El indio canario : consideraciones en torno a la dialéctica americana como referente en la construcción ideológica del aborigen canario

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Núm. 49 (2003) 251
68 EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES
EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA
COMO REFERENTE EN LA CONSTRUCCIÓN
IDEOLÓGICA DEL ABORIGEN CANARIO
P O R
SERGIO BAUCELLS MESA
0. INTRODUCCIÓN
Con el proceso colonial indiano que se pone en marcha en
el siglo XVI, en América y en Castilla se configuran dos corrien-tes
ideológicas antagónicas que expresan una relación dialécti-ca
en torno al problema indígena: sobre su integración, segre-gación,
explotación y, en suma, ubicación en la nueva realidad
social. Por un lado, una corriente «colonialista», partidaria del
sometimiento indígena por cualquier vía, y otra «indigenista»,
que si bien no escapa a la misión imperial, alude a la vía pací-fica.
Ambas, en lo que a nosotros más nos concierne, constitu-yen
expresiones de una noción divergente en cuanto al indio, ese
«otro» contemporáneo que supone un problema: la primera lo
demoniza en virtud de su condición de enemigo del cristianis-mo
como figuración bestial, la segunda inaugura una primera
humanización del indio.
Sin duda, esa imaginería tuvo una repercusión en los discur-sos
que simultáneamente cronistas de Indias, historiadores pe-ninsulares
y regionales, e incluso viajeros, van a verter sobre el
caso de Canarias: un territorio en el que por más de dos siglos
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2 SERGIO BAUCELLS MESA
los europeos están presentes, pero cuya incorporación definitiva
al Estado de la monarquía española acaba de concluir. También
Canarias contenía otros «otros» que requerían ser definidos,
aunque ya venían siéndolo desde hacía tiempo. Pero muy pronto
esa categorización se convirtió en una mera retrospectiva sobre
los vencidos de la conquista, aquellas gentes primitivas, ya «his-tóricas
» en tanto que sufren una rápida asimilación, para la cual
los modelos de discusión americanos sirvieron de referente con-temporáneo
en una conceptualización del aborigen canario.
1. LA SIGNIFICACIÓN REAL DEL DEBATE IDEOLÓGICO SOBRE EL INDIO
EN EL PROCESO SOCIAL HISTÓRICO. LA TESIS MATERIALISTA
FRENTE A LA IDEALISTA TRADICIONAL
Si bien es incuestionable la formulación de una dinámica
ideológica en el pensamiento castellano del siglo XVI en torno a
la definición del indígena, ¿qué alcance real tenía una discusión
filosófica sobre el «otro» en la relación material que se estable-ció,
en América, entre colonos e indígenas? ¿Contribuyó la con-troversia
ideológica a la determinación del status del indio; a la
relación de éste con el nuevo orden impuesto? Creemos que
poco en ambos casos: la dialéctica ideológica no supuso más que
la manifestación de un conflicto social, y si se quiere cultural,
que se está dando en los nuevos territorios, entre colonos e in-dios,
y que es percibido por los que debaten desde Castilla.
Se trata de vestir en términos morales, la naturaleza del in-dígena,
un problema social. Un problema que en Canarias no
tiene desde luego el calibre que en las Indias, y que explica que
no causara un fenómeno semejante de discusión sobre el «otro».
Y sin embargo, la enorme producción historiográfica en re-lación
con la denominada controversia sobre la naturaleza del
indio ha puesto tradicionalmente el acento en el contenido filo-sófico
de los discursos opuestos, expresados en los alegatos que
en las sesiones de Valladolid, en 1550 y 1551, defendieron
Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda.
A medida que avanzaba la conquista, durante la primera
mitad del siglo XVI se va a ir afianzando la dialéctica entre dos
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EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 3
formas de observar al indígena, en cuanto a su naturaleza, y
su condición natural: para algunos, predispuesta al servilismo
por su incapacidad para valerse por sí mismos sin caer en el
«bestialismo»; y para otros, de condición libre con plena aptitud
para adoptar el cristianismo. Es la dialéctica entre quienes veían
al indio como «perro sucio» y quienes lo hacían como «noble
salvaje» (Hanke, 1985), por lo que se opondrán imágenes con-trapuestas
a la hora de establecer un patrón de política colonial.
Desde la historiografía tradicional, la preocupación esencial
ha consistido en desmembrar las bases ideológicas sobre las que
se asentaron esas dos visiones antagónicas en torno al proble-ma
colonial y su principal sujeto, el indio. A partir de un acer-camiento
riguroso a las tesis expuestas y a los personajes que
las defendieron, el debate se vio reducido, historiográficamente,
a una dialéctica moral entre dos modelos de pensamiento en
torno al indígena y a las formas consecuentes de asimilación.
Se trataba, de lo que se vino a denominar como la «controver-sia
jurídico-teológica sobre la naturaleza de los indios» (ibíd.).
Dos corrientes ideológicas surgidas de la preocupación moral de
los eruditos castellanos por la condición indígena.
Según una concepción idealista no había más que, en efec-to,
despejar las claves que llevaron a los Montesinos, Vitoria, Las
Casas —en un frente— y a los Oviedo o Sepúlveda —en otro—
a desarrollar sus alegatos teológicos para conceder a éstos una
trascendencia social tal que los convertía en responsables direc-tos
del proceso histórico: la dialéctica ideológica constituye fac-tor
causal, y no una respuesta dada del propio contexto, en este
caso, las relaciones sociales y culturales que se están configu-rando
en América. Las motivaciones ideológicas tienen un pa-pel
propio, no determinado, autónomo, pues surge de la con-ciencia
de los individuos, en el desarrollo histórico.
Esta posición hegeliana es la que adoptará la versión tradicio-nal
sobre la controversia indiana personificada en los estudios al
respecto de Lewis Hanke, cuya filiación idealista era, en efecto,
defendida en base al papel que juega la ideología en la historia:
«Quienes consideran que las cuestiones teológicas tienen
poca trascendencia deben ponderar cuán distinta sería la
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historia de América si las autoridades españolas hubiesen
decidido que el Santo Oficio de la Inquisición tenía que
“proteger” tanto a los indios como a los españoles del espí-ritu
destructor de la herejía» (Hanke, 1985: nota a pie, 41).
Pero Hanke obvia, y América supone un paradigma, la con-tradicción
histórica entre lo ideal y la praxis social: atendiendo
a la reflexión que acabamos de citar, ninguna capacidad legal
atribuida a la Inquisición en Indias hubiera obtenido tales res-puestas
porque ni la ley ni las ideas influyen en las condiciones
sociales; y menos aún en América, donde el Santo Oficio jugó
un papel ínfimo y donde precisamente la preocupación estruc-tural
en Castilla es síntoma de la escasa impronta real de la
legalidad en Indias. Resulta cuanto menos pretencioso pensar
que las leyes cambian per se la sociedad: lo que induce a la trans-formación
histórica son las condiciones que impulsan las leyes
y no éstas. El hecho social, en suma, discurre en función de
otros condicionantes, los económicos, aquellos que están confi-gurando
una relación dialéctica entre clases, que subyacen a la
pugna ideológica: el indio constituyó un problema social, no
moral ni espiritual. Por ello, creemos que su conceptualización
está ligada a la necesidad de ubicarlo en el orden social caste-llano
trasplantado al continente americano: para unos como
fuerza de trabajo, por lo que alientan la apropiación de la mis-ma,
y para otros como súbditos del Estado o como fieles. Este
prisma invierte, por tanto, la tesis idealista: el denominado de-bate
«jurídico-teológico» sobre la naturaleza del indio —que aquí
nos importa en calidad de constituir un referente en cuanto a
los modelos de alteridad que se vierten sobre los aborígenes ca-narios—
es una respuesta ideológica a unas condiciones mate-riales
dadas.
De este modo, esta tesis es la que se opone a las imágenes
tradicionales sobre el movimiento lascasiano, concebido como
primera expresión indigenista de la defensa de las poblaciones
nativas americanas: el nacimiento y elaboración de tal discur-so
sería impensable si Las Casas y otros tantos no se vieran im-plicados
en la dinámica colonial, la que enfrentará intereses
contrapuestos, entre indios y colonos, y entre éstos y Estado e
Iglesia.
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En este sentido, Friede (1974) ilustró un nuevo enfoque so-bre
la figura de Bartolomé de las Casas, dirigido a su plena
contextualización en un movimiento indigenista, cuyas bases no
hay que encontrarlas en el debate que se da en la Castilla del
siglo XVI, en cuanto a la discusión sobre el status del indígena,
sino en las condiciones sociales, económicas, y políticas que
generaron una dialéctica continua entre frentes contrapuestos1.
Desde la perspectiva materialista, la controversia jurídico-teológica
pierde su papel tradicional como exponente del calibre
moral de ciertos personajes de la vida erudita castellana, y pa-radójicamente
a la par como motor esencial en la realidad so-cial
americana. Para Friede, su valor es a lo sumo marginal en
tanto y cuanto puso en evidencia las contradicciones existentes
entre esa dinámica social indiana y los postulados ideológicos
que desarrollaban los teólogos y juristas españoles, pero el ori-gen,
desarrollo y fracaso de un movimiento, que denomina pro-indígena,
como el que ilustrara Bartolomé de Las Casas, hay que
buscarlo en la conflictividad de la realidad americana: en la ten-sión
social que se generó del proceso colonial, con la contradic-ción
entre colonos y la población nativa, que vino a demandar
con urgencia una nueva ordenación de las relaciones sociales y
culturales. En esta realidad, el papel de las discusiones jurídico-teológicas
se nos antoja de mero escaparate, de gran vistosidad
pero con poco efecto real en la estructuración de la realidad
americana:
1 Desde estas posturas ideológicas, que no son sino consecuencia de
intereses contrapuestos, el de los colonos frente a regialistas y eclesiásticos,
Friede propone las diferentes etapas que marcaron la evolución de Las Casas
a partir de diferentes «conversiones» que el dominico sufre a lo largo de su
vida: de conquistador a predicador; de predicador a político y de político en
activista. Según Friede, esta evolución se asocia a la propia toma de concien-cia
de Las Casas sobre el problema indígena, que respondía a las condiciones
materiales dadas en la política colonial, por lo que su resolución pasaba por
la transformación de éstas y no por ninguna reconversión jurídica o moral:
ninguna ley o idea cambian la situación social, sólo la acción para ponerlas
en práctica. De este modo, Friede se desvincula de la visión tradicional
empeñada en discurrir sobre el aspecto teórico de la ideología lascasiana,
para atender a las condiciones económicas, políticas y sociales que explican
el movimiento en el que Las Casas participa (Friede, 1974).
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6 SERGIO BAUCELLS MESA
«Debido a la numerosa población aborigen, el puesto que
debiera ocupar el indio en la emergente sociedad indohis-pana
era una cuestión de tal envergadura que parece algo
simplista el quererla reducir a controversias ideológicas o
a reacciones de tal o cual individuo o grupo de individuos
[...] Una seria investigación histórica demostraría fácilmen-te
que ni las discusiones ni las leyes habían sido provoca-das
sólo por inquietudes intelectuales o morales sino por
la urgente necesidad —política, social y económica— de
organizar racionalmente el flamante imperio colonial. Esta
necesidad fue la verdadera causa y el eje sobre el cual giró
toda la polémica alrededor del indio. El problema indígena
fue de carácter social [...] La polémica reflejaba en reali-dad
los divergentes y contrapuestos intereses de los dos
grupos humanos que participaron en la formación social
del Nuevo Mundo: indios y españoles» (Friede, 1974: 6-7).
En efecto, el resultado práctico de tal conflicto supuso la
política regalista que trató de intervenir a través de las Leyes de
Indias: por tanto, éstas, como las discusiones de los juristas, no
fueron más que una respuesta, y no la causa, a las condiciones
que se están dando en América. En el proyecto jurídico de la
Corona por ordenar las relaciones entre indios y colonos subyace
una respuesta a la realidad americana en la que se dan contra-dicciones
de clase importantes, surgidas de la necesidad de in-corporar
al indio como fuerza de trabajo:
«aunque aceptásemos la sinceridad del legislador para po-ner
al indio al abrigo de sus explotadores, las Leyes de In-dias,
al quedar incumplidas, poco o nada influyeron en su
destino. Este destino se estructuraba no por leyes y discu-siones
sino por el forcejeo de las fuerzas sociales activas
tanto en España como en América para lograr la realiza-ción
de intereses contrapuestos de los grupos sociales que
se constituyeron en América. Las leyes de Indias reflejaron
la lucha de clases; lo cual explica su discontinuidad y con-tradicciones
en una sociedad semifeudal, semicapitalista
como lo era la española» (ibíd.: 10).
Desde esta perspectiva, hemos tomado de referente los pos-tulados
de Friede ya que encarnan una visión opuesta al enfo-que
tradicional personificado en las argumentaciones de Hanke
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EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 7
destinadas a atribuir un papel inexistente a las discusiones
teológicas-jurídicas sobre el indio como factor influyente en las
condiciones de éste en la dinámica colonial: es ésta la que está
condicionando aquéllas, como condicionará el surgimiento de las
propias leyes de Indias, y no lo contrario.
La denominada «cuestión indígena», por tanto, si tuvo una
máscara ideológica en el debate que se suscita en Castilla a
mediados del siglo XVI, su esencia habría que buscarla en las
condiciones que impidieron la integración sin traumas del indí-gena
al proceso de aculturación que se impone en la coloni-zación
americana. En ésta se puso en marcha una forzosa con-vivencia
entre indios y españoles, que cuando representan
intereses contrapuestos, exigirán una ordenación de sus relacio-nes,
una solución inmediata de la dialéctica social. Esa contra-dicción
será liderada ideológicamente por la polarización de dos
posiciones enfrentadas en cuanto a la política colonial, lo que
determinó una reflexión sobre el indígena, su naturaleza, y las
vías para su integración: a través de su explotación, como de-fenderá
la vía colonialista, o mediante la protección paternalista,
como defenderá la vía indigenista. En definitiva, según Friede,
la dialéctica colonos/indios no es más que una representación
americana de la lucha de clases.
Ahora bien, si coincidimos con la necesidad de afrontar, en
efecto, la controversia ideológica como respuesta a esa contra-dicción
social que se está desarrollando en América, esto es,
desde una posición materialista sobre los procesos sociales, el
problema de la aplicación de Friede viene dado de la genérica
visión que emplea sobre la condición indígena, reducida ésta a
su posición de explotado frente al grupo dominante en esa lu-cha
de clases: la complejidad de las formaciones sociales indíge-nas
y el propio proceso heterogéneo de aculturación en el
extenso territorio geo-cultural americano propició, como en Ca-narias,
modelos diferenciados en cuanto a la asimilación indí-gena,
de modo que primará el factor social al cultural. Esto
genera una incorporación al nuevo orden desigual, en la que
determinados grupos participaron también en la configuración
de las clases dominantes, por lo que la dialéctica social, entre
explotados y explotadores, entre quienes se apropian de la fuer-
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8 SERGIO BAUCELLS MESA
za de trabajo de los otros, no se correspondería exactamente con
la visión sesgada de Friede que lo vincula a la dialéctica colo-nos/
indios2.
A pesar de esta deficiencia, la tesis de Friede consigue apor-tarnos
una de las claves esenciales para entender el proceso
aculturativo indígena a partir de una relectura en torno a la
oposición ideológica, encarnada en la postura lascasiana y la
colonialista, como supone explicar el triunfo de la segunda al
defender la explotación del indio lo que garantizaba su encaje
preeminente en el nuevo marco económico impuesto en los te-rritorios
conquistados y colonizados: no resulta azaroso defen-der
la desprotección jurídica del indio, cuando su trabajo es pie-za
esencial del modo de producción mercantilista.
Durante la primera mitad del siglo XVI, cuando aún el negro
y el mestizo no habían ocupado su papel como fuerza de traba-jo
en el proceso productivo, la economía colonial sentó sus ba-ses
sobre la explotación indígena, por lo que el debate sobre los
derechos de éste amenazaba las nuevas posibilidades de los re-cién
llegados, quienes pretendían ocupar un papel privilegiado
en las relaciones de poder, negado en la vieja metrópoli. Por su
parte, los pilares de la economía mercantilista, como supone la
producción de excedentes de bienes, implicaba una producción
intensiva que se cargará sobre las poblaciones indígenas, poco
2 Sobre el carácter social del proceso de aculturación en el modelo del
proceso histórico canario el estudio de Lobo Cabrera (1983) sobre la con-dición
indígena a través de la documentación del Santo Oficio revela en
efecto que aquélla dependía más de la posición social adquirida por el
individuo que cualquier genérico sobre el grupo étnico al que pertenecía,
de modo que la ascendencia aborigen no impedía la asunción de cargos u
oficios en el propio tribunal de la Inquisición. Por su lado, Hernández
Marrero (2001) ha profundizado en el desarrollo de las nuevas relaciones
configuradas tras la conquista en Tenerife observando cómo se pusieron en
marcha distintas vías de integración de los grupos aborígenes condiciona-das
fundamentalmente por la posesión de propiedad y la ubicación de los
asentamientos. Una conclusión principal del trabajo de Hernández Marrero
es la definición de la posición que ocuparán los grupos sociales interme-dios
aborígenes y las antiguas jerarquías que en muchas ocasiones van a
mantener su posición social de privilegio con respecto al grueso de la po-blación
indígena; de modo que el proceso de desarticulación aborigen por
tanto es gradual y heterogéneo.
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EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 9
acostumbradas a una inversión de energía de tal calibre3. De
aquí, el papel otorgado al indio y el interés por perpetuar su
explotación. Estas condiciones explican el triunfo de la posición
colonialista en la controversia sobre el indio, así como lo que
Friede califica del «fracaso de la aculturación», por la incapaci-dad
de la política colonial por propiciar la integración del indio,
entendiendo ésta como su incorporación no traumática al nue-vo
orden socio-cultural4.
En ese mismo sentido, las condiciones de explotación del indio,
y las garantías de su mantenimiento como papel en el sistema
productivo pueden vincularse al interés estatal por su protección,
en el que la necesidad de conservar a la población aborigen
responde a motivos pragmáticos más que a una revalorización
moral. Como revela Moya Pons, desde la primera etapa colonial
antillana se puede apreciar el vertiginoso desmoronamiento de-mográfico
sufrido por los indígenas: «a medida que la produc-ción
de oro fue aumentando, la población aborigen fue disminu-yendo,
proceso éste que produjo numerosos conflictos por la
apropiación de la mano de obra indígena» (Moya Pons, 1992)5.
3 De ahí la implicación de un nuevo criterio en la definición del
«otro», muy común en la acepción genérica que se modelará sobre el in-dio
americano, como es el de su supuesta holgazanería. Desde las visiones
que se están configurando en la imaginería europea, el indio, tal y como
gustaba definir a un Fernández de Oviedo implicado en la corriente
contralascasiana, será un ser naturalmente inclinado a la pereza y a la
ociosidad.
4 Friede emplea el concepto de aculturación como sinónimo de «in-tegración
». En otro lugar (Baucells, 2001) defendemos una concreción
heurística del concepto de aculturación que prevenga su empleo genérico,
y en consecuencia confuso, como definición de procesos concretos de la
interacción cultural. Se requiere así de una disociación terminológica
coherente capaz de definir las distintas modalidades de los procesos y ti-pos
resultantes que intervienen en el fenómeno complejo del contacto
intercultural. En este sentido, si lo que se pretende es plantear el térmi-no
«aculturación» como todo fenómeno de contacto y cambio cultural, tal
y como formuló en los años ’30 la etnología americana (Redfield, Linton,
Herskovits, 1936), no es posible asimilarlo a un fenómeno de integración,
ya que éste corresponde a una modalidad concreta de la interacción cul-tural.
5 A través de la Relación del repartimiento de indios ordenado en 1514
por la Corona se puede inferir un modelo de desintegración de una socie-
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10 SERGIO BAUCELLS MESA
En consecuencia, las Leyes de Burgos de 1512 fueron la res-puesta
de la Corona ante la necesidad urgente por garantizar
la conservación de la población aborigen, cuyo desmoronamiento
estaba plenamente vinculado a las condiciones de explotación a
las que se vio sometido buena parte del mundo indígena a tra-vés
del sistema de encomienda, al margen de las repercusiones
bióticas del proceso de interacción, que afectaron de manera
importante a una población genéticamente indefensa a las bac-terias
que acompañaron a la colonización6. En esencia, la con-servación
de la población indígena también obedecía a elemen-tales
intereses del Estado, no sólo en su papel productivo en las
minas, sino como principal productor de toda la incipiente eco-nomía
colonial, ya que también era responsable del manteni-miento
de buena parte de los colonos, a lo que se sumaba su
acepción como súbdito de la Corona, es decir, como contribu-yente
fiscal (Friede, 1974).
Estas premisas explican la política de protección regalista
—mejor, de incorporación de aquel «otro» salvaje a la categoría
de «civilizado»— al querer definirlo como ciudadano de derecho
de la Corona; así como explica el debate ideológico sobre la
naturaleza del indio, en el que se pusieron de manifiesto imá-genes
antagónicas sobre el mismo.
Hemos querido partir de esta aproximación historiográfica al
problema sobre la conceptualización del indio para llevarnos al
discurso que aquí defendemos, como es la ausencia de un de-bate
ideológico de similar calibre en torno a la figuración del
dad, que ha sido desprovista de sus mecanismos de reproducción social,
que presenta altos índices de mortalidad infantil, y en la que sus miembros
se ven traumáticamente afectados tanto por la indefensión biótica como por
las condiciones de explotación laboral a la que se ven sometidos, vincula-das
en este caso a la producción minera, tal y como revela la concentra-ción
de indios en los pueblos mineros o la fundación de nuevos pueblos
vinculados a la disponibilidad de mano de obra para la extracción de oro.
Estas condiciones impidieron cualquier recuperación demográfica de los
taínos (Moya Pons, 1992).
6 Sobre el papel que jugó el «choque biológico» en la eficacia de la
expansión colonial europea Crosby ha elaborado una relectura del proceso
en términos absolutistas para hacer primar el elemento biótico, práctica-mente
como motor de la historia, sobre cualquier otro factor (Crosby, 1988).
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EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 11
aborigen canario: éste no llegó en ningún caso a asumir un
papel determinante en la dinámica social que se configura en
las islas tras la conquista, ni como fuerza de trabajo en un
modelo económico distinto —basado fundamentalmente en un
sistema que conciliará la producción de agro-exportación con la
de subsistencia (Macías Hernández, 1995), y en la que el papel
productivo del aborigen se inserta fundamentalmente en la se-gunda7—,
ni como principal agente demográfico8. Lo cierto es
que en Canarias, la ausencia de metales, y ese modelo produc-tivo
diferenciado al indiano, permitió que no se diera una des-viación
productiva de las poblaciones aborígenes hacia la explo-
7 En el proceso de colonización, el aborigen asume diferentes ocupa-ciones
atendiendo a la propia heterogeneidad que conforman como «grupo
étnico» configurado por la diferente procedencia no sólo cultural —de cada
tradición insular—, sino en términos sociales, económicos y jurídicos. Sal-vo
determinados casos, los aborígenes estarán principalmente insertos en
ocupaciones agrarias, fundamentalmente la ganadería menor, tanto como
propietario de los rebaños como pastores a cargo de otros (Aznar, 1992).
8 Según los cálculos establecidos por Macías Hernández, «el grado de
destrucción de la población aborigen en el transcurso del siglo XV se situa-ría
entre el 90 y el 95 por ciento de sus efectivos», entre los 80 o 100.000
habitantes que pudieron contar las islas en torno a 1400 y los 7.000 que se
computan del informe de la Inquisición llevado a cabo en 1504. Así mis-mo,
si a principios del XVI se estima la población total del archipiélago en
16.300 habitantes, el aporte demográfico indígena vendrá a suponer el 40%
de este total, por lo que el resto constituyó aporte foráneo (Macías Her-nández,
2001: 136-137). No obstante, habría que matizar estos cálculos
porque no tienen en cuenta la enorme presencia de la mujer indígena en la
realidad social pos-conquista. Sabemos que a partir del s. XVI se pone en
marcha un importante proceso de uniones mixtas formadas por colonos
masculinos y mujeres indígenas, que explican el alto porcentaje de compo-nente
aborigen que aún hoy está presente en el ADN mitocondrial, esto es,
los linajes maternos, frente a una escasa representación de los linajes de
transmisión paterna. Véanse recientes aportaciones en las tesis doctorales
de J. C. Rando (1998), Composición genética y posible origen de las pobla-ciones
humanas canarias deducidos del polimorfismo de su ADN mito-condrial.
Tesis doctoral, Universidad de La Laguna; C. Flores (2001), Com-posición
genética y posible origen paterno de las poblaciones humanas
canarias, deducidos de su polimorfismo en el cromosoma. Tesis doctoral,
Universidad de La Laguna; y N. MACA MEYER (2003), Composición genética
de poblaciones históricas y prehistóricas humanas de las Islas Canarias. Te-sis
doctoral, Universidad de La Laguna.
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12 SERGIO BAUCELLS MESA
tación minera, lo que quizá hubiera determinado el interés por
justificar o reprobar jurídica y teológicamente esa condición,
disfrazada en un debate ontológico sobre el «otro»: detrás de ese
debate se juzga algo material como suponen las relaciones so-ciales
que se están configurando en el Nuevo Mundo a partir
de un modelo productivo que requiere la explotación del indio
como fuerza de trabajo.
Por último, si defendemos la postura materialista en la ex-plicación
sobre la pugna ideológica en torno a la consideración
del indio, ello no impide que reconozcamos el valor historiográ-fico
que concedemos a la dialéctica ideológica. Es más, la con-troversia
sobre la naturaleza de las gentes del Nuevo Mundo, y
he aquí nuestro interés por la misma, si bien no constituye per
se la explicación de sus condiciones reales, sí que nos remite
plenamente a los modelos de conceptualización que la imagi-nería
castellana de los siglos XVI y XVII vertió sobre otro «otro»;
un «otro», nuestro «otro», que también fue bárbaro idólatra,
bestia, infiel, o un simple gentil a proteger.
2. EL «PROBLEMA» DEL INDIO COMO ANTECEDENTE IDEOLÓGICO
PARA UNA CONCEPTUALIZACIÓN A POSTERIORI DE OTROS «OTROS»:
LOS ABORÍGENES CANARIOS
Lo que Hanke (1985) ha calificado como la «querella» soste-nida
en la intelectualidad castellana de mediados del siglo XVI
en torno a la capacidad intelectual y religiosa del indígena ame-ricano,
como planteamos, no tuvo un paralelo en el proceso de
naturalización del aborigen canario, en contra del propio carác-ter
de precedente que la conquista de Canarias había jugado en
la expansión atlántica.
En efecto, la anexión de los territorios insulares, y sus gen-tes,
constituyó la antesala del proceso de conquista y coloniza-ción
americano; y a pesar de ello, no existió un desarrollo con-ceptual
que diera cuenta de una preocupación especial sobre la
ontología de los aborígenes canarios. Como defendemos, las
condiciones que marcaron el modo de percibir al «otro» y su asi-milación
difirieron en ambos casos.
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EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 13
Sin embargo, si invertimos el papel ideológico que jugarán
los dos procesos y la capacidad de influencia de uno sobre el
otro, observaremos que el modelo americano sí sirvió de antece-dente
histórico a la hora de explicar el modelo canario. Obvian-do
el transcurso del tiempo material que clasifica los fenóme-nos
en términos de anterioridad y posterioridad, un problema
histórico «posterior» puede ser implementado para explicar una
cuestión que sin embargo la preludió: buena parte de los auto-res
que historian en el siglo XVI sobre el pasado isleño tienen
como principal referente un hecho contemporáneo a ellos como
supuso la conquista y colonización americana. Podríamos pen-sar
que en este contexto pudo formularse una cuestión esencial:
¿eran aquéllos «otros» bárbaros que poblaban las islas y que
fueron derrotados «por la cruz y la espada» similares al indio
americano? Sin embargo, si atendemos a la larga tradición de
conocimiento sobre los antiguos pobladores de Canarias, desde
el siglo XIV, entenderemos que plantear una cuestión semejante
carecía por lo general de fundamento, pues era demasiado evi-dente
que aquellos «otros», de los que se tienen noticias remo-tas,
no tenían nada que ver con las nuevas gentes del Nuevo
Mundo: desde la primera descripción que hiciera Colón de los
taínos, quedaba claro que, al contrario, el aborigen canario
podría ofrecernos un modelo antropológico a comparar, por
ejemplo en cuanto a las características físicas: «ellos son de la
color de los canarios» (Colón, 2000: 107) diría el Almirante. Pero
así como del mismo modo el propio europeo servía de referente
a la hora de describir a los indios, tal y como establecía con
sistemática Fernández de Oviedo, se tenía por incuestionable que
el indio era un «otro»: diferente al europeo, y diferente a otros
«otros», como los canarios.
Ahora bien, el debate ideológico sobre la naturaleza del in-dio,
que como vimos no supone sino la expresión de la pro-blemática
sobre el modo de asimilarlo, sí que formulaba un pa-radigma
en cuanto a la reflexión teórica sobre la guerra al
bárbaro: sobre su forma justa9 y en consecuencia sobre no-
9 La necesidad de legitimar la guerra contra los indios entra de lleno
en una tradición ideológica de los Estados expansionistas europeos basada
en la arrogación de los mismos como herederos directos de la idea de Im-
264 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
14 SERGIO BAUCELLS MESA
ciones encontradas en cuanto a la conceptualización del ene-migo.
Ese modelo surgido de la cuestión indiana sí podía inspirar
el ejercicio historiográfico de quien trataba de relatar aconteci-mientos
pasados que daban cuenta de igual manera de una
guerra de conquista: si se cuestionaban las formas de someti-miento
indígena en América, de modo retroactivo podría plan-tearse
algo muy similar para el caso canario: ¿fue justa la gue-rra
a los guanches?, se preguntará Alonso de Espinosa.
Indudablemente, de esta reflexión había de surgir una retó-rica
sobre la naturaleza de esos «otros»; una objetivación sobre
aquellos bárbaros «históricos» que, teniendo ahora como refe-rente
la dialéctica ideológica sobre el indio, permitiera una re-lectura
del aborigen canario.
En función del compromiso adoptado, entre la satanización
sepulvediana y el ennoblecimiento lascasiano, esa nueva com-posición
sobre el aborigen canario tendría una u otra cara: la
del «otro» salvaje y distante, con inclinación natural a la servi-dumbre,
o la del próximo con condiciones también ineludibles
pero hacia su proyección como «buen cristiano».
Como es sabido, la recepción de ese debate debió ser cues-tión
forzosa con mayor determinación que en ningún caso para
quien se ha formado en un ambiente próximo a la efervescen-cia
americana, a través de casi 30 años de estancia en Guate-mala,
caso de fray Alonso de Espinosa, quien sin duda optará
por seguir la estela del también dominico Bartolomé de Las
Casas. Quién mejor, que aquél que conoció de primera mano la
realidad americana para representar su proyección ideológica en
torno a una historia canaria.
Esa «herencia» americana en la primera historiografía cana-ria
comprenderá parte fundamental de nuestros futuros traba-jos,
por lo que en éste nos detendremos, a modo de introduc-ción,
en el contexto americano y en las nuevas bases ideológicas
que a partir de la dialéctica indiana —entre colonos e indíge-perio
elaborada por Roma. Para profundizar en la evolución de una «ideo-logía
imperial» a través de los tres modelos fundamentales —España, In-glaterra
y Francia— implicados en la expansión europea moderna entre los
siglos XVI y XVIII, véase Pagden (1997).
Núm. 49 (2003) 265
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 15
nas— se están poniendo en marcha y que explican la formula-ción
de imágenes contrapuestas en la objetivación del indio. Uno
de los pilares que sostuvieron una concepción novedosa sobre
la condición del «otro», determinada por la reflexión jurídica-teológica
sobre la legitimidad de la conquista del indígena, esta-rá,
como pasamos a ver, ligada al pensamiento de Francisco de
Vitoria y a su proyecto de reconversión colonial.
3. EL PARADIGMA VITORIANO Y EL «DERECHO NATURAL
Y DE GENTES»: LAS NUEVAS BASES PARA LA CONCEPCIÓN
DEL «OTRO»
La declaración Relectio de indis, pronunciada por Francisco
de Vitoria (1485-1546) en enero de 1539, sirvió para la catalo-gación
del que fuera catedrático de Teología de la Universidad
de Salamanca como fundador del Derecho Internacional moder-no10.
La disertación académica, ciertamente, supuso el punto de
inflexión del debate ideológico sobre la conquista americana,
que será sometida a un duro juicio crítico por Vitoria, consti-tuyendo
el primer pronunciamiento sobre la legitimidad de la
misma.
En realidad, la Relectio venía a culminar un proceso de re-flexión
asumido por el propio Vitoria, que desde cinco años atrás
ponía en serias dudas morales los acontecimientos americanos
a favor de los derechos de los indios.
10 La «reelección» consistía en un acto académico que se llevaba a cabo
ante el pleno de la universidad, en el que todo catedrático debía presentar
«una disertación o repetición académica en la que el maestro volvía a tra-tar
o repetir un punto o tema concreto esbozado en las lecciones ordina-rias
del curso» (Pereña, 1989: 6). En cuanto a la transmisión del discurso,
se conocen hasta 8 manuscritos, algunos coetáneos al propio Vitoria, que
debieron sustentarse en el documento original de éste. De todos ellos, el
códice de Palencia —reproducido en facsímil en la edición que maneja-mos—
parece ser el más fidedigno ya que según recogemos de su editor,
debió ser «una de las primeras copias y de las más autorizadas y próximas
al original»; elaborada en el convento de San Esteban de Salamanca, estan-do
en el mismo el propio Francisco de Vitoria, e «inmediatamente después
de leerse la reelección» (ibíd.).
266 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
16 SERGIO BAUCELLS MESA
De forma temprana, antes de la disertación teológica de
Vitoria, fray Antón de Montesinos, denuncia las atrocidades que
protagonizan los colonos españoles sobre los indios; crítica que
se inserta, según ya planteaba Las Casas, en una corriente co-mún
entre los dominicos que ya «habían considerado la triste
vida y aspérrimo cautiverio que la gente natural de esta isla pa-decía
» (Las Casas, cit. en Arrom, 1992: 70). Es en ese marco,
cuando fray Pedro de Córdoba, vicario de la Orden, tras escu-char
la confesión del conquistador Juan Garcés sobre las vio-lencias
cometidas contra los indígenas, ordena a Montesinos
divulgar en su famoso sermón de 1511 la reprobación que re-cogiera
Las Casas:
«Decid, con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan
cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué au-toridad
habéis hecho tan detestables guerras a estas gen-tes
que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde
tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos,
habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatiga-dos,
sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades,
que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os
mueren, y por mejor dicho, los matáis, por sacar y adqui-rir
oro cada día? ¿Éstos, no son hombres? ¿No tienen áni-mas
racionales?» (cit. en ibíd.: 71).
La denuncia sobre las condiciones de los indios, como vemos,
acabó por centrar el debate en la naturaleza de aquellos «otros»:
son «humanos como nosotros», proclama Montesinos, por lo
que su trato no puede basarse en una imagen distorsionada,
como la que llevarán a la península, entre otros, Fernández de
Oviedo, primer cronista de Indias, que los asimilaba a viejos
mitos medievales del homo bestia.
Sin embargo, si en Indias la controversia está presente des-de
el primer momento en que se pone de manifiesto la dialécti-ca
indios/colonos, en Castilla, las bases ideológicas que profun-dizaron
en una renovada visión sobre el «problema indígena»
hay que buscarlas en Vitoria.
La reflexión teológica de Vitoria partía, en esencia, del
cuestionamiento de las formas, nunca del fin, en el proceso de
conquista, en iguales términos que el reformismo lascasiano,
Núm. 49 (2003) 267
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 17
deudor inmediato de los postulados vitorianos, lo que llevó a la
reprobación de la práctica del Requerimiento, así como a la in-validación
de los fundamentos de la teocracia pontificia que
revivía en las Bulas Alejandrinas. Para el objetivo, por tanto, de
elaborar una propuesta de rectificación de la política colonial,
Vitoria presentó una crítica sobre los alegatos tradicionales en
cuanto a la justificación de la conquista asentada en los princi-pios
de «derecho natural y de gentes» (Pereña, 1989), lo que en
definitiva suponía sentar nuevas bases en la concepción sobre
el «otro», el cual a pesar de mantener su condición bárbara,
logrará cuestionar el dogma aristotélico en cuanto a su defini-ción
como ser naturalmente proclive a la servidumbre.
Vitoria planteó la disertación teológica sobre la cuestión de
la conquista de los indios, sobre los alegatos tradicionales que
legitimaban la misma, entre aquellos que podían considerarse
validos y los que no, en función del derecho natural y de gen-tes.
Esta preocupación tiene una base eminentemente práctica,
en la que el problema indígena en cuanto a su esclavitud, y léase
por ésta el sistema de encomienda por ejemplo, no consistía
tanto en permitir o prohibir la servidumbre del indio sino en
resolver las trabas jurídicas para llevarlo a cabo (Friede, 1974).
Vitoria ilustra un precedente claro al dar forma teológica a esa
cuestión jurídica, y lo primero a plantear sería precisamente la
necesidad de llevar al plano teológico, el que Vitoria domina, un
problema que tradicionalmente se venía planteando desde el
plano jurídico.
En primer lugar, había que partir de la definición del pro-blema,
básicamente el de la asimilación indígena, en la que se
hacía indispensable la evaluación ontológica del indio, ya que
de ésta parte la actitud del cristiano hacia el mismo:
«Sobre este texto se suscita la cuestión de si es lícito bau-tizar
a los hijos de los infieles contra la voluntad de sus
padres. Es una cuestión que tratan los doctores, al comen-tar
el cuarto libro de las Sentencias y Santo Tomás [...].
Toda esta controversia y disertación viene planteada con
motivo de esos bárbaros del Nuevo Mundo, vulgarmente
llamados indios, que desconocidos anteriormente en nues-tro
viejo mundo, hace cuarenta años han venido a poder
de los españoles» (Vitoria, 1989: I, 56).
268 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
18 SERGIO BAUCELLS MESA
Por tanto, la naturaleza del problema, esto es, la condición
del indio, su carácter ontológico, exige que el debate se establez-ca
en términos teológicos y no jurídicos, algo que, según denun-cia
Vitoria, no se ha tenido en cuenta:
«Esta discusión no pertenece a los juristas, o al menos no
a ellos en exclusiva. Porque aquellos bárbaros no estaban
sometidos, como diré en seguida, al derecho humano, y por
tanto sus cosas no se han de examinar por leyes humanas
sino divinas, en las cuales los juristas no son lo bastante
competentes para poder definir por sí mismos semejantes
cuestiones. Y tratándose del fuero de la conciencia, es com-petencia
de los sacerdotes, esto es, de la Iglesia, dilucidar
el caso. [...] Y no sé con certeza que alguna vez hayan sido
llamados para discutir y dilucidar esta cuestión teólogos
que pudieran dignamente ser oídos sobre materia de tal
importancia» (ibíd.: 61).
En realidad, como subraya Pagden (1988: 16), en el contex-to
del siglo XVI no cabe una distinción entre lo «jurídico» y lo
«teológico», por lo que resulta impropia la tradicional definición
de la controversia del indio como un problema «jurídico-teoló-gico
», epíteto que supone un neologismo; es decir, una actuali-zación:
«el análisis de los derechos (iura) y del derecho natural
(ius naturae)» era un asunto específico de teólogos y no de ju-ristas
», tal y como afirmaba aquí Vitoria.
A partir de aquí, Francisco de Vitoria expondrá su tesis prin-cipal
sobre los derechos que asisten a los indios, y las argumen-taciones
que deslegitiman los alegatos tradicionales sobre la
«guerra justa» practicada contra ellos, en su doble vertiente, el
filosófico y el jurídico: en el primer caso, la argumentación
aristotélica sobre la inclinación natural a la esclavitud del bár-baro;
en el segundo, el Requerimiento como fundamento jurídi-co
del sometimiento indígena. Nos detendremos aquí especial-mente
en la ilegitimidad filosófica, ya que en cuanto a la
práctica del Requerimiento y los antecedentes que podamos es-tablecer
en el proceso de conquista en Canarias merecen mayor
espacio para la reflexión.
Núm. 49 (2003) 269
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 19
3.1. La ilegitimidad filosófica de la «guerra justa»
contra los indios: superación de la tesis aristotélica
en su aplicación al indígena americano
Vitoria contribuyó sin duda a elaborar la principal, sino la
primera, noción del indio americano como hombre libre, es de-cir
como «no-esclavo». Esa condición injustificaba el alegato
tradicional que otorgaba pilar ontológico a la desposesión del
indígena de sus bienes y territorios, tal y como la escolástica
medieval entendía los preceptos de Aristóteles en cuanto a la
condición natural del bárbaro a la esclavitud: en el caso del
indio, según pretendía Vitoria, no podía establecerse una rela-ción
en ese sentido, ya que en contra de lo que se habría argu-mentado
su condición natural no es la de esclavo; al contrario,
son dueños de sus actos y de sus bienes. Para ello recurre a una
definición sobre el indio como ser libre, en tanto que «Antes de
la llegada de los españoles estos indios eran verdaderos dueños de
sus bienes», lo que contradice la aplicación de la tesis aristotélica
al indígena americano:
«Enseña Aristóteles (Política I 5, 1254 b 16-21), con su es-tilo
elegante y preciso, que algunos [hombres] son esclavos
por naturaleza, o sea, para quienes es mejor servir que
mandar. Son aquellos que no tienen capacidad suficiente
ni aun para gobernarse a sí mismos, sino sólo para cum-plir
órdenes, [...]. Ahora bien, indudablemente si hay gen-tes
de tal naturaleza, lo son sobre todo estos indios, que
realmente poco parecen distar de los brutos animales y son
de todo ineptos para el gobierno. Y sin duda es mejor para
ellos ser gobernados por otros que regirse a sí mismos»
(Vitoria, 1989: I, 63).
Pero, continúa la exposición de Vitoria, el indio americano
no entra dentro de esta categoría, y existen pruebas manifiestas
en contra de tal prejuicio, como es el hecho de que «pública y
privadamente ellos estaban en pacífica posesión de sus bienes.
Luego, si no consta lo contrario se les ha de tener absolutamen-te
por dueños, y no se les puede despojar de su posesión en ta-les
circunstancias» (ibíd.: 64). Como vemos, la convergencia con
270 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
20 SERGIO BAUCELLS MESA
el pensamiento lascasiano será absoluta: Las Casas, como
Vitoria, no pondrá en tela de juicio la retórica aristotélica sobre
una supuesta inclinación natural de determinado género huma-no
a la servidumbre, sino que tal condición fuera aplicable al
caso del indígena americano.
Sin embargo, expone Vitoria, se han argumentado varias si-tuaciones
que supuestamente indicarían la condición natural de
los indios como esclavos, tales como su incapacidad a ser due-ños
de sí mismos —ser hombre libre se vincula a ser dueño de
sus actos y bienes—, en función de su estado permanente en
pecado mortal, o que el dominio se pierde por la infidelidad: ya
que los herejes no tienen dominio, luego tampoco los demás
infieles. Razón de la cual se confiscan los bienes de los mismos.
Contra la primera teoría, Vitoria establecerá la tesis de que «el
pecado mortal no impide el dominio civil ni el verdadero domi-nio
» (ibíd.: 65); mientras que en cuanto al segundo argumento,
que establece una relación tradicional entre la noción del in-fiel
y su condición como bárbaro irracional, y por tanto procli-ve
a su esclavización, existen cinco tesis teológicas que lo con-tradicen:
1. «La infidelidad no es impedimento para ser verdadero
dueño» Según la premisa tomista que argumenta que
la fe no quita el derecho natural ni humano. Ahora
bien, razona Vitoria, «el dominio es o de derecho natu-ral
o de derecho humano», luego la pérdida del domi-nio
no procede de la falta de fe, lo que establece que
no sea lícito despojar de sus bienes ni siquiera a
sarracenos ni judíos, «ni a demás infieles por el solo
hecho de no ser cristianos»; ya que estaríamos cometien-do
hurto y rapiña.
2. «Según el derecho divino, el hereje no pierde el dominio
de sus bienes». Tesis que resulta de la primera: si por
ser infiel no se justifica la pérdida del dominio, tampo-co
por ser hereje.
3. «El hereje incurre en la pena de confiscación de bienes
desde el día en que comete su delito»
4. «Sin embargo, aunque se tenga certeza del delito, no es
lícito al fisco apoderarse de los bienes de los herejes an-tes
de su condena»
5. «Sin embargo, el hereje continúa siendo dueño en el fue-
Núm. 49 (2003) 271
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 21
ro de la conciencia antes de su condena» (ibíd.: 67-68)
[la cursiva es nuestra].
Toda esta retórica sobre la concepción del infiel o hereje no
supone sino una nueva revisión sobre la categorización del bár-baro
según el criterio de la alteridad religiosa, en la que frente
a la tradicional justificación del sometimiento del otro, a través
de la desposesión de sus bienes, por su condición supuestamen-te
irracional, al ser enemigo de la fe cristiana, Vitoria concluirá
que «los bárbaros ni por el pecado de infidelidad ni por otros
pecados mortales se hallan impedidos de ser verdaderos dueños,
tanto en el ámbito público como en el privado, y que por este
título no pueden los cristianos apoderarse de los bienes de su tie-rra
» (ibíd.: 69-70) [la cursiva es nuestra].
Junto a la infidelidad, el factor de la locura, o mejor la con-dición
de irracional, también es esbozado en la teoría aristotélica
como elemento determinante en la consideración del individuo
sin dominio; esto es sin derechos. Vitoria, en efecto reconoce
que «las criaturas irracionales no pueden tener dominio», y que
ya que éste es un derecho, tales seres irracionales no pueden
tener derechos, por lo que no serán susceptibles de sufrir injus-ticia
del mismo modo que, defiende la elocuencia, «no haría
injusticia al sol quien cierra la ventana para que no entre su
luz» (ibíd.: 70). Ahora bien, ¿entra en esta categoría el niño? ¿es
éste dueño de sí mismo al estar en un estadio anterior al uso
de la razón? Si es evidente, contestará Vitoria, que el niño es
susceptible de injusticia, lo es también que tengan derecho so-bre
las cosas; esto es, que posean dominio, ya que éste «no es
otra cosa que un derecho» (ibíd.). De la misma forma, incluso
el demente puede ser dueño, pues es susceptible de injusticia,
con lo que el ciclo argumentativo se repite: son susceptibles de
injusticia, luego tienen derechos. Si pueden o no tener dominio
civil, aclara Vitoria, será cuestión que compete a los juristas y
no a los teólogos.
Partiendo de estas premisas, ni por demencia, ni por una
supuesta condición infantil del indio, que pretende ampararlo a
la dependencia del cristiano, es posible considerarlo como el
bárbaro cuya condición natural es la de no poseer derechos: al
contrario, como hará Las Casas, Vitoria alude al «cierto orden
272 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
22 SERGIO BAUCELLS MESA
en sus cosas» que demuestran las culturas indígenas, como se
ilustra en la proximidad de sus instituciones al mundo civiliza-do,
lo que contradice su condición como dementes, ya que po-seen
ciudades, leyes, señores, industrias, comercio, practican el
matrimonio y han elaborado una forma de religión: «todo ello
requiere uso de razón» (ibíd.: 72).
Uno de los giros más importantes que va a generar esta re-visión
de la condición del indio, consiste en una cierta supera-ción
de la antítesis bárbaro/civilizado. En este sentido, Vitoria
supone el precedente inmediato de la doctrina lascasiana que en
buena medida amparó su noción del «otro» en la autocrítica del
«yo», en tanto que el primero dejaba de ser aquel ejemplo dis-tante
y acusador de «lo que no somos» para, por el contrario,
apreciar su familiaridad. Esta proximidad negada por la corrien-te
más defensora del sentido opositivo de la alteridad, que mar-ca
las diferencias del hombre civilizado con respecto al salvaje,
es revelada por Vitoria, como también planteará Las Casas, in-cluso
para invertir los argumentos contrarios: todos aquellos
males que se invocan en la imagen antitética sobre los indios
como testimonio incuestionable de su condición opuesta a «no-sotros
», en realidad también son constatables en nuestro propio
orden:
«creo que el hecho de que nos parezcan tan retrasados y
romos proviene en su mayor parte de su mala y bárbara
educación, pues también entre nosotros vemos que muchos
hombres del campo bien poco se diferencian de los brutos
animales» (ibíd.).
Por tanto, los indios son más próximos a «nosotros» de lo
que algunos tratan de hacernos ver retratándolos según el ca-non
aristotélico del bárbaro sin derechos. Esta apreciación con-tradice
la aplicación del concepto tradicional de «guerra justa»
en el caso de la conquista de los indios, según el cual era legí-tima
su reducción en función de su condición natural a la servi-dumbre:
«De todo lo dicho, por tanto, resulta que los indios eran,
sin duda alguna, verdaderos dueños, tanto en el ámbito
Núm. 49 (2003) 273
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 23
público como en el privado, lo mismo que los cristianos.
[...] Y sería inicuo negar a éstos, que jamás nos hicieron
injusticia alguna, lo que concedemos a los sarracenos y
judíos, enemigos perpetuos de la religión cristiana, a los
cuales no negamos que tengan domino sobre sus cosas,
que no sean de las ocupadas a los cristianos» (ibíd.).
En efecto, el Capítulo Segundo de la Relectio de Vitoria esta-rá
dedicado a rebatir los alegatos tradicionalmente esgrimidos
para justificar el sometimiento de los indios y de sus territorios.
Se trata de las argumentaciones, 7 Títulos, que pretenden dar
formato jurídico a la denominada «guerra justa» contra los in-dios,
y que Vitoria desestima para calificarlas de «Títulos no le-gítimos
»; esto es que se han alegado de forma incorrecta11.
El problema tenía una implicación directa en la cuestión
sobre la reglamentación jurídica del indígena, ya que de la legi-timidad
de la guerra del cristiano contra el mismo, dependía en
buena medida su futuro, en el que cabría la servidumbre; ya que
ésta en la tradición medieval europea se asentaba en dos prác-ticas
fundamentales que llegaron a formalizarse como principios
jurídicos de legitimación de la esclavitud: la compra de esclavos
a terceros, la que devendría los calificados como «esclavos de
rescate», y precisamente la «buena guerra», aquella motivada
por causas justas, que otorgaba el derecho automático a consi-derar
como esclavo al enemigo (Friede, 1974: 45)12.
Vitoria nos legó una síntesis de los fundamentos tradiciona-les
sobre los que se asentaba el concepto de la «guerra justa»
en su legitimidad, digamos consuetudinaria, ya que cada uno es
rebatido por el marco jurídico-teológico que el propio Vitoria
desarrolla.
11 Tal y como reza el título del Capítulo: «Títulos no legítimos por los
que los indios del Nuevo Mundo pudieron venir a poder de los españoles»
(Vitoria, 1989: Cap. II).
12 Como advierte Friede, progresivamente se irían sumando nuevos prin-cipios
que ofrecían legitimación jurídica a la esclavitud, como la antropo-fagia,
la oposición a la predicación de la fe católica, la resistencia violenta
a la fundación de pueblos españoles y a la explotación de minas de metales
preciosos (Friede, 1974: 45). Sin embargo, como se verá de la disertación
de Vitoria, todos estos preceptos no forman parte sino de la consideración
o no de la guerra justa: ésta lo es si el enemigo protagoniza este tipo de
circunstancias.
274 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
24 SERGIO BAUCELLS MESA
En primer lugar, el primer título que defiende una supuesta
legitimidad para llevar a cabo la guerra contra el bárbaro, en
este caso el indio, es aquel que alude a la unidad temporal del
Orbe, bajo el dominio de un Emperador, que es señor del Orbe.
Vitoria contradice este aforismo según el cual, por institución
divina ha de haber un único Emperador en el Orbe, así como
un solo monarca, al igual que hay un solo Dios. Esta opinión,
dice Vitoria, «carece de todo fundamento» ya que no existe nin-guna
ley por derecho natural, divino o humano que así lo esta-blezca;
y aún así, no legitima que dicho Emperador pudiese
«ocupar los territorios de los bárbaros ni establecer nuevos prín-cipes
quitando a los antiguos y cobrar impuestos», ya que todo
derecho sobre el señorío sería de carácter meramente jurisdic-cional
(Vitoria, 1989: II, 80).
En segundo lugar, Vitoria también cuestiona la idea de un
poder teocrático, el del pontífice de Roma, que permitiera que
la autoridad del mismo se extendiera por todo el orbe como
monarca temporal. Según este Título, el Papa bien podría nom-brar
príncipes de los indios a los reyes de España, o declarar la
guerra a aquellos, en el caso en que se nieguen a reconocer el
dominio temporal del Papa sobre ellos. Ambos casos ilustran en
efecto la participación del papado en la dotación ideológica de
la conquista a las monarquías ibéricas, a pesar de que, como
rebate Vitoria, «el Papa no es señor civil o temporal de todo el
orbe; hablando de dominio y poder en sentido propio», ya que
no le puede pertenecer el dominio ni por derecho natural ni
divino ni humano: el poder del Papa es espiritual13. En conse-
13 El debate sobre el carácter temporal del poder del Papa tuvo, como
sabemos, un enorme desarrollo en la Europa de la Reforma luterana, en la
que precisamente la ruptura entre los dos reinos, temporal y espiritual,
constituirá uno de los ejes fundamentales del pensamiento de Lutero, quien
afirmaba en su Tratado sobre la autoridad temporal (1523) que entre el
Reino de Dios, el espiritual, y el del Mundo, el temporal, existía una rup-tura
tal como la que existía entre el alma y el cuerpo en la creación: «Mi
reino no es de este mundo», decía Cristo (Châtelet; Duhamel; Pisier-
Kouchner, 1992: 53). Sin embargo, el conflicto sobre la participación del
poder espiritual del Papa en asuntos temporales está presente durante toda
la Edad Media, fundamentalmente a partir del precepto agustiniano sobre
la concepción de la cristiandad basado en la supremacía del poder espiri-
Núm. 49 (2003) 275
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA
cuencia, el Vaticano no posee «ningún poder temporal sobre
esos indios ni sobre los demás infieles» (ibíd.: 82- 84).
En tercer lugar, otro título que se alega supone el derecho
del descubrimiento, según el cual todo aquel territorio que se
halla corresponde a quien lo ocupa. Tampoco puede ser aplica-ble
al caso americano, ya que los indios eran ya dueños de sus
propiedades, por lo que no puede alegarse «para justificar la
posesión, ni más ni menos que si ellos mismos nos hubieran
descubierto a nosotros» (Ibid).
En cuarto lugar, Vitoria expondrá su crítica al Requerimien-to,
el sistema «legal» que regulaba la guerra contra el indio jus-tificándola
en caso de que aquel, previo aviso, no hiciera caso a
la petición de sumisión ordenada por los conquistadores14. Como
tual del papado con respecto a los poderes políticos de los príncipes. Pos-teriormente,
la doctrina de S. Agustín se puso de manifiesto en la refun-dación
por Carlomagno del antiguo Impero romano, que se estableció en
base a la legitimidad del Papa, quien como representante de Dios en la
tierra será la encargada de conceder la dignidad imperial con la corona-ción
del Emperador; a partir de aquí, no se superará la idea de «que la
autoridad política podía tener un derecho propio por encima del concedi-do
por la Iglesia» (Castellote, 1997: 7). Si bien, durante los siglos XIV y XV,
el principio de jerarquía quedó establecido entre la sujeción del Papa al
Emperador, facultando a éste incluso, a partir del Concilio de Constanza
(1414-1418) para convocar concilios, lo que contradecía los principios
agustinianos. Se puso de relieve así el conflicto entre conciliaristas y
papistas que abogaban por la reafirmación política del Papado: éste es el
marco de la Iglesia católica del Renacimiento en la que se desenvuelve
Vitoria, y en la que la tendencia papista parecía volver a imponerse. Vitoria,
como vemos aquí ilustra la crítica a la posibilidad de que el Papa ostenta-ra
capacidad de ejercer un poder temporal; y, en todo caso, «Aun admitien-do
que el Sumo Pontífice tuviera este poder temporal sobre todo el orbe, no
podría concederlo a los príncipes seculares (Vitoria, 1989: Cap. II, 83) [la
cursiva es nuestra].
14 El sistema suponía una representación burlesca de la justificación de
la conquista ya que consistía en la lectura a los indígenas, en castellano, de
una proclamación sobre los derechos del Rey de Castilla, por delegación
del Papa, a someter bajo su jurisdicción todos los nuevos territorios y gen-tes
encontrados en ultramar. De no aceptar los indios tal requerimiento
sobre su propia servidumbre a un monarca y a una fe que desconocían, se
entendía la utilización de la fuerza como un acto legítimo:
«Por ende, como mejor puedo, vos ruego y requiero que enten-dáis
bien esto que os he dicho, y toméis para entenderlo y deliberar
25
276 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
26 SERGIO BAUCELLS MESA
advertimos, se trata de uno de los pilares básicos del pensamien-to
vitoriano, retomado a su vez por Las Casas, que contiene
claros precedentes en la conquista de Canarias, como abordare-mos
en futuros trabajos.
En quinto lugar, se suele también alegar como justificación
los pecados de los indios. Según este alegato, a los indios, si no
se les puede perseguir por su infidelidad o por no recibir la fe
cristiana, sí se los puede perseguir porque cometen otros peca-dos
mortales gravísimos, fundamentalmente aquellos que van
contra la ley natural: antropofagia, incesto, etc. Frente a este
argumento, Vitoria contrapone la siguiente tesis: «Los príncipes
cristianos, ni aun con la autorización del Papa, pueden apartar
por la fuerza a los indios de los pecados contra la ley natural ni
castigarlos por esta causa.» (ibíd.: 94). El hecho, expone Vitoria,
es que el Papa no tiene jurisdicción contra ellos, como ya se
aludió; pero además se da una contradicción esencial que
deslegitima dicho título: «Esos pecados son más graves entre los
cristianos, que saben que son pecados, que entre los bárbaros,
que ignoran que son pecados».
En conclusión, ni este 5.º Título ni el 4.º son legítimos: «Nun-ca
en el Antiguo Testamento (en el que, no obstante, los conflic-tos
se resolvían por las armas) ocupó el pueblo de Israel tierras
de infieles, por el hecho de ser infieles e idólatras o por otros peca-dos
contra la naturaleza [...] sino por una especial donación de
Dios o porque les impedían el paso o les hacían injusticia» (ibíd.:
95) [la cursiva es nuestra].
sobre ello el tiempo que fuese justo, y reconozcáis a la Iglesia por
señora y superiora del universo mundo, y al sumo pontífice llamado
papa en su nombre, y a Su Majestad en su lugar, como superior y
señor y rey de las islas y tierra firme, por virtud de la dicha dona-ción,
y consintáis que estos padres religiosos os declaren y prediquen
lo susodicho. Si así lo hicieres, haréis bien, y aquello que sois teni-dos
y obligados, y Su Majestad, y yo en su nombre, vos recibirán con
todo amor y caridad, y vos dejarán vuestras mujeres e hijos libres sin
servidumbre [...]. Si no lo hiciereis, o en ello dilación maliciosamen-te
pusiereis, certifícoos que con la ayuda de Dios yo entraré podero-samente
contra vosotros y vos haré guerra por todas las partes y
manera que yo pudiere, y os sujetaré al yugo y obediencia de la Igle-sia
y de Su Majestad, y tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré
esclavos, y como tales los venderé y dispondré de ellos como Su
Majestad mandare, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los
males y daños que pudiere» (cit. en Hanke, 1988: 53-55).
Núm. 49 (2003) 277
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 27
Asimismo, y para concluir, en el proceso de asimilación indí-gena
tampoco cabe la mediatización del miedo y la ignorancia
que disfrace una aparente «elección voluntaria» por parte del
indígena, tal y como también se suele alegar —6.º Título—; así
como la creencia, no demostrada mediante milagro divino, en
que la conquista tiene una legitimación providencial, como de-clara
un 7.º Título, ante el cual Vitoria argumentará que «aún
suponiendo que el Señor hubiera decretado la perdición de los
indios, no se concluye por ello que quede sin culpa quien los
destruyere» (ibíd.: 96).
3.2. La «guerra justa» de Vitoria
Una vez desmontado, en términos teológicos, el marco ideo-lógico
que venía dando una amplia cobertura al sometimiento
de los indios por múltiples vías, Vitoria incluirá su aportación
resolutiva, en el Capítulo Tercero de su Relectio, incorporando
los argumentos —5 títulos— que sí validan la sujeción de los
indios al poder español.
En primer lugar, el Título que califica de «sociedad y de co-municación
natural», supone la defensa de una supuesta inter-acción
cultural entre diferentes pueblos. Ese acercamiento, siem-pre
y cuando sea pacífico, tiene su sustento en 7 tesis, que no
son más que «derechos de gentes»: la tesis sobre el reconoci-miento
a la libertad de movimiento de los individuos y el deber
de quienes los reciben a ser hospitalarios15; la tesis que defiende
la expansión mercantilista de los estados europeos16; la tesis so-bre
el derecho de los españoles a participar de aquellos bienes
indígenas que son considerados comunes; la tesis sobre el dere-
15 «Los españoles tienen derecho a emigrar aquellos territorios y a per-manecer
allí, a condición de que no causen daño a los indios, y éstos no
pueden prohibírselo.» (Vitoria, 1989: III, 99)
16 «Es lícito a los españoles comerciar con los indios (sin perjuicio,
claro está, de su patria) exportando, por ejemplo, allá mercancías que
ellos no tienen o importando de allí oro, plata u otras cosas en que ellos
abundan. Y los caciques indios no pueden prohibir a sus súbditos que co-mercien
con los españoles ni, al contrario, a los españoles con los indios»
(ibíd.: 101)
278 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
28 SERGIO BAUCELLS MESA
cho a la ciudadanía de los españoles residentes17; la considera-ción
de «guerra justa» sólo en base a una legítima defensa,
como quinta tesis18; la tesis sobre la posibilidad de someter al
indio lícitamente, si todas las circunstancias anteriores, a través
de la vía pacífica, se hayan frustrado; y, por último, la tesis so-bre
el ejercicio de los derechos típicos de la «guerra justa» en
su sentido real, entendida como aquéllos que en una guerra
contra los propios cristianos serían lícitos:
«Es más si después de haber demostrado los españoles con
toda diligencia, con hechos y palabras, que no es su inten-ción
turbar la vida pacífica de los indios ni perjudicar sus
intereses, perseveraran, no obstante, los indios en su mala
voluntad y maquinasen la pérdida de los españoles, enton-ces
podrían actuar ya, no contra inocentes, sino contra
pérfidos enemigos, y ejercer contra ellos todos los derechos
de guerra, despojarlos y reducirlos a cautiverio, quitar a
sus antiguos señores y establecer otros nuevos, pero siem-pre
con moderación según la calidad del delito y de las
injusticias» (Vitoria, 1989: III, 104).
Sin duda, Vitoria no escapa finalmente a la idea de superio-ridad
del cristiano: la guerra contra el indio ha de justificarse
correctamente, pero ello no implica que se cuestione. Vitoria es
un reformista, no un revolucionario, y concibe plenamente la
empresa americana como la cruzada a favor de la propagación
17 «Es más, si allá le nacieran hijos a un español y quisieran éstos ser
ciudadanos del país, no parece que se les pueda negar la ciudadanía o las
ventajas de los demás ciudadanos. Me refiero a los padres domiciliados allí»
(ibíd.: 102).
18 «Si los indios quisieran negar a los españoles el derecho de gentes
en los puntos arriba indicados, por ejemplo, el comercio y demás derechos
señalados, los españoles deben primero con razones y por la vía de la per-suasión
evitar el escándalo y demostrar por todos los medios que no vie-nen
a hacerles daño, sino que quieren residir pacíficamente y emigrar allá
sin causarles daño alguno, demostrándolo no sólo con palabras, sino tam-bién
con hechos [...] Pero si tras estas pruebas los indios no quieren darse
por satisfechos, sino que acuden a la violencia, los españoles pueden defen-derse
y tomar todas las precauciones convenientes a su seguridad, porque
lícito es repeler la fuerza con la fuerza. Y no sólo esto; si no hubiera otra
solución, pueden con autorización del príncipe perseguirla con la guerra y
poner en juego los demás derechos de guerra.» (ibíd.: 103).
Núm. 49 (2003) 279
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 29
de la religión cristiana, por lo que la guerra puede estar legiti-mada
por el mero derecho de los cristianos a predicar su fe,
como reza el Segundo Título de su propuesta: qué duda cabe
que si el cristiano, como aludía el título anterior, posee derechos
a emigrar y comerciar con los indios, también los tiene para la
evangelización19. Asimismo, derivándose de lo anterior, la guerra
también está legitimada «si algunos indios obligan a otros que
se han convertido a volver a la idolatría»: se trata de un título,
el Tercero, de justicia, no sólo religiosa, sino de «amistad y so-lidaridad
humanas», ya que la cristianización convierte de
manera inmediata al indio converso en aliado y amigo del cris-tiano.
Dándose esas condiciones, en las que una buena parte de los
indios se han convertido, el Cuarto Título dispone la potestad
del Papa a nombrar un príncipe cristiano y quitar a quien no
lo es. También, según el Quinto Título, está legitimada la inter-vención
de los cristianos en razón de una manifiesta injusticia
cometida por caciques tiránicos o por leyes tiránicas que hagan
daño a inocentes, como por ejemplo, mediante el sacrificio de
los mismos «con el fin de comer su carne». Es decir, se puede
obligar a los indios a prohibirles determinadas costumbres y ri-tos
para defender a inocentes de una muerte injusta.
19 Este título sobre la propagación de la religión cristiana como legiti-mación
de la guerra justa en Vitoria se sustenta en cuatro tesis: PRIMERA
TESIS: «Los cristianos tienen derecho a predicar el evangelio en el territorio
de los indios»; SEGUNDA TESIS: «El Papa puede encomendar esta misión a los
españoles y prohibírsela a los demás, aunque sea asunto de derecho común
y esté permitido a todos». En función de que el Papa, si bien no tiene po-der
temporal, sí lo tiene en orden a las cosas espirituales; TERCERA TESIS:
«Si los indios permiten a los españoles predicar el evangelio libremente y sin
obstáculos, tanto si reciben como si no reciben la fe, no es lícito por este
motivo declararles la guerra ni tampoco ocupar sus territorios»; porque como
dice Santo Tomás «nunca hay guerra justa, si no ha precedido alguna injus-ticia
»; y CUARTA TESIS: Si los indios niegan el derecho a los españoles de
predicar el evangelio, éstos pueden predicarles «aún contra su voluntad y
entregarse a la conversión de aquella gente y, si es preciso, acudir o declarar
la guerra por este motivo, hasta que den facilidades y seguridades para pre-dicar
el evangelio» y lo mismo, si impiden las conversiones, ya que supone
una injusticia a los españoles, con lo que existe una causa justa para la
guerra (ibíd.: 105-106).
280 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
30 SERGIO BAUCELLS MESA
Finalmente, el sexto Título obedece a la legítima sujeción de
los indios a España cuando así lo hayan elegidos éstos de for-ma
«verdadera y libre»; así como del mismo modo sería causa
justa de guerra actuar en defensa de aliados y amigos: los espa-ñoles
pueden hacer guerra contra indios en virtud de una alian-za
o amistad con otros que hayan pedido auxilio debido a una
injusticia que han sufrido. Por lo que, si los españoles partici-pan
en una guerra justa les corresponderán luego los derechos
de guerra, como es la posesión de los territorios conquistados
(ibíd.: 105-111).
En conclusión, la reflexión teológica propuesta por Vitoria
pasa revista a buena parte de los axiomas ideológicos que fun-damentaban
un modo concreto de aproximación al indio ame-ricano
en el que son cuestionadas premisas fundamentales como
el recurso aristotélico sobre la condición natural del bárbaro a
la servidumbre o los principios que legitimaban la «guerra jus-ta
» del cristiano contra los «otros». Era de esperar, pues, que
posicionamientos críticos como el de Vitoria dieran de sí nuevas
formas de expresión de la alteridad en el que se enfrentarán
imágenes opuestas sobre el indio, ya que en virtud de éstas se
configuran las propuestas de resolución del «problema indíge-na
», entendiendo por éste el modo de asimilación del mismo.
Vitoria, por tanto, ilustra un punto de inflexión fundamen-tal
en el debate sobre la condición indígena, pero supone sólo
una manifestación de un desarrollo más amplio que se está
dando en Castilla durante toda la primera mitad del siglo XVI.
Desde que ésta ha de enfrentarse a la realidad de un «otro»
diverso, heterogéneo, numeroso; desde que Colón vertió imáge-nes
contrapuestas sobre los indios antillanos —unos «muy dis-puestos
» para la conversión, dada su condición pacífica, y otros
contrarios a aquélla por ser feroces y sanguinarios—, se hizo
cada vez más necesario reflexionar sobre los modos coloniales:
de la praxis a la justificación teórica, y de ahí el surgimiento de
una controversia ideológica sobre la naturaleza del indio que
tendrá su máxima expresión en el debate mantenido en 1550 y
1551 por Bartolomé de las Casas y Juan Ginés Sepúlveda.
Núm. 49 (2003) 281
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 31
4. LA COMISIÓN DE VALLADOLID: A VUELTAS CON ARISTÓTELES
El proceso dialéctico observado en cuanto a las disputas ideo-lógicas
proyectadas desde las Indias tenían, sin embargo, el es-cenario
principal en la península; lo cual explica la celebración
en agosto de 1550, por orden real, en Valladolid, de una comi-sión
de 14 miembros que incluía teólogos, miembros del Conse-jo
de Castilla y del de Indias, oficiales, etc., para discutir los
métodos «más justos» para la conquista en Indias. Carlos I lle-gó
a ordenar el cese de las actividades de conquista hasta que
se reuniera ese consejo de sabios que debían emitir su juicio
sobre una cuestión concreta: «¿es lícito para el rey de España
declarar la guerra a los indios antes de predicarles la fe, poner-los
bajo su mando para que luego resulte más sencillo instruir-los
en la fe?» (Hanke, 1985: 93).
En esencia se enfrentaban dos concepciones sobre el papel
de la evangelización: plantear ésta como necesidad previa a la
asimilación real del indígena, o como producto de la misma;
«evangelizar para sojuzgar», según la corriente lascasiana, fren-te
a «sojuzgar para evangelizar», según la sepulvediana.
Tradicionalmente se ha establecido que Las Casas redacta su
Apologética Historia de las Indias para el debate de Valladolid,
como respuesta a las tesis expuestas por Sepúlveda quien con-cluía
que las guerras hechas por los españoles contra los indios
fueron justas y que los indios, por tanto, estaban obligados a
depender de los españoles en función de su condición de «me-nos
entendidos». Sin embargo, para Edmundo O’Gorman, la
redacción de la Apologética no está en relación con la prepara-ción
del debate, sino que debió ser concebida originalmente
como parte de su Historia de las Indias, redactándola hacia
1555-1556, por tanto después de la celebración de la Comisión
(O’Gorman, en Las Casas, 1967)20. Sea como fuere, la base prin-
20 La redacción de la Apologética Historia Sumaria, tal y como la cono-cemos
hoy, concluiría, según O’Gorman hacia 1559 adquiriendo a partir de
ese momento su carácter como tratado independiente. Su título original
viene a ser Apologética Historia Sumaria cuanto a las cualidades, disposi-ción,
descripción, cielo y suelo destas tierras, y condiciones naturales, poli-
282 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
32 SERGIO BAUCELLS MESA
cipal de la réplica de Las Casas al sumario de Sepúlveda se asen-tó
en una re-lectura de la concepción aristotélica; siendo su
principal tesis para reprobar la doctrina de Sepúlveda, que la
condición propia de la naturaleza humana consiste fundamen-talmente
en su capacidad racional.
Sepúlveda trató de aplicar literalmente el aristotelismo para
otorgar licencia jurídica a la condición del indio como ser de-pendiente
del español, lo que justifica la guerra contra el mis-mo21.
En este sentido, la retórica de Aristóteles sobre la natura-leza
servil de determinada clase de bárbaros constituirá el pilar
fundamental para la tesis de la «guerra justa» de Sepúlveda,
quien sigue casi literalmente al filósofo:
«Hay otras causas de justa guerra menos claras y menos
frecuentes, pero no por eso menos justas ni menos funda-das
en el derecho natural y divino; y una de ellas es el
cías, repúblicas, manera de vivir e costumbres de las gentes destas Indias
occidentales y meridionales cuyo imperio soberano pertenece a los Reyes de
Castilla (Las Casas, 1967). En cuanto al debate de 1550-1551, existe un tras-lado
del sumario elaborado por la Comisión de Valladolid, y publicado en
Sevilla, 1552, sobre la apología que leyó Las Casas contra las argumenta-ciones
de Sepúlveda, así como las 12 objeciones que éste propondrá a las
tesis de Las Casas y las réplicas de éste. Dicho sumario fue publicado en la
colección de Tratados, en dos Volúmenes, publicado por el Fondo de Cul-tura
Económica de México en 1965.
21 El marco esencial del pensamiento de Sepúlveda en relación al de-bate
ontológico sobre el indio y los principios de la «guerra justa» está
expuesto fundamentalmente en su Demócrates alter o Tratado sobre las jus-tas
causas de la guerra contra los indios, elaborada por el teólogo para hacer
frente el debate de Valladolid, y del que extraeremos los principios
doctrinales esenciales, como veremos de profunda inspiración aristotélica.
Sin embargo, el texto permanecerá inédito hasta la publicación en 1892
por Menéndez Pelayo. No obstante, desde 1550 se había publicado en
Roma su Apologia pro libro de justis belli causis. También quedaron inédi-tas
hasta 1879 otros libros de Sepúlveda, como su Resumen sobre las cues-tiones
que atañen a la guerra de los indios y su Controversia con Bartolomé
de Las Casas, ambas editadas en Madrid (Ramírez de Verger, en Sepúlveda,
1987: 9-25). Menéndez Pelayo, en su Advertencia preliminar a la edición
del Democrates Alter, hace responsable directo del silencio impreso sobre
la obra de Sepúlveda a la insistencia de Bartolomé de las Casas que «pro-curó
acallar por todos los medios posibles la voz de Sepúlveda» (Menéndez
Pelayo, cit. en Sepúlveda, 1941: VIII).
Núm. 49 (2003) 283
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 33
someter con la armas, si por otro camino no es posible, á
aquellos que por condición natural deben obedecer á otros
y rehúsan su imperio. Los filósofos más grandes declaran
que esta guerra es justa por ley de naturaleza [...] los filó-sofos
llaman servidumbre á la torpeza de entendimiento y
a las costumbres inhumanas y bárbaras. Por otra parte,
debes recordar que el dominio y potestad no es de un solo
género sino de muchos, porque de un modo, y con una
especie de derecho, manda el padre á sus hijos, de otro el
marido á su mujer, de otro el señor a sus siervos, [...] y
siendo todas estas potestades tan diversas, todas ellas, sin
embargo, cuando se fundan en recta razón, tienen su base
en el derecho natural, que aunque parezca vario, se redu-ce,
como enseñan los sabios á un solo principio, es á sa-ber:
que lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo im-perfecto,
lo excelente sobre su contrario [...] se ve clara-mente
que lo natural y justo es que el alma domine al
cuerpo, que la razón presida al apetito, al paso que la
igualdad entre los dos ó el dominio de la parte inferior no
puede menos de ser perniciosa para todos. A esta ley están
sometidos el hombre y los demás animales. Por eso las fie-ras
se amansan y se sujetan al imperio del hombre. Por eso
el varón impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el
niño, el padre sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y
más perfectos sobre los más débiles é imperfectos. Esto
mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo
unos que por naturaleza son señores, otros que por natu-raleza
son siervos [...] Porque escrito está en el libro de los
Proverbios. «El que es necio servirá al sabio». Tales son las
gentes bárbaras é inhumanas, ajenas á la vida civil y á las
costumbres pacíficas» (Sepúlveda, 1941: 81-85)22.
22 La retórica esbozada por Sepúlveda en cuanto a demostrar la natura-leza
servil de cierta clase de hombres supone casi un calco del famoso
pasaje de Aristóteles en el Libro I de su Política. A modo de síntesis recor-damos
los principios básicos en que se apoya el filósofo y que son repeti-dos
por Sepúlveda: que todo ser vivo consta de alma y cuerpo, y que el
alma, por naturaleza, es quien domina al cuerpo: por tanto toda manifesta-ción
contraria supone contra-natura, seres corrompidos, de condición per-versa
ya que en ellos el cuerpo es quien rige al alma. Así, del mismo modo
que la ley natural establece el imperio del alma sobre el cuerpo, también
dominan los humanos sobre los animales, los machos sobre las hembras, o
unos hombres sobre otros, cuya condición servil es natural (Aristóteles,
1983: I, 5).
284 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
34 SERGIO BAUCELLS MESA
El argumento escolástico, fundamentado en el concilio de la
doctrina aristotélica con la cristiana, es tajante: el indio es sier-vo
por naturaleza, como demuestran sus bárbaras costumbres,
opuestas al hombre civilizado; por tanto, está determinado a
servir a éste, «y si rechazan tal imperio se les puede imponer
por medio de las armas, y tal guerra será justa según el dere-cho
natural lo declara» (ibíd.: 85).
Por su lado, el concepto de «guerra justa» de Sepúlveda par-te
de Sto. Tomás quien enunciara cuatro condiciones fundamen-tales
como supuestos de la misma. En primer lugar, cuando la
guerra parte de una causa justa, entendiendo por ésta hasta
cinco situaciones: cuando se trata de «repeler la fuerza con la
fuerza», según el Derecho Natural, «recobrar las cosas injusta-mente
arrebatadas», castigar a los malhechores; también es justo
«someter con las armas, si por otro camino no es posible, a
aquellos que por condición natural deben obedecer a otros y
renuncian a su imperio», esto es, como expresión de la superio-ridad
cultural sobre otras comunidades, y cuando se trata de
luchar contra la herejía. En segundo lugar, también es condi-ción
de la guerra justa, que ésta se asiente en el principio de
autoridad legítima, esto es, que sólo puede ser declarada por
quien detenta el poder público23. En tercer lugar, cuando la gue-rra
la mueve un fin recto; y en cuarto cuando la forma es tam-bién
recta24.
Este ideario general será aplicado al problema de la conquis-ta
de América: la guerra contra los indios está plenamente jus-tificada
en virtud de la superioridad cultural de la civilización
española frente a la barbarie indígena, que permanecen en un
estado salvaje, sin cultura ni leyes escritas, y con prácticas como
la antropofagia que demuestran su condición. Las costumbres,
en efecto, en el marco de pensamiento teológico del XVI, consti-
23 El principio de autoridad legítima también justifica la guerra cristia-na,
frente a aquélla practicada por los bárbaros: «Y la gran diferencia que
hay entre esta guerra de los bárbaros y esta otra guerra en la cual temera-riamente
se toman las armas contra un príncipe poco idóneo, consiste en
que aquella guerra se hace sin autoridad del príncipe y contra el príncipe
legítimo, ésta por orden y voluntad del príncipe» (Sepúlveda, 1941: 93).
24 «Para que la guerra sea justa ¡oh Demócrates! se requiere según tu
propia opinión, buen propósito y recta manera de obrar» (ibíd.: 95).
Núm. 49 (2003) 285
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 35
tuían «derecho de gentes», pero aquéllas «tenían que conformar-se
a un cuerpo de meta-leyes, el derecho natural, el ius naturae»
(Pagden, 1988: 26). Sepúlveda trata de teorizar así sobre la con-dición
del indígena a través de los mismos implementos que sir-vieran
a Vitoria para criticar el mal trato a los indígenas. Pero
entre ambos existía una concepción infranqueable en cuanto a
la oposición europeo/indio: si Vitoria, y fundamentalmente Las
Casas, tratarán de dirimir las diferencias entre ambos, en vir-tud
a la uniformidad de la naturaleza humana, para Sepúlveda
el europeo demuestra virtudes no comparables con el estado de
los bárbaros, cuyas costumbres los hace propios de una especie
de pseudo-hombres:
«si es que conoces las costumbres y naturaleza de una y
otra gente, que con perfecto derecho los españoles impe-ran
sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo é islas adyacen-tes,
los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad
son tan inferiores á los españoles como los niños á los
adultos y las mujeres á los varones, habiendo entre ellos
tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles
á gentes clementísimas, de los prodigiosamente intempe-rantes
á los continentes y templados, y estoy por decir que
de monos á hombres».
[...] «Compara ahora estas dotes de prudencia, ingenio,
magnanimidad, templanza, humanidad y religión, con las
que tienen esos hombrecillos en los cuales apenas encon-trarás
vestigios de humanidad; que no sólo no poseen cien-cia
alguna, sino que ni siquiera conocen las letras ni con-servan
ningún monumento de su historia sino cierta obs-cura
y vaga reminiscencia de algunas cosas consignadas
en ciertas pinturas, y tampoco tienen leyes escritas, sino
instituciones y costumbres bárbaras. Pues si tratamos de las
virtudes, qué templanza ni qué mansedumbre vas á espe-rar
de hombres que estaban entregados á todo género de
intemperancia y de nefandas liviandades, y comían carne
humana?» (Sepúlveda, 1941: 101, 105).
De este modo, la imagen genérica del indio como homo bes-tia
constituye el pilar de la justificación de su dominio por los
españoles. Una tesis que Sepúlveda ha de defender en contra de
los postulados que hemos observado de Vitoria en cuanto al
grado de civilización de ciertas culturas precolombinas:
286 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
36 SERGIO BAUCELLS MESA
«Y por lo que toca al modo de vivir de los que habitan la
Nueva España y la provincia de Méjico, ya he dicho que á
éstos se les considera como los más civilizados de todos, y
ellos mismos se jactan de sus instituciones públicas, porque
tienen ciudades racionalmente edificadas y reyes no here-ditarios,
sino elegidos por sufragio popular, y ejercen entre
sí el comercio al modo de las gentes cultas. Pero mira
cuánto se engañan y cuánto disiento yo de semejante opi-nión,
viendo al contrario en esas mismas instituciones una
prueba de la rudeza, barbarie é innata servidumbre de es-tos
hombres. Porque el tener casas y algún modo racional
de vivir y algunas especie de comercio, es cosa á que la
misma necesidad natural induce, y sólo sirve para probar
que no son osos, ni monos, y que no carecen totalmente
de razón. Pero por otro lado tiene de tal modo establecida
su república, que nadie posee individualmente cosa algu-na,
ni una casa, ni un campo de que pueda disponer ni
dejar en testamento á sus herederos, porque todo está en
poder de sus señores que con impropio nombre llaman
reyes» (ibíd.: 109).
Precisamente esa condición de servidumbre a una falsa rea-leza
—que nos recuerda a los argumentos de Palencia con res-pecto
a la «barbarie» guanche25—, por no cristiana, es la que
demuestra una condición natural proclive a la misma, ya que
los indios han sido incapaces de desarrollar «un estado más li-bre
y favorable á sus intereses»: esto es, no pueden escapar de
la servidumbre. Por tanto, qué mejor beneficio, deduce Sepúl-veda,
que el de concederles un señorío más noble que aquél
bárbaro: «si quieres reducirlos, no digo á nuestra dominación,
sino á una servidumbre un poco más blanda, no les ha de ser
muy gravoso el mudar de señores, y en vez de los que tenían,
25 Alonso de Palencia, en efecto, nos transmitió en su Cuarta Década
una imagen de los indígenas de Tenerife cuyo principal rasgo distintivo
parecía ser, para el cronista, la condición servil de una mayoría cuya fuerza
de trabajo había sido apropiada por una minoría, reproduciendo una socie-dad
desigual, digna de un estado de barbarie, y sin embargo paradójica-mente
similar a cualquier modelo social europeo:
«Toda la población, dividida en nueve bandos, obedece a nueve
reyes, entre los cuales se desenvuelve una falsa nobleza que se apro-vecha
a fondo del trabajo de la plebe más desdichada, y que tiene
por misión estimular los diversos partidos y agrupar en partes al po-pulacho
dividido» (Palencia, 1993: XXXI, VIII, 474).
Núm. 49 (2003) 287
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 37
bárbaros impíos é inhumanos, aceptar á los cristianos, culti-vadores
de las virtudes humanas y de la verdadera religión»
(ibíd.: 111).
Por tanto, también es justa la guerra contra los indios por
una causa legítima, como supone apartarlos de sus crímenes
contra la ley natural atrayéndolos a la verdadera fe26, o como
defensa del prójimo. Emerge aquí la teoría salvacionista como
precepto de la justificación de la conquista, en la cual el primer
beneficio corresponde precisamente a los vencidos27. En definiti-va,
la conquista, entendida como extirpación del paganismo y
la conversión del indio al cristianismo, supone no una justicia
sino un deber de la humanitas cristiana: «Y que a éstos [los
bárbaros paganos que nunca han recibido la fe de Cristo] tam-bién
es lícito obligarlos con penas y amenazas por lo menos, á
apartarse del culto de los ídolos, lo declara el mismo San
Agustín, que alaba en términos expresos y testifica que fue ala-bada
por todos los hombres piadosos, la ley del justísimo y reli-gioso
emperador Constantino, que castigaba con pena capital el
crimen de idolatría.» (ibíd.: 149). Esa misión, y he aquí una de
las claves de la retórica sepulvediana, implica primero el some-timiento
real, el que otorga la conquista temporal, que allane el
camino a la asunción «verdadera del cristianismo»; esto es, sin
la opresión de su estado de servidumbre:
«la religión cristiana debe ser propagada por medio de la
predicación evangélica siempre que se presente ocasión
para ello, y ahora está abierto y seguro el camino á los
predicadores y maestros de las costumbres y de la religión;
y tan seguro está que no sólo pueden predicar por donde
26 «Y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes
se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para
que merced á sus virtudes y á la prudencia de sus leyes, depongan la barba-rie
y se reduzcan á vida más humana y al culto de la virtud. Y si rechazan
tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será
justa según el derecho natural lo declara» (ibíd.: 85).
27 En este apartado, Sepúlveda sí coincidirá con Vitoria al defender
como título legítimo de la guerra contra los indios la idea cristiana de
ayuda al prójimo: en virtud de las condiciones nefastas que atribuye a los
indios oprimidos por rituales idólatras como los que obligan al sacrificio
de inocentes.
288 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
38 SERGIO BAUCELLS MESA
quieran la doctrina evangélica, sino que se ha desterrado
de los pueblos bárbaros todo temor de sus príncipes y sa-cerdotes
para que puedan libre é impunemente recibir la
religión cristiana, desterrados en lo posible todos los obs-táculos
y especialmente el culto de los ídolos [...] y es
evidente que nada de esto hubiera podido hacerse sino so-metiendo
á los bárbaros con guerra ó pacificándolos de
cualquier otro modo» (ibíd.: 155).
Frente a la retórica sepulvediana, el alegato de Las Casas irá
dirigido a contradecir la interpretación de Sepúlveda sobre la
supuesta aplicación de la tesis aristotélica a la naturaleza de los
indios; por lo que no está legitimada la guerra contra los indios
por su condición natural a la servidumbre —seres irracionales,
que requieren tutela—. Esa lectura, que básicamente recogía
buena parte de las argumentaciones de Vitoria deviene la pro-yección
de una imagen nueva de los indios, más próxima a la
civilización y antagónica a la expuesta por Sepúlveda: el indio
no puede catalogarse como el bárbaro irracional, esclavo por
naturaleza, descrito por Aristóteles, ya que poseen reinados, dig-nidades
reales, jurisdicción, leyes, y gobierno.
Asimismo en contra de la visión que diera sobre ellos Fer-nández
de Oviedo, como seres torpes para recibir instrucción,
Las Casas centrará sus argumentos en demostrar la capacidad
racional del indio, para concluir que son aptos para recibir el
Evangelio (1967: CCLXIII).
El eje principal de la argumentación de Las Casas parte de
la defensa del indio americano como individuo con capacidad
racional. En realidad, como vemos, tanto Sepúlveda como Las
Casas seguían la tradición escolástica que se apoyaba en los
principios aristotélicos conciliados con el cristianismo, pero la
disputa, como años atrás había planteado Vitoria, se establecía
sobre el modo de leer al filósofo ateniense en cuanto a su con-cepción
de la barbarie, y si ésta era aplicable al mundo ameri-cano.
La interpretación de Las Casas de Aristóteles trataría de co-rregir
lo que entiende como una lectura errónea del filósofo en
la que se confunde «unos bárbaros por otros» (ibíd.: CCLXIV,
637), a la que sumará el dominico la tradición de la escolástica
Núm. 49 (2003) 289
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 39
medieval cristiana, fundamentalmente tomista. Como expone en
los cuatro últimos capítulos de la Apologética Historia28, y como
defendiera en la Comisión de Valladolid, existen hasta cuatro
modalidades de estadios de barbarie:
1. La acepción genérica: los que son bárbaros por tener un
comportamiento salvaje, en el sentido de «conducta im-propia
», lo que nos llevaría a identificar como tales in-cluso
a los españoles en su trato a los indios (ibíd.:
CCLXIV)29.
2. El bárbaro como categoría etnocéntrica de alteridad: el
«extraño». Según esta acepción, el hombre europeo sue-le
definir al bárbaro como aquél que es distinto a «noso-tros
», fundamentalmente por no poseer ningún lenguaje
escrito o por no conocer nuestra lengua. En el primer
caso, se trata de aquellos «que carecen de literal locución
que responda a su lenguaje como responde a la nuestra
la lengua latina»; esto es, «que carezcan de ejercicio y
estudio de las letras», lo que los cataloga como «bárba-ros
secundum quid.» Es decir, toda la tradición occiden-tal
sobre el concepto de barbarie atribuido a las culturas
ágrafas. Las Casas matizará que en todo caso estaríamos
ante unos bárbaros en «un sentido restringido», y ello no
los hace tampoco merecedores de integrarse en aquella
clase de bárbaros que Aristóteles calificó como esclavos
por naturaleza. En el segundo caso, esa concepción de
28 Capítulos CCLXIV-CCLXVII, que en la edición publicada por Ed-mundo
O´Gorman (1967) son incorporados como «Epílogo», bajo el título
«Especies de Barbarie».
29 En este sentido amplio, el bárbaro es aquel que «por cualquiera
extrañez, ferocidad, desorden, exorbitancia, degeneración de razón, de jus-ticia
y de buenas costumbres y de humana benignidad, o también por algu-na
opinión confusa o acelerada, furiosa, tumultuosa o fuera de razón, así
como algunos hombres, dejadas y olvidadas las reglas y orden de la razón
y la blandura y mansedumbre que deben tener por su naturaleza los hom-bres,
ciegos de pasión, se convierten en alguna manera o son feroces, du-ros,
ásperos, crueles, y se precipitan a cometer obras tan inhumanas que no
las harían peores las bestias fieras y bravas del monte» (Las Casas, 1967:
CCLXIV, 637).
290 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
40 SERGIO BAUCELLS MESA
la alteridad se asimila al primer criterio histórico sobre la
percepción occidental de los «otros»; es decir, la que hace
referencia a la distinción lingüística, que sitúa al bárbaro
en su sentido primigenio como el que no conoce la len-gua
del civilizado: el «otro» que no sabe expresarse según
«nuestra» lengua. Tal categorización resulta también
inaplicable, puesto que los propios bárbaros, deduce Las
Casas, pueden hacer uso de la misma para definirnos
como tales, puesto que desconocemos su lengua; parado-ja
que obviamente también se da en las Indias30.
3. La acepción correcta, que designaría propiamente al bár-baro
por naturaleza en contraposición del individuo so-cial:
aquéllos que ciertamente pueden incluirse en la ca-tegoría
aristotélica de los esclavos naturales, que son
realmente bárbaros, porque carecen de razonamiento y
de manera de vivir propia a los seres humanos, y son
incapaces de regirse por un orden legal y moral, cuales
seres asociales, llevando una vida «cuasi bestial»31. Así y
todo, para Las Casas, esta clase de bárbaros, una mino-ría
en el conjunto de la humanidad, debe ser atraída a
la fe siempre por vías pacíficas.
4. A las anteriores, se suma la noción de barbarie en su re-conceptualización
por la cosmovisión cristiana; la acep-ción
de barbarie como sinónimo de «gentilidad»: enten-
30 [...] «desta manera [según el criterio lingüístico] no hay hombre ni
nación alguna que no sea de la otra cualquiera bárbara y bárbaro.» [...] «Y
así, estas gentes destas Indias, como nosotros las estimamos por bárbaras,
ellas, también, por no entendernos, nos tenían por bárbaros, conviene a
saber, por extraños; de donde ha precedido un error grande en muchos de
nosotros, seglares, eclesiásticos y religiosos, para con estas nuestras india-nas
naciones, que como son de diversas lenguas que no entendemos ni
penetramos, y de diferentes costumbres [...] podamos dellos ser por bar-barísimos
estimados» (ibíd.: 639).
31 «Los que por sus extrañas y ásperas y malas costumbres, o por su
mala y perversa inclinación salen crueles y feroces, y extraños de los otros
hombres y no se rigen por razón, antes son como estólidos o fantochados,
ni tienen ni curan de ley ni derecho, ni de pueblo, ni amistad, ni conversa-ción
de otros hombres, por lo cual no tienen lugares, nin ayuntamientos, ni
ciudades, porque no viven socialmente, y así no tienen ni sufren señores, ni
leyes» (ibíd.: CCLXV, 641).
Núm. 49 (2003) 291
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 41
diendo ésta como toda la humanidad ignorante de la
verdadera fe, la cristiana. Las Casas, incluye aquí a to-das
las categorías que pueden observarse en la construc-ción
de la alteridad religiosa en la tradición europea: idó-latras,
paganos, infieles, son bárbaros por su condición
de no-cristiano, cuyo estado sólo es redimible a través de
la conversión. Las Casas, sin embargo, distinguirá dos
categorías de infidelidad: entre el infiel que no posee la
fe por tener desconocimiento de Dios, lo que explica su
conducta bárbara, y aquel que «oídas las nuevas del
Evangelio, rehúsan de recebillo [sic] y resisten a la pre-dicación
dél» (ibíd.: CCLXVII, 649). Esta última catego-ría
expresa lo que Las Casas califica de «la barbarie con-traria
», esto es, enemiga de la fe cristiana, porque cono-ciéndola
la aborrecen y se oponen a ella; difiriendo por
tanto de aquellos otros no-cristianos que no conocen ni
se enfrentan al cristianismo: la guerra justa sólo puede
aplicarse a los que se oponen explícitamente a la fe cris-tiana,
es decir con conocimiento de su existencia32.
De la reflexión lascasiana, se colige que el bárbaro, en su
sentido estricto, entendiendo éste como el que posee natural-mente
la condición servil, sólo ha de atribuirse a la tercera acep-ción:
«se llaman y son simpliciter y propia y estrechamente bár-baros,
porque son muy alejados de razón, no viviendo ni
pudiendo vivir según las reglas della, o por falta de su entendi-miento,
o por sobra de su malicia y costumbres depravadas»
(ibíd.: Epílogo, 653). Este es el bárbaro al que Aristóteles, sin
duda, alude como naturalmente proclive a la esclavitud, pues es
incapaz de tener dominio.
La conclusión de Las Casas es que, en ningún caso, el indio
puede incluirse en la tercera categoría que es la única que jus-tificaría
la aplicación sepulvediana de los preceptos de la guerra
justa, como supone la conquista como primer paso hacia la
32 «solamente la iglesia ruegue que sean comprimidos los bárbaros e
infieles que la inquietan y persiguen, y los subjecte al imperio de los cris-tianos,
y no a los que viven pacíficos sin hacer a la iglesia daño» (ibíd.:
CCLXVII: 652).
292 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
42 SERGIO BAUCELLS MESA
evangelización. Esto explica que la Apologética Historia consti-tuya
un amplio tratado dirigido a demostrar como principal te-sis
la capacidad racional de los indios33. Éstos no pertenecen
tampoco con exclusividad al primer grupo, pues ésta es una
condición accidental, que también puede afectar al cristiano.
Sólo pueden insertarse en la segunda acepción y en una de las
variantes de la cuarta. En el primer caso, puesto que carecen
de letras y se expresan en otra lengua, pero son cualidades és-tas,
como rebatió Las Casas, que no los definen como esclavos
por naturaleza; en el segundo, forman parte de la infidelidad por
desconocimiento de Dios y no porque habiéndoseles predicado
lo rechazaran, lo que obliga a invertir la propuesta sepulvediana:
se requiere primero la evangelización, dar «lumbre» a quien no
la posee, para conquistarlos, lo que supondría una «conquista
pacífica» y no conquistarlos para evangelizarlos, lo que se tra-duce
en una «guerra injusta» contra el indio.
5. EXPRESIONES DIVERGENTES EN LA NOCIÓN DEL INDIO
Como hemos visto, de esta doble lectura de Aristóteles surge
también una doble noción de alteridad que se configura según
el grado de identificación de quien describe con el sujeto-objeto
descrito: una mirada distanciada o una empática que, en el caso
americano conformó expresiones divergentes en cuanto a la
categorización del indio. Puede leerse de esta forma una ima-gen
dicotómica en torno al «otro»; entre el próximo lascasiano,
futuro virtuoso cristiano, y el distante sepulvediano, enemigo
natural que ha de ser sometido a toda costa. Existía para am-bas
corrientes la necesidad de elaborar una imagen concreta
sobre el indio, en vistas a defender la tesis sobre la aplicación
33 Las Casas dedicará a esta empresa las tres cuartas partes de su exten-so
tratado, en las que aplica, con pruebas «etnográficas» al mundo indígena
todas y cada una de las nociones atribuibles, según la tradición escolástica,
a un estado racional del hombre. En función de que éstas son observables
también en el indio, la conclusión de Las Casas es la de afirmar la capaci-dad
plena del mismo para recibir el Evangelio, como cualquier otro hom-bre,
rebatiendo las tesis de Sepúlveda y Oviedo en cuanto a la torpeza na-tural
del indio.
Núm. 49 (2003) 293
EL INDIO CANARIO. CONSIDERACIONES EN TORNO A LA DIALÉCTICA AMERICANA 43
de la condición servil en función de su estado natural o a con-tradecir
la misma.
En el caso de Las Casas, su propio conocimiento sobre las
comunidades indígenas, del que hará gala fundamentalmente en
los tres tomos que completaron su Historia de las Indias34, así
como en la propia Apologética Historia Sumaria, le concedía una
experiencia personal de la que se servirá el dominico para expo-ner
su propuesta sobre la conceptualización del indio.
En el caso de Sepúlveda, muerto Betanzos el año anterior a
la celebración de la comisión de Valladolid, e incluso rumoreán-dose
sobre su retractación en cuanto a las ideas sobre la inca-pacidad
de los indios para abrazar la fe35, no quedaba ninguna
opinión de «prestigio», que fuera desfavorable a los indios y que
por tanto apoyara las tesis de Sepúlveda, concediéndole soporte
«etnográfico», salvo la del cronista Gonzalo Fernando de Oviedo
y Valdés. En realidad, no pudo encontrar mejor sostén «empíri-co
», en cuanto a la difusión de una imagen satanizada del in-dio,
en virtud de la enorme difusión que había conocido la obra
de Oviedo, su Historia General y Natural de las Indias36.
34 Aunque escrita entre 1527 y 1561 según Pérez Fernández (1989), no
fue publicada hasta 1875. Es en esta monumental obra en la que Las Casas
incorporó el opúsculo dedicado a la conquista de Canarias que formarán
los capítulos 17 al 21 del Libro I.
35 Según Hanke, la corriente de oposición a Sepúlveda, ya liderada por
Las Casas, como preparación al debate de 1550, promovió la retractación
del también dominico Betanzos en cuanto a sus declaraciones sobre la in-capacidad
indígena a adquirir el cristianismo, lo que justificaba su servi-dumbre.
El arrepentimiento de Betanzos se materializa en 1549 en una
declaración ante escribano en su lecho de muerte; declaración ésta envuel-ta
en sospechas sobre su autenticidad. Desde ese momento y hasta en la
historiografía moderna se produce un cierto debate sobre si realmente
Betanzos utilizó el término de «Bestias» para calificar a los indios: hay
quienes apuntaron que realmente quería decir «bastos» «ordinarios» como
argumenta Carreño (cit. en Hanke, 1985: 62). Sea como fuere, con la re-tractación
de Betanzos, los dominicos buscaban preparar el alegato contra
Sepúlveda, ya que éste requería de un soporte «etnográfico» que revelara
los modos de vida indígenas acorde a sus teorías, del mismo modo que Las
Casas se apoyaba en su propia experiencia en Indias. Ese soporte no será
otro que la Historia de Fernández de Oviedo.
36 Cuya primera parte se publica en Sevilla, 1535. De ésta, el propio
Oviedo manifestaba orgulloso el éxito inmediato, al escribir en su segunda
294 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLÁNTICOS
44 SERGIO BAUCELLS MESA
Las expresiones resultantes de esta dialéctica van a oponer
asimismo dos nociones antagónicas sobre el indio: la que defien-de
una «alteridad extrema», según el modelo de Oviedo, y la que,
sin abandonar la percepción del «otro», trata de aproximarlo al
«nosotros», dotándole de una condición natural impecable a la
recepción del cristianismo, según el modelo lascasiano. Ambas
corrientes, como trataremos en el futuro, sirvieron de referente
en la primera historiografía que trató de ejercer una retrospec-tiva
sobre los aborígenes de las islas: en historias, relaciones,
tratados, o incluso en relatos literarios, en los que la Historia
de Canarias empezó a integrar a unos seres igualmente distan-tes
o próximos, nuestros indios «históricos».
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a la enorme influencia de la misma que se refleja en los textos de
otros populares cronistas de Indias, cuyas Historias también conocieron una
divulgación importante, como el caso de López de Gómara.
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