas.
Asimismo, la posibilidad de asociar un grupo lingüístico
con una civilización supuestamente originaria ya fue planteada
por el mencionado Dumézil en sus estudios acerca de la religión
indoeuropea. Este autor y su escuela sostuvieron que las dife-rentes
religiones de tradición indoeuropea mostraban una serie
de elementos comunes asociados a una estructura lingüística
compartida que sólo podía ser explicada con la existencia de
una cultura y lengua indoeuropea originales, de las que habrían
surgido posteriormente todas esas variaciones. Esa estructura
abstracta sería la encargada de conectar todas esas religiones
27 Véase GALAND (1996).
28 Al respecto pueden ser mencionados los trabajos pioneros de René
Basset y Álvarez Rixo, junto con los de Álvarez Delgado, Dominik Wölfel,
Carmen Díaz Alayón e Ignacio Reyes García.
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históricas y la que habría proporcionado un modo específico de
concebir y construir el mundo social y divino que se organiza-ba
de modo tripartito.
Este planteamiento ha sido muy criticado debido a que de-fiende
la existencia indemostrable desde el punto de vista histó-rico
de una estructura religiosa ideal y única de carácter prísti-no,
pero asimismo permite llevar a cabo una comparativa
fructífera entre religiones que están asociadas a una misma fa-milia
de lenguas. El problema, a juicio de Scheid y Svenbro es
que esas «estructuras» han sido tomadas como un punto de lle-gada
o un objetivo final de la investigación, en lugar de un pun-to
de partida o de referencia29. En cualquier caso, teniendo en
cuenta esas apreciaciones respecto al método original, creemos
que el caso «bereber» presenta un ejemplo potencialmente simi-lar
de comparación respecto al caso indoeuropeo, ya que las
lenguas bereberes se adscriben también a una misma rama o
tradición lingüística. De hecho, muchos investigadores defien-den
que existió también una primitiva lengua bereber, con su
cultura única, a partir de la que se desarrollaron los dialectos
posteriores. Este planteamiento genealógico resulta difícil de
demostrar y es por ello que ha sido criticado pero, en cualquier
caso, creemos que la exploración de esas lenguas y hablas como
su aplicación al estudio de las religiones presenta importantes
posibilidades aún por sondear.
3.3. Los libio-bereberes y el problema de su identidad
Como vimos anteriormente, el método comparado emplea
categorías con las que relacionar los fenómenos religiosos. Si
bien son más empleadas por los macro-comparatistas, los histo-riadores
que trabajan a una escala más reducida también nece-sitan
de ellas, las cuales pueden ser formales (como rito, mito,
sacrificio) pero también poseer un valor étnico que se convier-te
en el nexo que entronca dos tradiciones emparentadas. En
nuestro caso, la historiografía ha empleado la categoría bereber
o libio-bereber para sustentar la comparación entre Canarias y el
29 SCHEID y SVENBRO (1997), p. 301.
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norte de África, fundamentándose en el hecho objetivo de que
el origen de los canarios es continental.
Sin embargo, la equiparación en muchas ocasiones de ori-gen
con identidad resulta problemática, por cuanto evidencia
una noción esencialista, en este caso, de la bereber, la cual es
considerada un elemento estático en el tiempo y en el espacio
(en este caso, en su espacio). Para comprender su naturaleza es
necesario echar una mirada a cómo se llegó a generar, especial-mente
durante la colonización francesa del Magreb. En ese
marco histórico e historiográfico se construyó una identidad
bereber a partir de una serie de criterios empíricos, entre los
que destacaron tres: su autoctonía, su lengua y su raza. Por se-parado
o combinados, éstos demostraban la existencia de una
esencia única, que apenas habría modificado sus características
a lo largo de la historia y que portaba unos rasgos visibles en
cualquiera de las poblaciones que han ocupado, desde el pasa-do
remoto hasta hoy, el espacio norteafricano.
Esta configuración del bereber fue el efecto claro de un pro-ceso
de construcción elaborado desde fuera, y realizado en un
contexto de colonización que sometió al indígena a un proceso
de reducción de sus componentes fundamentales, negando así
su complejidad a todos los niveles. Es por esta razón que siem-pre
fue considerado un ser inferior y primitivo, y su raza, cul-tura
o civilización una entidad única carente de valor históri-co30.
Muchos arqueólogos e historiadores posteriores, si bien no
manejan esos juicios de valor, han seguido empleando la catego-ría
bereber desde esta perspectiva, sin tener en cuenta tanto la
dinámica histórica como la enorme complejidad de las pobla-ciones
norteafricanas. En este caso, algunos de los que han
planteado estos aspectos se han comportado más como
antropólogos que como historiadores, puesto que han intentado
captar una estructura general de esa tradición cultural, sus for-mas
prístinas y sus componentes esenciales, con el fin de esta-blecer
una morfología de la historia y, por tanto, de la religiosi-dad
bereber con un carácter un tanto ahistórico.
30 Sobre este proceso véase LORCIN (1999), ESTÉVEZ GONZÁLEZ (2008),
GHAKI (2009) y RAMOS MARTÍN (2011).
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Estas observaciones se insertan en el marco de la crítica
postcolonial, la cual ha llevado a cabo significativas aporta-ciones
al estudio de las sociedades colonizadas, con el obje-tivo
de deconstruir los procesos por los que fueron articuladas
y destacar así las particularidades históricas de las mismas,
algo que, hasta donde sabemos, no se ha realizado con la
profundidad que merece en el estudio de la antigüedad norte-africana,
campo en el que se ha puesto más el enfoque en
dignificar la identidad bereber (en su denominación como
amazigh).
Sin duda, en esa lectura influye el escaso conocimiento que
seguimos teniendo de muchos aspectos de estas poblaciones, de
las que no poseemos aún un relato integrado y completo. Las
cronologías absolutas de muchos yacimientos, los lugares de
hábitat, las fuentes literarias y otros referentes textuales (como
la propia epigrafía libio-bereber) son realmente escasos o mal
conocidos, lo que dificulta la redacción de un desarrollo histó-rico
lineal y la ubicación de restos arqueológicos (en especial los
monumentos funerarios) en horquillas temporales cerradas. Es-tos
son algunos de los condicionantes por los que el estudio de
los libio-bereberes se ha erigido desde esa perspectiva más es-tructural
que histórica. El caso canario, por su parte, ilustra un
fenómeno similar, puesto que se ha explicado la historia de sus
antiguas sociedades desde perspectivas sincrónicas, con explica-ciones
que abarcan toda la temporalidad de la presencia huma-na
en las Islas y en las que se conoce muy mal tanto los proce-sos
internos como los externos (vinculados a los procesos de
poblamiento).
Teniendo estos aspectos presentes, lo que queremos indicar
con esta crítica es que esa identidad libio-bereber ha de repre-sentar
un punto de partida del análisis comparado, pero que
tras esa etiqueta existe una enorme diversidad de gentes e iden-tidades
que, a lo largo de toda la Antigüedad, experimentaron
procesos complejos de transformación y que, entre ellas, se ca-racterizaban
por su variedad dentro de un espacio geográfico
considerable. Dicha diversidad ya fue relatada por Heródoto,
quien al referirse a los habitantes de la Libia —el territorio ubi-cado
al oeste del Nilo—, decía que en ella había «muchos y muy
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diversos pueblos»31, dejando constancia de su afirmación en el
relato que hace sobre las distintas poblaciones que más tarde
fueron conocidas por las fuentes literarias y epigráficas greco-latinas,
como Mauros, Gétulos, Maxues-Maxies, Maxiles, Gara-mantes,
Caprarienses, Cinithi, Abanni y Canarii y que podrían ser
reducidas a los Libio-fenicios (que habitaban en la región cerca-na
a Cartago), los Númidas (ubicados en el noroeste de Numi-dia
y en la mayor parte del tell y de los altiplanos argelino-tunecinos),
los Gétulos (que habitarían las zonas desérticas) y
los Mauros (en Marruecos y Argelia Occidental). En esas fuen-tes
vemos una realidad identitaria más compleja que la que nos
da la categoría bereber, que si bien, insistimos, puede constituir
un marco de referencia primario no debe ser la categoría final
de análisis, puesto que obviaría esa complejidad interna. En este
sentido, investigaciones recientes están permitiendo definir y
caracterizar regiones históricas y diferentes etnias y culturas
dentro de esa gran tradición indígena norteafricana. No obstan-te,
no resulta fácil aún establecer las particularidades que, sin
duda, debieron existir entre las distintas etnias, de las que no
siempre podemos determinar sus áreas específicas, lo que cons-tituye
un problema del que no es posible avanzar más que en
algunas cuestiones.
En lo que respecta a sus manifestaciones religiosas existen
estudios importantes, como los mencionados al principio de
este trabajo, a los que habría que añadir los de otros autores,
clásicos también en la historiografía, como los de Picard, Le
Glay, Bénabou y Camps, quien puso en valor la tradición indí-gena
a partir del estudio de los monumentos y ritos funerarios32.
En general, esos estudios ilustran el mismo problema que antes
comentamos, puesto que representan la religión libio-bereber
como un conjunto de creencias animistas o naturistas poco de-sarrollado,
sustentado en la adoración de los elementos de la
naturaleza, algo propio de las sociedades primitivas. Junto a este
aspecto central, se ha destacado también la importancia de los
monumentos funerarios, el culto a los individuos y a los monar-
31 Heródoto 167, 3.
32 Véase por ejemplo PICARD (1955), LE GLAY (1966), BÉNABOU (1976) y
CAMPS (1961 y 1985).
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cas africanos así como la importancia de los genios en su pen-samiento
religioso.
No obstante, pese al volumen importante de información en
forma de sepulturas, estelas y ritos de enterramiento repartidos
por todo el norte de África resulta complejo inferir sistemas de
creencias y cosmologías a partir de esas evidencias, así como el
significado que se daba a éstas y otras manifestaciones religio-sas.
Aunque se ha negado a lo largo de la historiografía la capa-cidad
de los libio-bereberes para estructurar un pensamiento
religioso complejo, otra idea afín a los enfoques coloniales, el
principal problema que poseemos es definir cómo fueron sus
mitos, el significado de sus rituales, su cosmogonía, su concep-ción
del ser humano, del alma o espíritu, sus divinidades y otros
seres sobrenaturales, entre otros, y, en especial, ubicar todos
esos componentes en su correspondiente perspectiva histórica.
Así pues, carecemos de datos precisos para explicar su cosmo-gonía
o, más correctamente, sus cosmogonías, a partir de las
cuales poder entender de manera coherente e interrelacionada
el conjunto de su imaginario, así como el de sus prácticas ritua-les,
festivas y funerarias.
Por ejemplo, sabemos que el culto a los astros fue un com-ponente
central de su cosmovisión, pero no como se conformó
su pensamiento en torno a ellos, ni cómo fueron los mitos o
mitemas que explicaban el significado de esos elementos o de
ese culto; un problema similar al de la veneración en otros ele-mentos
presentes en la naturaleza como montañas, cuevas,
aguas, piedras, animales, bosques, etc. En este caso, si bien te-nemos
identificadas esas formas externas, echamos en falta los
contenidos y los significados, es decir, poseemos poca informa-ción
acerca de por qué fueron seleccionados y dotados de
sacralidad ciertos lugares o elementos naturales, qué significa-do
se les daba y qué relación tenía con las sociedades que po-seían
esas creencias. De todo ello conocemos ciertamente sólo
algunos aspectos, la mayor parte de los cuales deben ser inferi-dos
a partir de las evidencias materiales, y asimismo puestos en
relación con los escasos testimonios escritos que poseemos.
Hemos de tener presente que estudiamos sociedades en las
que lo religioso está en todas partes y vehicula, ante todo, una
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visión propia del mundo en el que la separación entre lo sagra-do
y lo profano no resulta fácil de identificar. Por tanto, adop-tamos
un concepto de religión amplio, entendiendo por tal el
discurso que organiza y ordena el universo y todo lo que en él
existe, integrando con ello el conjunto de ritos, mitos, creencias
e instituciones religiosas. Además, entendemos estas religiones
dentro de las denominadas religiones étnicas, concibiendo por
tal las que se definen ante todo por la pertenencia a un grupo
étnico o de identidad reducida, que poseen creencias y prácticas
asociadas a un territorio definido con el que se identifican y que
encuentra en los elementos naturales presentes en el mismo un
espacio de sacralización.
3.4. La complejidad histórica norteafricana:
indígenas y foráneos en su contexto
Como ya hemos adelantado, los parámetros en los que se
sustenta esta comparativa debe tener en cuenta el contexto his-tórico
propio de la protohistoria e historia antigua del continen-te,
el cual está marcado por los procesos de colonización feni-cio,
púnico y romano. Como es bien sabido, los fenicios
fundaron diversas colonias desde principios del primer milenio
en Útica, Cartago y Lixus, extendiéndose posteriormente por
todo el litoral del Magreb, lo que dio pie a un proceso de
interacción continuo entre esos navegantes orientales y las po-blaciones
locales. Por su parte, especialmente a partir del siglo
V a.e. la ciudad de Cartago inició un proceso de expansión y
territorialización de su hinterland que tuvo un efecto significa-tivo
entre las poblaciones locales, según han resaltado autores
como Ferchiou, Peyras, Ferjaoui y Manfredi33.
La historiografía siempre ha explicado este contacto desde
un enfoque colonialista, al igual que para el caso romano, plan-teando
que estos colonizadores habrían impuesto su civilización
a los indígenas, entre otros aspectos, debido a la superioridad de
33 Entre las diversas publicaciones de estos autores puede consultarse
FERCHIOU (1987 y 1991), PEYRAS (1991), FERJAOUI (2010) y MANFREDI (2010).
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su bagaje cultural y tecnológico. Esto habría supuesto la
aculturación y la asimilación y, en otros casos, la resistencia
indígena a esa dominación; así como diferentes fenómenos de
sincretismo entre las tradiciones locales y foráneas que son es-pecialmente
palpables en las fuentes de contenido religioso. Sin
embargo, para el caso de la colonización fenicia, se ha conside-rado
que el impacto de su influencia se repartió de forma homo-génea
para todo el continente, aplicando así una generalización
vaga que no tiene en cuenta los desarrollos locales. En esta lí-nea,
no se puede plantear que los indígenas fueron
influenciados por los orientales (o, más bien, la interacción en-tre
ambos bandos) de un modo homogéneo en el espacio y en
el tiempo, ya que dicha influencia fue especialmente potente en
la costa, pero muy frágil en los territorios del interior. Es por
ello que debemos tener presente cómo fue el desarrollo históri-co
en las distintas regiones y qué diferencias presenta en el con-junto
del norte de África.
En este sentido, sabemos que en las regiones interiores,
como en Numidia, el impacto fenicio y cartaginés fue realmen-te
escaso hasta las guerras púnicas. Los trabajos arqueológicos
en Althiburos (provincia de Le Kef), por ejemplo, en pleno cora-zón
de esa región, han proporcionado una información funda-mental,
al documentar una secuencia estratigráfica de ocupa-ción
habitacional desde el siglo IX a.e. hasta la época romana,
y en la que se comprueba a partir de los datos cerámicos que la
presencia de material fenicio-púnico no es importante hasta los
siglos II-I a.e.34. Asimismo, toda esa región está caracterizada
por una fuerte tradición funeraria indígena en la que predomi-nan
las tipologías autóctonas, especialmente los dólmenes,
túmulos y bazinas, alcanzado incluso el periodo romano. Las
tumbas de origen fenicio en esa región, al contrario que las que
se encuentran en territorios litorales de Argelia y Túnez, son
más escasas y generalmente tardías, de época neopúnica; una
cronología en la que alcanzaron una importante extensión en el
interior del territorio númida (tanto de Túnez como de Argelia)
los santuarios de tradición púnica, dedicados en su gran mayo-
34 Véase KALLALA y SANMARTÍ (2008 y 2011).
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ría a la divinidad Baal Hammón, aunque muchos de ellos se
erigieron sobre centros sagrados indígenas anteriores35. Este
aspecto constituye una cuestión de extremo interés para el estu-dio
del análisis religioso, puesto que permite comprobar cómo
las poblaciones locales aceptaron algunos usos religiosos origi-nalmente
foráneos pero mantuvieron otros, posiblemente por-que
se encontraban más afianzados en su identidad religiosa y
étnica. Si este es el retrato para la zona númida interior, encon-tramos
en otras regiones un desarrollo distinto como, por ejem-plo,
en la costa oriental de Túnez (Cabo Bon y Sahel), donde el
impacto de la colonización fenicia fue importante desde un pri-mer
momento, como demuestran los casos de Kerkouane y
Hadrumetum, pero en el que también se produjo un proceso de
integración entre indígenas y foráneos como se aprecia en los
ritos funerarios documentados en diversas necrópolis, en las
que convive el material arqueológico de origen oriental con for-mas
de enterrarse y ritos de raigambre local36.
En esta línea, las investigaciones más recientes en temática
religiosa no sólo han aportado nueva información en forma de
santuarios y necrópolis excavadas, sino que parten de nuevas
perspectivas que inciden en valorar precisamente la complejidad
del contacto cultural y cómo ésta se identifica en el registro
arqueológico, del mismo modo que se destaca el carácter
poliédrico de las comunidades locales y en cómo éstas se dife-renciaron
entre sí a partir de diferentes mecanismos simbólicos
y religiosos37.
Del mismo modo, el estudio de las fuentes enraizadas en la
tradición fenicio-púnica puede proporcionar también una infor-mación
notable sobre el mundo indígena. Fruto del contacto y
de la interacción bilateral entre indígenas y fenicios, creemos
que algunos elementos religiosos y simbólicos adscritos a la tra-dición
local pudieron ser representados o incorporados en los
registros iconográficos de tradición fenicia. Un caso paradigmá-
35 KRANDEL-BEN YOUNES (2002). Cf. LE GLAY (1966).
36 Véase por ejemplo BEN YOUNES (1995).
37 Los trabajos más sugerentes al respecto son los de CAMPS (1979),
BOKBOT (1991, 2003 y 2006), GHAKI (1993, 2005 y 2009-2010) y KRANDEL-BEN
YOUNES (2002), especialmente pp. 460-464.
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tico al respecto nos lo proporcionan las estelas procedentes de
los santuarios, en las que vemos una serie de motivos que, a
nuestro entender, se vinculan con ese sustrato local. Esto lo
podemos apreciar en los motivos vegetales representados —pal-mera
datilera—, en los animales sacrificiales, típicos de la caba-ña
ganadera indígena —cabra, toro, oveja–, así como en elemen-tos
astrales –sol, creciente, luna—, que no sólo eran importantes
en la cosmovisión fenicia, sino que formaban parte de los com-ponentes
esenciales de las creencias religiosas indígenas. Más
arriesgado si cabe, aunque igualmente relevante, es la hipótesis
de que el denominado símbolo de Tanit fuera la expresión grá-fica
de una idea cosmogónica local, y en el que se representaron
elementos fundamentales de su pensamiento religioso como la
montaña, o la tierra, el cielo y los astros38.
Durante el periodo romano, asimismo, no sólo se produjo
esa propagación de los cultos neopúnicos, sino también la ex-tensión
de los santuarios de tipo clásico, pero también se obser-va
un proceso a partir del cual comienzan a ser documentadas
divinidades de filiación indígena. Contamos con una lista impor-tante
de nombres al respecto, en algunos casos acompañados de
su representación iconográfica, documentos éstos de una impor-tancia
extraordinaria para adentrarnos en el conocimiento de
una posible estructura politeísta de la religión local. Aunque
muchas veces se ha argumentado que los libio-bereberes po-seían
una religión previa a la estructuración del politeísmo, ya
hemos planteado que se ha de valorar estas sociedades en su
marco histórico, por lo que es posible que durante el periodo
romano o poco antes, se hubiera producido un complejo proce-so
de transformación de sus religiones, el cual aún no alcanza-mos
a conocer ni comprender en su totalidad, que pudo conlle-var
una estructuración más compleja de su panteón divino, un
proceso de transformación que no puede entenderse fuera de los
importantes cambios sociales e históricos que se produjeron
desde mediados del primer milenio a.e. y, en especial, durante
las guerras púnicas y que conllevaron a la creación de las dife-rentes
monarquías indígenas.
38 TEJERA y CHÁVEZ (2005).
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Lo significativo de este proceso es que esa tradición indíge-na,
ya de por sí diversa y compleja, al interactuar con nuevos
sistemas religiosos generó también nuevas manifestaciones que
integraron en un discurso religioso diferente las tradiciones
pasadas. Es en este contexto metodológico en donde el estudio
de las diferencias, como vimos en páginas anteriores, es más
importante que el de las similitudes puesto que permite captar
los cambios, las transformaciones históricas y las diferencias
dentro de las tradiciones indígenas. De este modo, comprender
los impactos coloniales antiguos desde enfoques que los conci-ben
como situaciones en las que prima la relación, la negocia-ción
y la interacción por encima de la dominación entre los
sujetos históricos permite realizar una mirada diferente al pasa-do,
en la que se destacan los mecanismos de comunicación cul-tural.
4. A MODO DE CONCLUSIÓN
Debido al espacio de que disponemos, no hemos podido
profundizar como deseábamos en algunas cuestiones, las cuales
serán retomadas en trabajos futuros, especialmente en el terre-no
empírico. No obstante, creemos que hemos articulado una
aproximación más desarrollada y estructurada que en anterio-res
trabajos, presentando las líneas directrices que han de guiar
la metodología comparada de las religiones antiguas de Cana-rias
y África.
En síntesis, hemos visto que nuestra propuesta se fundamen-ta
en que los antiguos habitantes de las Islas trajeron consigo
una religiosidad, así como una serie de componentes culturales
y materiales, que se enraízan de modo indudable en la tradición
indígena libio-bereber. Pero hemos de entender ésta desde una
perspectiva amplia, lejos de las categorizaciones esencialistas
que han defendido la existencia de una realidad bereber única
e inmutable a lo largo del tiempo. Para este propósito, es fun-damental
atender a nuestro marco histórico de referencia (des-de
el primer milenio a.e. hasta la Antigüedad tardía), puesto que
fue en esa horquilla temporal cuando las poblaciones de origen
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africano arribaron, en una o varias etapas, al Archipiélago. Pero,
ante todo, porque esas sociedades, ya de por sí diversas, prota-gonizaron
un complejo desarrollo histórico marcado tanto por
la evolución histórica local como por la relación de ese sustrato
indígena con los colonizadores foráneos. Se trata de un proce-so
que estamos aún en trance de conocer pero en el que tuvo
lugar una evidente transformación cultural e identitaria, que fue
diferente según los momentos y los lugares que analicemos, y
que puso en práctica unos mecanismos de negociación, inter-cambio
e interacción cultural que algunos autores post-colonia-les
conceptualizan como hibridación.
Valorar esos procesos históricos del continente, teniendo en
cuenta la complejidad de las poblaciones estudiadas y la variabi-lidad
de las tradiciones religiosas implicadas, obliga a precisar
nuestra metodología comparada y a tener en cuenta los desarro-llos
históricos del continente. La conectividad, pues, entre Cana-rias
y África, ha de ser esencialmente histórica, y el método com-parado
debe ser en este caso eminentemente historicista. Las
fuentes imponen para este propósito objeciones notables, tanto
en Canarias como en el continente, pero esto no debe empujar
hacia la búsqueda de estructuras inmutables y estáticas, aunque
en algún caso la exploración antropológica o filológica pueda
dar resultados interesantes en nuestro propósito. Esa compara-tiva
histórica, asimismo, debe establecer un marco que incluya
tanto las semejanzas como las diferencias, puesto que ambas
proporcionan información determinante y fundamental, de
modo que la mezcla de ambas es la que permite un estudio com-parado,
histórico e integrado de esas evidencias, y hace posible
una aproximación histórica a las identidades antiguas.
En definitiva, defendemos que es posible establecer un mar-co
comparado entre los libio-bereberes de Canarias y África, que
esa metodología debe ser progresivamente definida y concreta-da
a partir de las herramientas que nos proporciona la discipli-na
de la Historia de las Religiones, pero también de otras afines
encargadas del estudio de los fenómenos religiosos, que esa
comparativa debe tomar como referente a la Historia de modo
principal, y que debemos asumir la enorme diversidad
poblacional, cultural e identitaria de nuestros objetos de estu-
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dio. Creemos que este procedimiento puede arrojar luz acerca
de estas cuestiones, en las que el caso canario puede proporcio-nar
datos fundamentales, especialmente en lo que respecta a la
cosmogonía y pensamiento religioso, puesto que en las Islas
existe un tipo de documentación etnohistórica que no tiene pa-rangón
con la del continente.
Estamos, pues, ante la necesidad de considerar que estudia-mos
no una religión libio-bereber, sino muchas religiones y cul-turas,
cuyo grado de semejanza y diferencia, de identidad e in-dividualidad,
de parentesco, si se quiere, ha de ser el objeto del
análisis histórico y que, de un modo u otro, se enraízan en una
tradición antigua que estamos aún en proceso de conocer.
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