De las idolatrías de los antiguos guanches : Arqueología del culto en la prehistoria de Tenerife

              DE LAS IDOLATRÍAS DE LOS ANTIGUOS
GUANCHES (ARQUEOLOGÍA DEL CULTO
EN LA PREHISTORIA DE TENERIFE)
P O R
JESÚS M. FERNANDEZ RODRÍGUEZ
((Mientras más escribo en esta relación
antigua, siempre hallo cosas nuevas que con-tar
» (D. DURAN: Historia de las Indias de Nue-va
España e Islas de lferra firme, 1 [1967],
p. 135).
Debe admitirse, en rigor, que todo intento de atacar los
entresijos de los sistemas religiosos aborígenes se revela de un
alcance desmedido, de una endiablada dificultad. Y ello es
debido no sólo al importante grado de extrañamiento que esta
realidad cultural presenta a la moderna concepción del hecho
religioso, racionalizadora en exceso, sino también, y funda-mentalmente,
debido a la propia naturaleza y limitaciones que
imponen las fuentes -etnohistóricas y arqueológicas- para su
conocimiento.
Son estos argumentos los que han propiciado que este
campo científico sea todavía para la investigación histórico-arqueológica
un ámbito de estudio difícil e impenetrable, sec-tor
acomodaticio y subjetivo donde los haya; mientras para
algunos, anclados en viejos modelos de análisis normativistas
Núm. 42 (1996) 97
y empiricistas, la religión constituye una faceta especulativa y
.no científica, otros se atreven habitualmente a abordarla sin
suficiente rigor y sin un mínimo de información teórica. Mu-cho
es lo que se ha escrito pero poco lo que se sabe. No obs-tante,
sería injusto no destacar aquí las valiosas aportaciones
que en su día realizaron, desde distintas estrategias, investiga-dores
como D. J. Wolfel, J. hvarez Delgado y L. D. Cuscoy, o,
en fechas recientes, el notable salto cualitativo que A. Tejera y
otros han dado en la comprensión de los fenómenos religio-sos
aborígenes.
Por razones de espacio, así como por el propio enfoque de
este trabajo, no creemos que merezca la pena someter a dis-cusión
aquí la importancia de las ideas culturalmente pau-tadas
que, convencionaimente, se denominan reiigión, mito y
magia. En este sentido, conviene señalar que partimos de la
consideración del hecho religioso como una manifestación de
carácter eminentemente social; en efecto, las creencias y ritua-les
religiosos reflejan la estructura de la sociedad y simboli-zan
sus pBncipaies y reiaciones. Deloe a&ei;iirse, eiTi-pero,
que la religión no constituye un mero reflejo pasivo de
las demás partes del sistema cultural. Al contrario, a menudo
desempeñan un papel crucial al organizar impulsos que con-ducen
a grandes transformaciones de la vida cotidiana (Harris,
1986: 433). No se puede abordar, pues, un examen de las reli-giones
prehistóricas canarias sin afrontar simultáneamente un
conocimiento profundo de estas sociedades. Lo primero sin lo
segundo aboca necesariamente a una abstracción. Ahora bien,
la religión permite establecer, en el plano ideológico, el uni-
~ T n r ~ r;m. - m;n-*;n rla 1- c n ~ i n r l o r l EnGniinrn an rarinrnrillorl
VLL aw i r u u g r u í n s w UL LU .x~b~~uuYIuLL. IYUG-G, CILL L - C I ~ LV ~ L U U U ,
el primer nivel de información.
El trabajo que presentamos tiene dos objetivos que tratan
de cubrir sendos vacíos de la investigación y que considera-mos
básicos para la correcta lectura histórica del mundo má- E,., ;~ L,,1,:,,: u-lGl161Au*J u 1l,,- , .uL,,,.,a gualrbllca. E! primero parte de !a mcesi-dad
de profundizar en la visión e interpretación que los cro-nistas
dieron de los elementos ideológicos indígenas pre-existente~.
Prisioneros de esquemas culturales de los que no
podían escapar fácilmente, proyectaron su utillaje mental, des-
98 ANUARIO DE ESTUDIOS ATL~TICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 3
de puntos de referencia cristianos, sobre una realidad multi-forme
que les excedía en complejidad, transformándola bajo
sus propias categorías familiares. De ahí la ambigüedad y la
inadecuación de muchos conceptos. Es obvio que dicha defor-mación
obedeció bien a la propia inercia cultural del escritor,
bien a una distorsión intencionada tendente a justificar algo
o a alguien. En cualquiera de los casos, y como ha sido per-fectamente
estudiado en el ámbito americano (Bernand y
Gruzinski, 1992), es de especial importancia destacar cómo las
fuentes etnohistóricas emplearon de manera generalizada la
idolatría como herramienta conceptual, que pasó a represen-tar
no sólo la imagen falsificada de la «auténtica» religión, la
latría, sino también una forma de vida radicalmente diferente
de la del europeo. Se justifica así, en especial en los textos más
antiguos, ia necesidad de evangeiizacion de estas poblaciones
y, por ende, su esclavitud. Se tendía, en suma, un lazo vital
entre idolatría, el libre arbitrio y el derecho cristiano de so-meter
a los pueblos infieles y paganos: aversión epidérmica
que se confunde con intereses políticos y económicos.
Tenemos aquí la base de la polémica jurídica e ideológica
que, desarrollada durante la Edad Media, tuvo en Canarias un
laboratorio perfecto, hasta el punto de que la conquista y co-lonización
de las Islas sirvió de vínculo natural entre la Re-conquista
española, cuya experiencia aportaba la formulación
de un elaborado código acerca de la «guerra justa» y los dere-chos
de los vencedores sobre la población pagana vencida,
incluido el derecho de esclavizarla, y la expansión americana,
durante la cual se avivó la controversia doctrinal sobre la so-beranía
de los pueblos paganos y el derecho de los indios (si-
"d o xw): planteamientos indigenistas versus teoría aristotélica
de la esclavitud natural, que fue considerada perfectamente
aplicable a los indios en razón de su inferioridad (Elliot, 1986:
67-75). Por esta vía quedaba legitimado, parafraseando a A.
Rumeu de Armas, el uso de la espada antes que el de la cruz.
El segundo objetivo, que se vincula directamente al ante-rior,
trata de dar a conocer y analizar una pieza arqueológica
de extraordinario interés e implicaciones culturales. Nos refe-rimos
al pequeño ídolo denominado Gmtimac, objeto que aun-
Núm. 42 (1996) 99
que no es inédito -hay noticias de él desde finales del siglo
pasado-, ha tenido una escasísima difusión y repercusión en
la opinión pública, así como en los medios científicos. Cono-cido
de forma somera y puntual sólo a través de la literatura
arqueológica y, por consiguiente, de difícil verificación, su re-ciente
exposición en el Museo Arqueológico del Puerto de la
Cruz abre nuevas perspectivas en el estudio de la antropolo-gía
religiosa guanche al permitir documentar de facto las no
bien contrastadas referencias escritas y orales que aludían a
la existencia de ídolos en la prehistoria de Tenerife. A este res-pecto,
la supuesta carencia del dato arqueológico y la nula
valoración de este tipo de elementos en las crónicas (véase,
por ejemplo, Fr. J. de Abreu Galindo o A. de Viana) ha lleva-do
a negar tradicionalmente, cuando menos poner en duda, la
p~C- '.-.;..,a4c,. uc.la A- -m+,..- c:-..-,..-:-... -" -e-- :--+------+-- ---- 1: UG c3 L a 3 L I ~ U L~ L IVI ICU L V ~ L ~IVI I ~ LUIL IICIILVU ~illlilu-zadores
de la expresión religiosa. Este ídolo, como veremos,
aporta nuevos elementos definitorios sobre las prácticas ritua-les
guanches, al mismo tiempo que permite conocer y deducir
aspectos hasta ahora no tenidos en cuenta de la religión abo-rigen
insular.
Frente a la alteridad religiosa que representaban las creen-cias
indígenas, los primeros historiadores (siglos m-MI) pu-sieron
en marcha como piedra angular de análisis un elemen-to
esencial para la mentalidad cristiana de estos siglos: la ido-latría
como categoría convenida y definitoria de aquella reali-dad.
Se trata de un razonamiento teórico importante que des-cubre
de qué manera fueron reinterpretadas estas manifesta-ciones
autóctonas y permite, a su vez, un mayor acercamien-to
a la cosmovisión aborigen que quedó difusamente reflejada
en los textos, bien por la propia inercia cultural de quien es-cribe,
bien por una distorsión intencionada tendente a maqui-
Uar o ensahar io que fuere. Con toda seguridad, traducir ias
concepciones religiosas indígenas no resultó fácil para unos
hombres con unas coordenadas ideológicas tan distantes de la
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 5
cosmovisión aborigen, ebrias de prejuicios consustanciales a
sus puntos de vista eurocéntricos. Obligados por la imposibi-lidad
de aprehender los mecanismos internos de estas socie-dades,
se resolvieron a adecuar los hechos observados a teo-rías
globales y lugares comunes, a adoptar, consciente o in-conscientemente,
una perspectiva reduccionista dictada por la
fuerza de la experiencia y de la fe.
Así las cosas, las distintas variantes de la idolatría, enten-dida
de forma genérica como la religión fundada en premisas
falsas, como un pecado de superstición, fueron aplicadas por
los cronistas de un modo más o menos explícito según los
casos y los intereses. Es posible observar, de esta manera, des-de
una concepción de la idolatría como desviación y mar-ginalidad,
deducida por lo general de su manifestación mate-rial
más frecuente: el ídolo, hasta una idoiatria de la que inte-resa
destacar más los aspectos espirituales a los que remite:
el diablo, la magia, el error, etc., que la cristalización material
del culto. Se inspira esta úItima en un conocimiento global y
teorizado del espíritu humano para interpretar el sentido de
los gestos y objetos que se descubren. Es obvio, pues, el des-ajuste
en la ordenación del dato indígena dentro de las cate-gorías
culturales de los cronistas. Las facilidades del lenguaje
y el gusto por la analogía y por lo familiar transformaron los
paralelismos en identificaciones. De ahí, la inadecuación en la
aplicación literal de términos como Dios, el demonio, la in-mortalidad
o el infierno entre otros.
Pese a la imposibilidad de hacer aquí un inventario exhaus-tivo
de todos los rasgos que caracterizan cada red idolátrica,
conviene, sin embargo, que retengamos algunos.
En este sentido, !os primems historiadores prestaron es-pecial
atención a aquellas divinidades locales que más cerca-nía
les sugirieron con el cristianismo (dioses hacedores del
mundo), convirtiéndolas en sus ejes explicativos. Obsesionados
por la primacía del monoteísmo original, los atributos de los
diversos Seres Supremos sólo podían mostrar lo que ya se
sabe de lo divino, es decir, que es oculto, severo y omniscien-te,
y que toda la vida depende de Él -mitos de creación
guanches-. De este modo, la idea del Dios cristiano fue equi-
Nurn. 42 (1996) 101
parada con la idea del Ser Superior tribal. Y ello porque los
dioses tribales suelen ser también omnipresentes y universa-les,
misteriosos, imposibles de localizar, múltiples en su ex-presión.
Poco ligados a formas materiales específicas, los
grandes espíritus resultan, en consecuencia, difíciles de defi-nir,
de concretar sus propiedades y cualidades aparte de ~bue-no
», «omnisciente», «eterno» y otras parecidas (Sahlins, 1972:
16 1-62):
«(los canarios) Decían que Acoran era Dios solo, eterno,
omni otente, y le adoraban en idea. (Marín de Cubas,
[199& 204).
Los dioses son, en última instancia, una forma que presu-pone
un modo de ser propio y exclusivo, es decir, irreducible
a cualquier manifestación celeste o a la experiencia humana:
el que lo ve y lo sabe todo puede y es todo (Eliade, 1981: 80-
81). La incomprensibilidad de esta divinidad es, pues, un fe-nómeno
común en las sociedades tribales que lo tienen:
«El conocimiento que los naturales -guanches- tenían
de Dios era tan confuso que sólo conocían haberlo)) (Es-pinosa,
[1952]: 34).
Pero, además, sobre esta noción de lo divino los cronistas
proyectaron uno de los principios metafísicos más importan-tes
del pensamiento cristiano del siglo m: la idea del conoci-miento
innato y del deseo de Dios. En efecto, para los ecle-siásticos
de la época es indiscutible que el hombre, por su
e-.n.Li.e--n~:.u--i:r-.n-L-i enw, *u:e--rJiu- c a Lu uscar- a- unl:u-s-, ~ u i i ~L:cA-u i uc-uu-l- i-iu ~--*i: i ~ i -
dad superior a toda la Creación, y a adorarlo. Aquél tiene así,
en virtud de la ley natural, un conocimiento bastante confuso
de Dios. Dicho conocimiento permanecerá en la vaguedad y
la aproximación mientras no se apoye en la revelación y la fe,
,A, ,, ,, 1, ,,,,A ,,,, a, 1, T,I,,;, n, ,+, -,-dr\ n;r\r c ~ l r \
G ~ L VG J,G LL la clisxiau1ra UC. ie ~ f j ~ ~ aYiLa v. uv IIIVUV, YIVO JVIW
se percibiría oscuramente como una causa que gobierna el
mundo (Bernand y Gruzinski, 1992: 41).
Estrechamente unido a la idea del Ser supremo, la tradi-ción
literaria reinterpretará otro de los registros sobrenatura-
102 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 7
les esenciales en la mentalidad cristiana: el demoníaco, pues
la idolatría no existiría sin la intervención del demonio, que
explota y desvía la necesidad de Dios que experimenta el
hombre:
.(los canarios) Adoraban ídolos, cada uno al que
aparecíaseles mucho el diablo, padre de la idoY atrnia»a 1
(López de Gómara en Martín de Guzmán, 1984: 157).
Debe tenerse en cuenta que en la religión católica la idea
de Dios arrastra inexorablemente la del diablo -Simia Dei-,
como imitador en todo de Aquél (Caro Baroja, 1985: 71). Los
teólogos creían que el demonio intervenía en las conciencias
para perturbarias y corromperias, simpre con acechanzas per-petuas:
«Entiendo que el que con estos canarios hacía semejan-tes
apuestas era el demonio, para hacerlos despeñar»
(Abrru CUIinUo, [! 9771: ! 49).
A ojos de estos hombres de fe, el conocimiento y la prácti-ca
mágica no podían ser más que el producto de una ilusión
o de una intervención demoníaca. El cristianismo asimiló del
mundo romano y del judaísmo la hostilidad hacia la magia.
Persiguió los cultos paganos y la magia que estaba asociada a
ellos, e hizo valer la opinión tomista de que no hay magia sin
ayuda demoníaca. La magia fue considerada además de
maléfica como cosa siempre diabólica (Fajardo, 1992: 32, 35).
Así, valoraron como uno de los rasgos característicos de estas
sociedades indígenas el hecho de que ciertos individuos en sus
visiones y oráculos se comunicasen con el demonio. La creen-cia
en la ubicuidad del diablo confirió a estos personajes, ro-deados
de un hálito sagrado, una apariencia común tanto en
las crónicas referentes a las antiguas poblaciones de la Améri-ca
andina como en las de Canarias:
«Había en esta isla (Fuerteventura) dos mujeres ue ha-
Tamonante~ (Abreu Galindo, [ 19771: 59).
blaban con el demonio: la una se decía Tibiabín, y7 a otra
Núm. 42 (1996) 1 03
Siguiendo los principios de la cosmogonía cristiana, es 1ó-gico
que el concepto del demonio, como principio teológico
del mal, se personificase en distintas figuras, según cada isla,
y que a partir de la perspectiva nominalista de los cronistas,
que se atuvieron a hacer un uso regular de los términos
vernaculares, éste fuese individualizado y vestido con distin-tas
denominaciones (Hirguan, Imene, Gaviot, etc.), en el caso
de Tenerife Guaiota o Guayota. Y es que para extirpar con efi-cacia
se requiere antes identificar al enemigo. Ahora bien,
como hemos señalado de forma reiterada, es evidente que en
la culminación del proceso interpretativo se produjo una pér-dida
sustantiva de la idea original, desconociendo si con estos
nombres se aludía a un representante máximo de las fuerzas
malignas en las creencias aborígenes o si, por el contrario, se
trataba en realidad de una desvirtuada referencia a espíritus
o seres intermediarios cuyas características específicas se ig-noran.
Ejemplo paradigmático de lo expuesto, podría ser el
carácter demoníaco que algunas fuentes escritas, como el fran-ciscano
Abreu Galindo, atribuyeron a la divinidad que toma-ba
forma de cerdo en los rituales propiciatorios de la lluvia
de los bimbaches y cuyo papel benéfico y vitalizador en dichas
ceremonias parece claro (Jiménez, M. C., 1991: 161).
En cualquier caso, no debe sorprendernos esta asimilación
toda vez que en las creencias cristianas al ser invocado el de-monio
podía aparecer, en ciertas ocasiones, en forma de ani-males,
tales como cochinos y perros. Dicha imagen se advier-te,
por ejemplo, en algunas testificaciones inquisitoriales he-chas
en Las Palmas a principios del siglo m:
«hacía venir a los diablos, y que los veía como cochini-
A-. ros e que les pre ntaba ello lo que querfa, y que ataba
a uno para que e dijese la verdad» (en Fajardo, 1992:
161-62).
Y
En directa relación con este registro demoníaco, los cro-nistas
ampliaron el cuadro de equivalencias al introducir
dos nociones consustanciales: la idea del Infierno y la de la
presencia de múltiples demonios que pululaban por la tie-rra.
Nuevamente tenemos una transcripción al lenguaje de-
1 04 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 9
moníaco de dos realidades aborígenes de compleja defi-nición.
A tenor de la actividad volcánica del Teide que señalan las
fuentes etnohistóricas, parece lógico que esta montaña fuese
asimilada de forma unánime al concepto cristiano del Infier-no,
entendido como morada ígnica y subterránea del diablo.
Si bien es cierto que desde la perspectiva indígena, especial-mente
si atendemos a las valoraciones lingüísticas dadas a la
toponimia vernacular con que se le designaba, el lugar parece
que fue considerado como un punto donde se hallaban ubica-das
las fuerzas malignas de la naturaleza -investigadores
como Wolfel o Cuscoy han interpretado la figura de Guayota
como una abstracción del fuego destructor del volcán-, no
debe o!viUxse, por otro lado, !i oerisirnil función religiosa del
Teide como Axis Mundi (Tejera, 1988: 19-22), es decir, como
punto de unión de los distintos planos cósmicos, así como el
contenido escatológico que las crónicas confieren a su entor-no
circundante, Las Cañadas del Teide (La Orotava), y que lal
arqueología confirma a través de los distintos yacimientos
sepulcrales localizados en la zona, en los que la práctica de
momificación fue frecuente.
Todo ello permite considerar este área como un lugar de
culto, un territorio sagrado convertido en una traducción es-pacial
de la noción de centro en su dimensión física y simbó-lica.
Aquí está el eje de unión del cielo y de la tierra. Proba-blemente
sea éste el punto de interferencia y de comunicación
entre el mundo de los dioses, el de los vivos y el de los muer-tos;
el lugar del impacto de lo invisible sobre la tierra, donde
se realizan los intercambios entre los hombres y la deidad, y
donde ios antepasados son más fáciimente evocados o los sa-crificios
son más eficaces. En este contexto, algunos de los de-nominados
escondrijos de Las Cañadas podrían reinterpretarse
como depósitos rituales (ibíd., 43-46): como ofrendas a los
genios o espíritus protectores de los límites que se franquea
en peiieid2 de hospi:a!idad, fecundidud, sreterción, o come
muestra de gratitud.
Dentro del discurso recurrente de los textos antiguos, los
cronistas aludirán también a la existencia de otros demonios
Núm. 42 (1996) 1 05
que habitan en el interior de la tierra donde sufren enormes
penalidades:
«( ...), conocían hauer demonios que hauitaban en la pro-fundidad
de la tierra i salían por las vocas de los volca-nes
y que allí padecían crueles tormentos)) (Sedeño en
Morales Padrón, 1978: 379).
Convergen en esta cita y otras similares, dos creencias cris-tianas
de los siglos m y xvn que se aplican invariablemente a
la cosmogonía indígena: por un lado, la idea de la existencia
de un sinfín de demonios secundarios que pueden regresar del a
infierno y habitan en todas partes, personajes de la vida coti- N
E
diana que aparecen en mil modos diferentes y a cuál más sor-
O - prendente, -
=m
O
E
«(el demonio) ... se les aparecía muchas veces de noche E i
y de día, como grandes perros lanudos, y en otras figu- E
ras, a las cuales llamaban tibizenasn (Abreu Galindo,
[1977]: 149). 3
E Y por otro, las inevitables penas sensoriales del infierno que O según prescriben los libros piadosos de estos siglos consisten
en fuego, azufre, así como sufrimientos carnales y espiritua- n
E les de todas clases (Caro Baroja, 1985: 70 y SS.). a
n
«Conocen haber demonio y llaman guayote, y que él sólo
tiene la pena en la tierra, y en los sitios donde hay vol- =
canes, fuego y azufre, ... B (Marín de Cubas, [1993]: 220). O
Es muy posible que los demonios de las crónicas puedan
eqLiipmrse a üíia serie de geliios aütócionos hncionaimente
similares a los documentados en el mundo beréber (Tejera,
1988: 43)) los conocidos yenun, cohorte de seres sobrenatura-les
mal definidos, concebidos de diversas maneras (antro-morfas,
animales, fantásticas, o, como en algunas regiones de
la Kabilia ayelina, en forma de fiiiegn f^t,'i~s)y, qce m re-presentan
otra cosa que los espíritus de los muertos (Servier,
1985). Como se estudiará ulteriormente, estamos ante cultu-ras
en las que la asociación de los antepasados a los ritmos
1 06 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLtfNTICOS
DE LAS IDOLATR~S DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 11
de la vida terrestre y a la sociedad posee una singular impor-tancia.
Retengamos de forma provisional esta conclusión.
Llegamos en este punto frente a otra de las cifras cultura-les
que atrajo especialmente la atención de los cronistas: la
concepción indígena de la inmortalidad, probablemente por la
imposibilidad para el pensamiento occidental moderno de en-tender
al ser humano fuera de la dicotomía alma-cuerpo. Para
un cristiano de este período, la inmortalidad del alma no sig-nificaba
simplemente que ésta sobreviviese a la muerte, impli-caba
también una moral, la certeza de una recompensa o de
un castigo según las acciones realizadas en la Tierra, la sepa-ración
neta entre el bien y el mal, e incluso, la idea de Dios
(Bernand y Gruzinski, 1992.: 30-31). Con tales parámetros pue- de enieiidei-se !a iiiadewac~,o r;d e esta ideu ri.l !as estrrixturis
ideológicas aborígenes y, en consecuencia, el hecho de que en
algunos textos se negase su creencia, si bien escritores como
el caballero inglés Edrnond Scory (siglo m) declaran que
«tenían algún conocimiento de la inmortalidad de las al-mas
y del castigo de los malos)) (en Bonnet, 1936: 54).
Debe anotarse que la suerte de los muertos probablemen-te
no llegó a ser tenida por los guanches, ni en las Islas en
general, como una noción dogmática y sistemáticamente pen-sada.
Ahora bien, no cabe duda que durante los años poste-riores
a la conquista sus descendientes eludirían contar, con
toda seguridad, cosas que pudieran haberles comprometido,
ya sea para escapar mejor del control de las autoridades re-ligiosas,
aunque no parece que el Santo Oficio mostrase de-masiadu
ií;:erés por e! rn~nde rspiritud indigena (Lc-ihn,
1983), ya sea para no revelar aspectos íntimos de su heren-cia
cultural. Olvido fingido o impuesto, debido también a las
transformaciones derivadas del contacto intercultural: a la
colonización del imaginario indígena, y a la desvirtuación de
la tradicih oral:
«Parece que los Maxoreros i Canarios creían, admitían la
inmortalidad de el alma, que no sabían luego explicar»
(Escudero en Morales Padrón, 1978: 439).
Núm. 42 (1996) 1 07
Es éste, de forma sintética, el armazón ideológico con el
que los primeros historiadores se decidieron a afrontar el aná-lisis
de los fenómenos religiosos autóctonos. Aunque no logra-ron
comprender las creencias locales ni traducirlas exactamen-te,
harán del hecho religioso en ocasiones un punto vital, un
objeto de constante reflexión. La idolatría se convierte así en
la pieza principal del discurso. Sin embargo, y pese a que el
análisis reposaba globalmente en una división latría/idolatría
como esferas irreconciliables, es necesario establecer una
jerarquización cronológica y conceptual de ésta dentro de la
pluralidad de enfoques de las crónicas. a
En primer lugar, interesa insistir en que es el contexto de N
E
la expansión atlántica europea y el conflicto jurídico-político O
entre P~r-ugsl y Casti!!a nnr 12 c~nwistu de !as I&s (si- n -
= r m
glos m-m)e,t apa de tensión evangelizadora y depredadora, el O
E
E que brinda el marco explicativo de las primeras referencias SE
literarias relativas a Canarias. En efecto, los planteamientos de =
cruzada, las donaciones pontificias y las empresas misioneras 3
que registra la documentación contemporánea, requerían de - - 0
un cuadro insular idolátrico que brindase un pretexto políti- m
E
co-militar para legitimar la conquista y colonización. Ello pue- O
6 de constatarse en las distintas bulas papales de mediados del n
siglo m que recalcan el carácter idólatra de los habitantes de E a-las
Islas, como adoradores de astros, y la necesidad de su con- l -
versión a la fe católica. En esta línea se insertarán también n
0
algunas peticiones de donación pontificia, en las que se ofre- 3
ce un panorama de los indígenas como paganos y salvajes O
peligrosos a fin de emprender una cruzada bélica de conquis-ta
bendecida por la Santa Sede. La interpretación de lo obser-
-v-a- u3 u s-e- realiza así en térrninos de incompatibiiiciad entre so-ciedades
distintas.
Lo exótico se transcribe rápidamente al lenguaje de los re-cién
llegados, y en las primeras relaciones, que representan
recuentos e impresiones debidas a una cultura de la mirada y
u Una estrategia de evaiige!izaeih, se enfatiza en la descrip-ción
de los ídolos aborígenes: el piloto genovés Nicoloso da
Recco relata de una expedición portuguesa a Gran Canaria en
el año 1341, entre otras cosas, el hallazgo de una estatua de
ANUARIO DE ESTUDIOS ATL..J~NTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 13
piedra que recreaba un -hombre desnudo portando una bola
en la mano. La pieza fue sustraída y llevada a Lisboa. Dos si-glos
más tarde, cronistas de la Conquista como A. Bernáldez,
quien describe una 'casa de oración' canaria y la imagen en
madera de un apareamiento caprino y de una mujer desnuda
que contenía, llegando a afirmar que «eran idólatras sin ley
en la Gran Canaria)) (en Morales Padrón, 1978: 5 10); o López
de Gómara, quien establece que en esta misma isla «adoraban
ídolos, cada uno al que quería)), insisten en ofrecer idéntica
visión: se glosa a través del móvil religioso el beneficio de la
conquista y de la presencia castellana.
A tenor de estos textos, la idolatría se deduce de su forma
más espectacular, el ídolo, en la medida que reifica lo más
pernicioso y escandaloso que el error humano puede tener: la
cristalización material de un culto en perjuicio de lo espiritual.
Si por una transferencia debida a la ignorancia y a la co-rrupción
de la naturaleza la razón se dirige a otros objetos, a
una falsa trascendencia, el hombre cae entonces en el error y
io inauténtico. Se abandona así a ia veneración de criaturas
que no la merecen, es decir, los ídolos, y se rebaja a rendir
culto a los seres representados por éstos (Bernand y Gruzinski,
1912: 42).
Pero la idea del ídolo no es esencial en la categoría de ido-latría,
incluso puede ser accesoria. Se sabe que puede, además,
haber idolatrías sin ídolos, ya que en éstos no se agota aqué-lla.
Ahora bien, también hay ídolos no antropomorfos -pues
el concepto de ídolo es más amplio-, tales como el Sol, la
Luna, etc., y el acto de adorarlos es consecuentemente ido-
1 1 ~ 1 ~ - V I ---:----- ----: --- AI---- r - r l - , - - &- /iA A ~ \ : l..,&,,
I~LILCU. ~1 V I ~ G I U v a lGu a 1 1 u ~ V I W Z bauillllubw ( 1 - r ~ ~u)u s u a
este aserto cuando en una de las primeras referencias docu-mentadas
acerca de los guanches apunta que
«Son idólatras y adoran el sol, la luna, las estrellas
vanos y diferentes objetos. (en Millares Torres, 11 9779
112).
En términos similares se expresa el«Roteiro» o «Liuro de
Ratear» contenido en el Manuscrito de Valentim Fernandes
Núm. 42 (19961 1 09
(1505), en el que incluso se cuantifica el número de idolatn'as
-nueve- que practican los indígenas canarios.
El tiempo transcurre y los intereses y los planteamientos
se modifican. El acercamiento a la realidad aborigen ha sido
en buena lógica mucho mayor. En las crónicas de los siglos xv~
y xwr ya no interesa tanto destacar el contenido de la idola-tría
como marginalidad y desviación radical. Interesa también
mucho menos la materialidad del ídolo que aquello a lo que
remite: la superstición como pecado contra la religión. La ido-latría
entra de Ilenn en 10s pecades por excrss, y de~t rod e !a
categoría idolátrica se incluirá el culto al demonio y todas las
prácticas mágicas, entre ellas la adivinación. De forma genéri-ca,
lo que constituirá la esencia de la idolatría será la creen-cia
indígena en la veracidad de los oráculos y agüeros, la ne-gación
de las causas naturales, la pretensión de influir sobre
el movimiento de los astros y la regularidad de las estaciones,
ideas todas ellas encerradas para el pensamiento cristiano en
la sabiduría de Dios.
Aún así, ciertos historiadores siguen presentando todavía a
los aborígenes como adoradores de ídolos. En este aspecto,
Leonardo Torriani ([1978]: 41) indica que los nativos de
Lanzarote y de Fuerteventura veneraban en sus santuarios o
efequenes a un ídolo en forma humana. Por su parte, Fr. Juan
de Abreu Galindo ([1977]: 90), refiriéndose a los bimbaches,
señala cómo rendían culto a sus dioses en dos peñascos, los
:a-1-- -:*.-- IUuIu3, 31L~dos en el iéimiino de Bentayca. Fane, con toda
probabilidad, de la consideración de que si el hombre cae en
la idolatría es porque encuentra en la creación vestigios de la
majestad divina. Confunde así la huella, la semejanza, con lo
divino en sí y se atasca en lo erróneo de la creencia que cons-titi~
ye la idciilatn'a.
Una correcta lectura de los testimonios literarios de este
momento exige tener presente el marco cronológico tardío en
el que surgen, lo que condiciona su propia expresión, afecta-
110 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 15
da en gran medida por las influencias evangelizadoras. Cier-tamente,
el intercambio continuo de elementos culturales en
todos los órdenes desde al menos el siglo XIV, provocó la des-aparición
a medio y largo plazo de algunos aspectos religio-sos
seculares o el eclipse camuflado de otros. La cristiani-zación
de las poblaciones indígenas se asemejó a un proceso
de dominación fundado en la destrucción de las imágenes del
Otro, sus ídolos, y la imposición de un orden visual y concep-tual
nuevo. Ésta será la estrategia seguida por las acciones mi-sioneras
desarrolladas en las islas.
En cuanto a Tenerife, la penetración religiosa europea fue
realizada a partir de la presencia de la imagen gótica de la
«Virgen de Candelaria» en la cueva del Mencey de Güímar, en
una fecha no bien precisada, aunque anterior a la conquista
de la isla, así como por la temprana labor de monjes minoritas
franciscanos. Lo que aquí se producirá en un primer momen-to
es un proceso de asimilación formal al contacto con los
esquemas cristianos, en el que la imagen de la Virgen no es
sino una antropomorfizacion de uno de 10s Principios finda-mentales
guanches, verosímilmente el Sol (Tejera, 1988: 14- 18).
En este punto, el aspecto realmente importante sería recono-cer
qué dinámica interna permite integrar un elemento extra-ño
en el sistema propio; y, a su vez, de qué modo la nueva
inclusión, al ser aceptada, transforma todo el sistema y cómo
reacciona éste ofreciendo al resto de imágenes y conceptos
una nueva posibilidad de significados. En todo caso, no exis-tirá
una muerte súbita de las creencias locales, sino una pau-latina
transformación.
par'rir de este hecho destacado se hace ev<der,ie la
valoración del carácter idolátrico de la sociedad insular, en su
fase epigonal, va a estar condicionada por tal fenómeno de
sincretismo, hasta el punto de que se ofrecerá una versión
edulcorada de la cosmogonía autóctona. Cronistas como los
,T]igiosGs LAJGnsG de YSynifiG(~1z5 94) y Abre= GU!i,n,dc(!1 6'2)
nos brindan así una visión paracristiana que lava la idolatría:
«. . . fueron gentiles incontaminados, sin ritos, ceremonias,
sacrificios ni adoración de dioses ficticios, ni trato ni
Núm. 42 (1996) 111
conversación con demonios, como otras naciones)) (Espi-nosa,
[1952]: 52).
«Y no adoraban ídolos, ni tenían otra cosa a quién
adorar, sino a Dios y a su madre, aun ue no tenían
otra inteligencia de las cosas de Dios» (A reu Galindo,
[1977]: 301).
%
A esta idolatría ideal y monoteísta, de evidente corte cris-tiano,
se adhiere, también en el siglo XVII, la versión de Anto-nio
de Viana ([1991]: 80, 83)) quien eleva la religión guanche
al rango de gentilidad decente e incluso prestigiosa: a
N
«Ídolos no creyeron, ni adoraron
ni respectarnn 2 Ins f d s ~ ds i ~ses
con ritos y viciosas ceremonias (...).
Tierra fértil limpia de abrojos, vicios y de
espinas, de falsa idolatría o cerimonias».
En cualquier caso, la alusión expresa a la ausencia de ído-los
que se apunta en las fuentes de este momento se adecua
bien al aniconismo que parece definir la religiosidad del mun-do
guanche, según se desprende de los datos arqueológicos;
salvo que interpretemos como representaciones de la divini-dad,
o de ciertos aspectos de ella, las decoraciones astrales re-gistradas
en el interior de algunos vasos cerámicos y en esta-ciones
de grabados rupestres (Roque de la Abejera, Roque de
Tarucho, Degollada de Yeje, Los Baldíos y «La Pedrera»), así
como los motivos podomorfos documentados también en este
tipo de yacimientos (el Roquito y el Roque de Bento).
El p ~ r q u é & esfe limitado 11nivp.rsn fig~rativn ha dp. bus-carse
en la tendencia universaZista de la religión guanche: la
ubicuidad de los dioses supremos en las sociedades tribales
hace que estos seres por lo general sean imposibles de locali-zar,
difíciles de describir y, por consiguiente, estén poco liga-dos
a fonnas materiales concretas. La divinidad invisible toma
una morada, o se da a conocer a través de signos como los
fenómenos atmosféricos, las fuentes, las montañas o los árbo-les;
todos ellos no son sino lugares de actuación de lo divino,
una esfera de manifestación y nunca un ente definitorio. Ello
112 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 17
plantea de inmediato la dificultad que entraña toda valoración
de figuraciones como las anteriormente indicadas, pues pode-mos
estar ante símbolos que representan a la divinidad pero
que no la limitan a ellos mismos. La interpretación de lo infi-nito
por lo finito puede desnaturalizar el sentido profundo de
la religiosidad. El símbolo, además, manifiesta como referen-te
clave de lo sagrado una fluidez, indeterminación y comple-jidad
que obstaculizan la comprensión del hecho religioso,
aunque es inevitable contar con él en todo intento de valorar
las claves de religiosidad de una formación social que se nos
muestra en pleno proceso de mutación.
3. LOS DOLOS DE LOS GUANCHES:
«DE LAS COSAS NUEVAS Y JAMAS VISTAS))
El silencio de las fuentes etnohistóricas y el desconocimien-
L- 2- -1- ,.-A^^ ^uri--^rrlLrii:a.." ......-lirn+-rlAn L.- rririi:,.lA1-
LU ut: UUC;UICILLU> QI~UCUIU~ILU> ~ U U ~ L U I I U J ua LUIIVGLLLUU la
aparente ausencia de ídolos en la Prehistoria de Tenerife en
uno de sus rasgos culturales más significativos, así como una
de las ideas apriorísticas comúnmente más aceptada por la
investigación. En especial, frente al importante registro de es-tas
manifestaciones en las Islas orientales, y de modo particu-lar
en Gran Canaria, donde se ha podido compulsar una
destacable cantidad de tales ítem. De las restantes tan sólo
contamos de forma excepcional con alguna pieza aislada - e n
La Palma (Del Arco y Navarro, 1987: 69) y La Gomera (Tejera,
1996) '-i y. sobre todo! con referencias escritas y orales que
no han podido ser hasta el momento bien contrastadas -El
Hierro (Bethencourt, [1991]: 294)-.
Por lo que respecta a Tenerife, la información disponible
procede igualmente, en su mayor parte, de una serie de pun-tuales
referencias literarias que se inician en la pasada centu-ria.
La primera de estas noticias nos la ofrece el doctor
- - ' Agradecemos al profesor A. Tejera Gaspar la consulta del manuscri-to
original La religión de los gomeros (Ritos, mitos y leyendas), Ed. A. Tejera
~ a s ~ aSra,n ta c&? de Tenerife, 1996.
Núm. 42 (1996) 113
Gregorio Chil y Naranjo en el año 1880, quien apunta de for-ma
imprecisa lo siguiente:
«Otro punto muy dudoso es si los habitantes de Tenerife
tenían ó no ídolos que adorar. En este particular confie-so
mi ignorancia completa, pues sólo en la Exposición
universal de París (1878)) y en los salones del Arte retros-ectivo,
pude ver, entre varios objetos llevados de las is-fas
por mi digno Dr. Verneau. una figura
que representaba decía haber sido encon-trado
en Tenerife. me fué Po sible exami- narlo con detención por hallarse en un ugar elevado;
mas siempre me ha quedado la duda de si verdaderamen- a N
te era un ídolo ó un símbolo» (p. 33). E
- - n
Hay que remontarse al año 1945 de la mano del erudito - m
Juan hvarez Delgado para encontrar una información más O
E
E
explícita sobre la existencia de ídolos en las manifestaciones SE
prehistóricas insulares. El investigador, empero, cuestiona la
autenticidad de la pieza que analiza, perteneciente a una co- 3
lección particular conocida como el «Museo Gómez» del Puer- Om-to
de la Cruz, tanto por su descontextualizada procedencia E
como por la «rareza» de sus rasgos iconográficos: O
n
«( ...), es ejemplar único y de estructura y aspecto extra- £
ños, dentro de lo conocido arqueológicamente en Tenerife a
y en toda Canarias; y no constan tan poco su valor reli- n
gioso, ni siquiera como amuleto; por lo que de ser au- n
téntico pudiera tener un simple valor de representación 3
humana» (p. 25). O
Sin embargo, el mayor y más importante v~!iimen de d.-
tos es el aportado por la reciente edición (1991) de la obra de
J. Bethencourt Alfonso, Historia de2 pueblo guanche (vol. 1),
quien a partir de sus trabajos de campo, desarrollados duran-te
la segunda mitad del siglo m, pudo recoger noticias orales
de una serie de ídolos y sus lugares de emplazamiento. Asi-mismo,
tiene la oportunidad de estudiar alguno y conocer las
circunstancias de su hallazgo, como es el caso del denomina-do
Guatimac, perteneciente a la sobrecitada colección del far-macéutico
don Ramón Gómez del Puerto de la Cruz, y que en
114 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 19
buena lógica hay que relacionar con la pieza que hvarez Del-gado
examinó años más tarde.
El que fuese creador del Gabinete Científico de Santa Cruz
de Tenerife y su Museo Municipal avala sus informes argu-mentando
que,
«Sólo mencionamos aquellos idolillos o santitos de los
guanches como los denomina el vulgo, de cuyos nombres
y pasada existencia no hay derecho a dudar, no ya por
algún ejemplar que ha esca ado al espíritu iconoclasta de
nuestros paisanos, como e f que posee D. Ramón Gómez
del Puerto de la Cruz, sino por ser nuestras noticias el
resultado de una información amplia detenida, entre personas de distintos pueblos, que los i1a n encontrado o
-
+--A- ..--:A- 1- n,.-+--+..nl;7-AA-L
a u C - L a L G 3 1 u G ia L v l i L c n r u a L i L a L i v I i y !a patente de validez
que proporciona a la única pieza hasta el momento recupera-da:
el mismo Guatimac, en la actualidad expuesto en una de
las salas del Museo Arqueológico del Puerto de la Cruz.
Huelga decir que el ídolo, como primer dato conocido 2,
Bethencourt Alfonso apunta que el Guatimac era igual a otra figura
descubierta en el Roque de Ygara (Arona) por don Agustín Tmjillo en el
año 1896 (p. 292). En la actualidad tenemos noticias orales que refieren la
existencia de otras piezas en propiedad de particulares, aspecto que no he-mos
podido verificar por el momento.
El autor cita nombres de ídolos ta-les
como Chayuga, hecho de barro y
emplazado en el oratorio de Chinguaro
(Güímar); Sagate, ídolo de barro tam-
Núm. 42 (1996) 115
bién, ai que ubica en Arafo; y Sagua-ñic,
realizado en piedra, que tendría
como localización la cueva del Pa-jonal,
en el barranco de Chajarte (Can-delaria)
(pp. 235-36). Pero, sin duda,
su principal aportación en la materia
que nos ocupa es la descripción deta-llada
del ídolo denominado Guatimac
-____-.-
o el muñeco, del que suministra ade- U FIG. 1
más una ilustración (fig. 1). Su impor-
posee un indudable valor histórico-arqueológico. En primer
lugar, porque perrnite refutar en el plano empírico la idea y
los postulados tradicionales que abogan por la inexistencia de
tales ítem en los repertorios materiales prehistóricos de la Isla.
Y en segundo, por las propias connotaciones que este artefac-to
tiene en el marco de la antropología religiosa guanche, ape-nas
hoy valoradas en el ámbito arqueológico canario. Como
veremos, por medio del ídolo se instrumentan conceptos ideo-lógicos
al tiempo que se exteriorizan. Éste será el objetivo fun-damental
del siguiente apartado.
Una lectura iconográfica de la pieza perrnite observar una
figura antropomorfa, de trazos esquemáticos y rasgos fantás-ticos
en la concepción de la cabeza, de la que se resaltan sus
facciones: los ojos; la nariz y la boca. Según e1 r&te de
Behencourt,
«es de barro cocido -aunque la torrefacción resultó des-igual-
(...). La figurilla está incompleta or haberse roto
un pequeño trozo de lo que pudiera f amarse bóveda
craneana, o mejor capacete, como lo indica la interrup-ción
del perfil, y la línea de puntos señala el sitio, hacia el
cuello, donde le atraviesa un agujero para pasar la correa
a fin de llevarla colgada. La figurilla es de tamaño natu-ral,
a lastada de delante a atrás y de un grueso en dicho
sentic ro de 6 a 7 milímetros, menos en la base que tiene
un centímetro» (p. 293).
Hay que anotar que la descripción aportada por el investi-gador
tinerfeño se ajusta muy bien a la actual factura y esta-do
de conservación del ídolo. Se trata, en efecto, de una figu-ra
hecha en cerámica de pequeño tamaño, de poco más de
cinco centhetros de aitura, con una fractura en la parte su-perior
de la cabeza que cercenó el apéndice central que po-seía
la pieza, como hemos podido verificar en alguna fotogra-fía
antigua (fig. 2).
A la vista de esta figura parece evidente que el artesano no
t;Useat;a efectos es;éiicos, silie, pro&icien~o, en
expresión de M. Gimbutas, una «taquigrafía» escultórica, un
arte conceptual simbólico, una representación símbolo de lo
sobrenatural. Se tiende así a fijar la idea, el concepto, la sus-
DE LAS ~DOLATR~ADSE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 2 1
tancia de las cosas, es
decir, a crear símbolos
en vez de imágenes.
Esta complejidad simbó-lica
puede observarse en
la cultura guanche, por
ejemplo, en la aparición
de miniaturas (microce-rámica
y molinos de
mano) en los llamados
«escondrijos», pues la
miniaturización es un
fenómeno que sólo se
mmifiesta en e! SPX de
aquellas sociedades que
han podido desarrollar
significados simbólicos
como expresión de su
ideología. Desde esta
perspectiva podemos su-poner
con buen funda-mento
que en ciertas
prácticas religiosas abo-rígenes
(depósitos rituales, enterramientos, etc.) se permitía
sustituir el objeto real por su símbolo representado en una
miniatura, en la materia prima o en una parte del mismo.
Tales parámetros inducen a pensar que el esquematismo
del ídolo no sería un producto de la impericia técnica del es-cultor,
sino el resultado de requerimientos dictados por con-ceptos
y creencias reiigiosas arraigadas, ya que se necesita una
prefiguración del elemento simbólico de la imagen represen-tada.
Como complemento final, la información sobre esta singu-lar
pieza se completa con la escueta referencia que J. Be-thencourt
ofrece sobre las circunsrancias de su haiiazgo: ei
ídolo fue encontrado en el año 1885 en la grieta de una cueva
del barranco de Herques (Fasnia), envuelto cuidadosamente en
un trozo de piel (pp. 292-293).
Núm. 42 (1996) 117
Es de notar aquí la importancia del emplazamiento en el
que aparece. Ciertamente el barranco de Herques constituye
un lugar de extraordinario interés arqueológico. En él se han
documentado cuevas de habitación y, especialmente, de carác-ter
sepulcral, hacia la cota de los 500 metros, a la altura de
Chasogo. El yacimiento, además, se asocia a una senda de
ganado que corre paralela, cruza las tierras medias y, por el
Lomo de las Ánimas, penetra en las cumbres para perderse en
las llanadas de los volcanes de Fasnia (Cuscoy, 1968: 80, 163).
Desde el siglo XVIII se conoce el lugar y su valor arqueológico,
pues J. de Vera y Clavijo ([1982]: 172-176) nos informa en esta a
época del descubrimiento en el barranco de una cueva con N
E numerosos enterramientos y el expolio de algunas de las mo- O
mias dií encontradas, que fueron iiavadas a ia Keai Bibiiote- -- m ca de Madrid y a algunos Gabinetes europeos del Norte. O
E
E
2
-
0
Con estos datos surgen de inmediato los interrogantes ¿qué m
E
simboliza el ídolo?, jcuál es su función?, ¿cómo trascender el O
análisis empírico, y medible, del documento para descubrir, n
detrás de él, los mecanismos internos de la cultura que nos E a-ocupa?
Debe apuntarse que si desde el punto de vista estético nl
se puede objetivar una imagen, lo que no está exento de ries- n
n
gos, desde el punto de vista religioso la cosa se vuelve mucho 3
más difícil. O
En nuestro caso el problema se acentúa por dos razones
hndumentdes. Lu primera, p r e! ra-ácter úilice, excepcimd,
del artefacto que analizamos. Sólo la contrastación de este tipo
de datos aislados dentro de series o secuencias más amplias,
obtenidas con una cierta sistematización, permitiría acercar-nos
con mayores garantías de éxito a su significado, reforzan-do
la verosimilitud de las hipótesis que se formulen. Si no te-nemos
referentes es difícil articular y organizar los datos en
un sistema interpretativo mínimamente estructurado. El recur-so
fácil sería acudir aquí a la comparación, pero este procedi-miento
implica limitaciones muy graves. La principal es el
118 ANUAFUO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
peligro del reduccionismo cultural. Por ello nuestra indagación
no deberá limitarse al mero descubrimiento del nexo formal,
de la apariencia lógica del ídolo, sino que debe intentar for-mular
su significación más profunda dentro del propio para-digma
guanche.
La segunda de las razones aludidas es la carencia del con-texto
arqueológico preciso de la pieza, esto es, la situación
única e irrepetible del documento en el espacio concreto y en
el tiempo. No se nos informa, en este sentido, si la figurilla
apareció en un lugar de habitación, una cueva de enterramien-to
o una simple oquedad natural; tampoco se nos dice cuál era
su ubicación exacta dentro de la cueva en la que fue hallada,
las características de ésta, su ubicación en el entorno, etc.,
de esta maiiei=a toda la riqueza de sigfiifiz2z;oi?es
contextuales del objeto.
Obvio es, pues, que el problema de fondo es la cantidad y
cualidad del' registro, lo que condiciona necesariamente el
método de análisis a aplicar. La fundamentación de nuestras
opiniones quedará así articulada en una doble vía: por un
lado, en la integración de este elemento en la propia cos-movisión
insular; y por otro, en la relación del ídolo con fe-nómenos
culturales e ideológicos semejantes atestiguados en
ámbitos próximos a la naturaleza interna de la sociedad
guanche, las restantes etnias insulares y su ambiente cultural
de origen: el mundo protoberéber, pues en Historia resulta
siempre esclarecedor y fecundo considerar un problema cul-tural
en su perspectiva cronológica y espacial más amplia. No
obstante, metodológicamente, la apelación comparativa, reali-zada
siempre con rigor y, sobre todo, con prudencia, debe
quedar subordinada a una lectura interna cuyos presupuestos
seguidamente expondremos.
4.1. Zdolatda versus ancestralidad
Mientras el culto y la invocación de los Seres Supremos en
las sociedades tribales se hace efectiva principalmente en ca-sos
de crisis o ceremonias colectivas, son las necesidades co-
Núm. 42 (1996) 119
tidianas las que absorben la religiosidad del hombre, volvién-dose
sus prácticas hacias las fuerzas que controlan esas nece-sidades.
Así, en una organización social segmentaria como la
que tratarnos, la atención se dirige preferentemente hacia di-ferentes
categorías de espíritus de amplio impacto social y
condición segmentaria distinta. Hay argumentos suficientes
para pensar en este punto que el culto a los antepasados de-bió
constituir la principal forma religiosa en las culturas abo-rígenes
canarias, como expresión ideológica apropiada al sis-tema
de linajes que las define (Sahlins, 1972: 166-67).
A juzgar por las fuentes etnohistóricas, la presencia de los e
ancestros, míticos o reales, y la comunicación con ellos, se 0
e realiza en la sociedad guanche a través de ciertas ceremonias U
de sirig-~!a-t rascendencia cmunitaria, asi como eil !us mitos, ue-donde
son evocados como sujetos de la tradición que legitima ó"
para el colectivo humano su cohesión social y las normas de 2
conducta (Tejera, 1988). Es posible destacar aquí algunas se- % g
mejanzas culturales de origen, pues en el Norte de África la g
importancia de los muertos prestigiosos y su solidaridad con B
-
el clan de los vivos, lo mismo que su papel protector, son re- om
g
saltados por autores antiguos como San Cipriano o Tertu- U
liano, quien refiere que los Mauros honraban a sus reyes u5
muertos como los romanos a los dioses protectores de las ciu-dades:
a
2 -
~Unicuique etiam provinciae et civitati suus deus est ...
ut Mauritaniae reguli suin (Apologeticus, c. 24). go
Hecho análogo al que se contempla en la cultura guanche a
través del ritual de entronización del Mencey entrante.
Sin embargo, no todos los espíritus ancestrales poseen
igual rango y funciones, teniendo consecuentemente distintos
niveles de proximidad a los vivos (personal, familiar o colecti-va).
Pues el poder del muerto depende del rol social que haya
tenido en vida y de las circunstancias en que se produjo la
muerte.
Es en el ámbito familiar, empero, donde los problemas dia-rios
hacen más necesaria y continua la atención ritual hacia
los espíritus. Los antepasados se convierten así en una fuerza
120 ANUARIO DE ESTUDIOS ATL~NTICOS
tutelar, garantes del orden social, especialmente el doméstico,
protectores y consejeros de los vivos y vínculos de las poten-cias
sobrenaturales, hasta el punto de que en ocasiones son
los encargados de conservar o restablecer el curso normal de
las cosas, como la lluvia o el buen tiempo (Cazenueve, 1971).
Por ello en los ritos de fecundidad y propiciación de la lluvia
de los bimbaches y canarios se intenta conectar con los ante-pasados
para que intercedan y favorezcan el beneficio solici-tado
(Tejera y Jiménez, 1988); o entre los indígenas de Lan-zarote
y Fuerteventura se les identifica con las preciadas nu-bes
portadoras del líquido vital, como se recoge en una refe-rencia
del cronista P. Gómez Escudero (en Morales Padrón,
1978: 439).
De menor volumen social, en ias sociedades tribdes estos
«genios» domésticos están más ligados a formas materiales
que las grandes divinidades. Si el ancestro es la representación
de una relación mítica de filiación, la fórmula plástica idónea
para reflejar el carácter sintético de dicha relación es una
imagen hibi-ida en la que se concilie lo humalio (rasgos
antropomorfos) con lo extrahumano (atributos fantásticos y
zoomorfos). Una imagen, en suma, en la que se recoja la na-turaleza
dual del ser sagrado. Su carácter mixto les convierte
además en seres ambiguos y contradictorios que, simultánea-mente,
pertenecen y no pertenecen a ninguno de los dos mun- s
dos en concreto, el de la vida y el del allende. El espacio in-cierto
del tránsito a la muerte parece ser por tanto su ámbito
más adecuado: pueden circular de un mundo a otro como
démones intermediarios. Por su función mediadora serán ne-cesarios
tanto en la vida como en la muerte.
Con estas características morfológicas es posible certificar
en algunas Islas, especialmente en Gran Canaria, una serie
de figurillas de rasgos no bien definidos, semibestiales: mi-tad
humanos-mitad animal, y de evidentes connotaciones
zoomorfas (perros, cerdos, aves, etc.), que tradicionalmente
han sido asociadas con las apariciones demoníacas que re-fieren
las crónicas. No obstante, un análisis más cuidadoso
de estas aparentes manifestaciones malignas permite señalar
dos aspectos poco valorados en la literatura arqueológica. En
Núm. 42 (1996) 121
primer lugar, es posible reconocer en este tipo de fenóme-nos
una creencia ampliamente atestiguada en un gran nú-mero
de sociedades, antiguas y vivas, relativa a las aparicio-nes
de los muertos, ordinariamente invisibles, en Eomas de
animales, hecho bien contrastado además en el mundo beré-ber
(Servier, 1985).
En segundo término, resulta necesario matizar la conside-ración
negativa que habitualmente se atribuye a estas apari-ciones
cotidianas para los vivos, denominadas Ebicenas en la
documentación escrita. Probablemente se trata de muertos que
no se han beneficiado de un deceso natural, de fallecidos re- *
cientemente o de espíritus de personas que han tenido un 0
e comportamiento negativo en la sociedad: U - -
e si en otro lugar que llaman campos o vosques de deleite ó"
están los encantados llamados Maxios i ue allí están viuos; algunos están arrepentidos de lo ma ? que lo hicie- 2
g
ron contra sus próximos i otros desuaríos)) (Escudero en e
Morales Padrón, 1978: 439). g
- 0
Aunque su presencia es terrorífica y peligrosa, pues por su m g
condición y errancia post movtem son causantes de males, U
también pueden intervenir en la vida de los hombres para su 5
u
provecho. De este modo los muertos actúan al nivel personal a
de la religión como causa y remedio de la tragedia personal. J
Estamos ante la ambivalencia de lo sagrado: lo que produce u
0
la enfermedad o la muerte es capaz de sanar, el que tiene el g
poder de aterrorizar es al tiempo capaz de proteger. Se encar- o
na en un ser único el dualismo de oposiciones o fuerzas con-frontadas
de la naturaleza. Lo dicho podría concretarse. por
ejemplo, en el papel que el perro desempeñó en la cos-movisión
de una sociedad de economía ganadera como la
guanche.
Con todo, debe advertirse que la identificación de las
Ebicenus con los espíritus de los muertos debe ser tomada con
precaución, ya que el mundo de los espíritus no está limitado
de ninguna manera al mundo de los muertos, a pesar de que
muchas figuras demoníacas tienen su origen en dichas creen-cias.
Las fuerzas fatídicas representan a secas lo terrible y
122 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 2 7
negativo de la naturaleza, concepción que también suele
proyectarse sobre imágenes ambiguas e indeterminadas.
Retomando el hilo conductor de nuestro discurso, se des-conoce
por lo general el contexto arqueológico de los idolillos
antes señalados, aunque algunos han aparecido en Gran Ca-naria
vinculados a lugares de habitación, lo que ha llevado a
relacionarlos con espíritus tutelares familiares. Asimismo, con-tamos
con valoraciones que asocian las representaciones hu-manas
descritas en los primeros textos de viajeros europeos
con el culto a los antepasados directos de un linaje (González
y Tejera, 1990: 169). Tenemos aquí, en síntesis, la traducción
del lenguaje idolátrico de las fuentes etnohistóricas.
Es un hecho común que el muerto que se ha vuelto sagra-do
qdede asociadG a la ;,da. fxmi!iar, aspectc qde la
presencia de la sepultura doméstica. Superada la cualificación
impura del muerto, según se deduce del tabú de contacto de
los mirhdores guanches que relata Espinosa ([1952]: 45)) el
elemento de repulsión suele dar paso a una confianza respe-tuosa
en la influencia benéfica que emana del cadáver. A par-tir
de esta consideración positiva hay un cierto esfuerzo por
parte de los vivos en permanecer en contacto físico con los
muertos, representación que se proyecta, por un lado, en la
convivencia con éstos, documentada en Tenerife en lugares de
habitación como los del Barranco Cabrera (La Matanza), el
Barranco de La Arena (La Orotava) o en Icod de los Vinos; y,
por otro, en la veneración de sus reliquias, o al menos de cier-tas
partes del esqueleto, ya que los huesos de los muertos pa-san
a estar investidos de un carácter sagrado y mágicamente
eficaz.
Esta última consideración puede ser cotejada a partir de
algunas referencias literarias (utilización de huesos en la ce-remonia
de entronización del nuevo Mencey), así como a tra-vés
de la selección y ausencia de determinados restos óseos
verificada en depósitos funerarios tales como «El Prix» (Ta-coronte)
o la cueva de La Cuesta de Las Tabias (Candeiaria),
entre otros, cuyas implicaciones en el lenguaje ritual de ente-rramiento
aborigen están aún por estudiar.
El contacto con los muertos puede ser a veces incluso más
Núm. 42 (1 996) 123
íntimo. Los huesos son tenidos como el soporte material del
«alma» y para asegurarse su protección y sus virtudes mági-cas
los vivos los llevan consigo a modo de colgantes, en colla-res
o se distribuyen por la casa, como sucede entre los
beréberes marroquíes, para quienes son objetos portadores de
felicidad y por doquiera se les puede ver (Koller, 1952: 165).
La suma de datos positivos en el ámbito guanche a este res-pecto
es baja pero no nula. Así, en cuevas funerarias como la
de El Andén (Icod de los Vinos) y la de los Guanches (La La-guna),
fueron registrados varios esternones perforados, fenó-meno
similar al constatado en diversos yacimientos de la isla
de El Hierro (Del Arco, 1976: 39 y SS.). En todo caso, habría a
N
que cuestionarse si estamos ante orificios artificiales o si se E
trata de erosiones óseas producidas por alguna patología, pro- O
n -
biema que por ahora no estamos en condiciones de resolver. =m
O
E
A pesar de que no poseemos pruebas contrastables direc- SE
tas, el largo excurso desarrollado puede servirnos como argu- =E
mento para nuestra propuesta de lectura del «ídolo» que nos
3 ocupa, el denominado Guatimac, proposición que debe enten- -
derse en el terreno de la hipótesis de trabajo. Partiendo, en -
0m
E
suma, de la propia cosmogonía aborigen, así como de la in- O
terpretación iconográfica de esta figurilla de rasgos híbridos, g
creemos plausible considerarla, en un sentido amplio, como n
-E
una representación ancestral. Conviene llamar la atención, a
2
además, sobre dos aspectos acerca de su hallazgo que permi- n
ten reforzar nuestra tesis. El primero alude a la alta estima 0
que, problamente, pudo tener la pieza, como se deduce del 3
O
hecho de que fuese encontrada envuelta de forma cuidadosa
en un trozo de piel, lo que recuerda el tratamiento particular
que recibían los huesos de los antiguos Menceyes del linaje
empleados en los rituales de elección del nuevo jefe, tal y
como recogen las evidencias literarias.
El segundo hace referencia a su ubicación en el interior de
la grieta de una cueva, circunstancia que permite relacionar
dicha disposición con la cita de A. Sedeño, ya expuesta, rela-tiva
a la creencia guanche en una serie de «demonios» que
habitan en la profundidad de la tierra y que se comunican con
el exterior a través de la boca de los volcanes. Espíritus que
124 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
DE LAS IDOLATR~AS DE LOS ANTIGUOS GUANCHES ... 29
el profesor A. Tejera
(1988: 43) ha puesto en
relación con ciertos «ge-nios))
malignos del ám-bito
beréber, ubicados
igualmente en el interior
de la tierra y que se ma-nifiestan
al exterior a
través de zonas huecas
que simulan comunicar
el mundo inferior con el
mundo de los hombres.
Como ya dijimos, son
las entidades conocidas
con el nombre de yenun
o djenun -de ciertas si-militudes
estéticas con
el Guatimac, tal y como
puede verificarse en al-gunas
de las estaciones
rupestres saharianas es-tudiadas
por H. Lhote
(1975) (fig. 3)-, y que
como ha observado J.
SerVier (1985) en el área
berberófona argelina, simbolizan los espíritus de los muertos
procedentes del mundo subterráneo, aunque se presenten a los
vivos en mil modos y lugares distintos.
De ahí que las cuevas, las grietas del terreno o las fuentes,
al igual que el propio enterramiento, puedan considerarse
como puertas abiertas al mundo de los muertos, el emplaza-miento
idóneo para entrar en contacto con ellos (petición de
fecundidad, curación de enfermedades, necromancia, etc.). En
este sentido, Marín de Cubas introduce un dato sugerente en
las prácticas reiigiosas guanches cuanto apunta que
«otros ponían el cuerpo tendido boca aba'o hablando al-gunas
palabras dentro de un hoyo, .y así 1 i amaban al au-
Núm. 42 (1996) 125
sente aunque fuese de muy larga distancia,, (Marín de
Cubas, [1993]: 221).
Es muy probable que el «ídolo» objeto de análisis, como
verosímil representación de un antepasado sagrado, fuese uti-lizado
a modo de símbolo externo, cumpliendo así una impor-tante
función ideológica en el plano religioso y político, como
instrumento de sanción del orden social imperante. En este
punto no resultaría descabellado aceptar la apreciación de J.
Bethencourt ([1991]: 294) acerca de que este tipo de figurillas
pudieron haberlas llevado colgadas al pecho los Guañarnenes,
personajes investidos de especiales poderes de magia o de adi-vinación,
así como de una particular veneración social, cuyo
estatus parece posible vincular al linaje principal (Tejera, 1988:
35-36). Er; cdqüier caso, poderilus zunchir diciendo que la
imagen antropomórfica del antepasado constituye un símbolo
externo de una comunidad preocupada por los problemas de
la Vida y de la Muerte.
ABREUG ALINDFOr., J. [1977]: Historia de la conquista de las siete islas de Ca-naria,
Goya Ed., Santa Cruz de Tenerife.
~ V A R E ZD ELGADJO.,, 1945: Teide. Ensayo de Filología tinerfeña, CSIC, Institu-to
de Estudios Canarios, La Laguna.
BERNANCD.;, GRUZINSKS.I, , 1992: De la idolatría. Una arqueología de las cien-cias
religiosas, Fondo de Cultura Económica, México.
BETHENCOAULRFTO NSJO.,, [1992]: Historia del pueblo guanche, t. 1, ed. anota-da
por M. A. Fariña González; Francisco Lemus, ed., La Laguna.
BONNEBT.,, 1936: observaciones del caballero inglés Sir Edmond Scory acer-ca
de la isla de Tenerife y del Pico del Teiden, El Museo Canario, enero-abril,
núm. 8.
CAROB AROJAJ.,, 1985: Las formas complejas de la vida religiosa (siglos xvr
y xvrr), Ed. Sarpe, Madrid.
C~~miiic.I.~, ~1,97 1; S ü c i ü l ü ~d el rito, Ai~iorrur-ue ditores, Buenos Aires.
Cuscou, L. D., 1968: Los guanches. Vída y cultura del primitivo habitante de
Tenenfe. Publicaciones del Museo Arqueológico de Santa Cruz de Tenerife,
núm. 7.
126 ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS
C HY ~NA RANJGO., 1880: Estudios históricos, climatológicos y patológicos de
las Islas Canarias, t. 11, Las Palmas de Gran Canaria.
DELA RCO AGUILAMR., C., 1976: «El enterramiento canario prehispánico~,A EA,
núm. 22, Madrid-Las Palmas de Gran Canaria.
DELA RCO AGUILAMR., C.; NAVARRMOE DEROJS. , F., 1987: Los aborígenes, CCPC,
Santa Cruz de Tenerife.
ELUDEM, ., 1981: Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica
de lo sagrado, Ed. Cristiandad, Madrid.
ELLIOTJ., H., 1986: La España imperial. 1469-1716, Ed. Vicens-Vives, Barce-lona.
ESPINOSA., [1952]: Historia de Nuestra Señora de Cadelaria, Goya Ed., San-ta
Cruz de Tenerife.
FAJARDSOP ~NOLF.A, 1, 992: Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moder-na,
Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria.
GONZALEAZN T~RN.;, TETERGAA SPARA,., 1990: Los aborígenes canarios. Gran
Cüiii2üi-i~y Tcnenfe, Yd. Istmo, Mudrid.
HARRISM, ., 1986: Introducción a la antropología general, Alianza Universidad
Textos, Madrid.
JIMÉNEGZ ~MEMZ., C., 1991: «Magia y ritual en la Prehistoria de El Hierro»,
Tabona VII, Universidad de La Laguna.
KOLLERA,. , 1952: Los beréberes marroquíes (estudio etnogrdfico), Editora Ma-rroquí,
Tetuán.
LHOTEH, ., 1975: Les gravures rupestres de L'Oued Djerat (Tassili-n-Ajjer),
Mémoires du Centre de Recherches Anthropologiques Préhistoriques et
Etnographiques, XXV, t. 1, Argelia.
LOBOC ABRERMA,. , 1983: «Los indígenas canarios y la Inquisición», AEA,
núm. 29, Madrid- Las Palmas de Gran Canaria.
MAR~DNE CUBAST,. , [1993]: Historia de las Siete Islas de Canaria, Ed. Cana-rias
Clásica, Santa Cruz de Tenerife.
MART~DEN GUZMANC,. , 1984: Las culturas prehistóricas de Gran Canaria, Ed.
Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria.
MILLARETSO RRESA,. , [1974]: Historia General de las Islas Canarias, t. I.,
Edirca, Las Palmas de Gran Canaria.
MORALEPSA DR~EN, ,1 978: Canarias: crónicas de su conquista, Excmo. Ayun-tamiento
de Las PalmasEI Museo Canario.
SAHLINMS,. D., 1972: Las sociedades tribales, Nueva Col. Labor, Barcelona.
SERVIEJR.,, 1985: Tradition et Civilisation Berbkres. Les portes de l'année. Ed.
du Rocher.
m ri 1rim.4 C~AWAK, A., 1988: Lu idigi6n de !m güünchu. R i , ~ & my W y e n ,
Caja General de Ahorros de Canarias, Santa Cruz de Tenerife.
TEJERAG ASPARA,. ; JIMÉNEGZO NZALEJZ., J., 1988: «Ritos de fecundidad en la
Prehistoria de Gran Canaria)), Aguayro, núm. 176, marzo-abril.
Núm. 42 (1996) 127
TORRIALN.,I ,[ 1978]: Descripcidn e Historia del reino de las Islas Canarias an-tes
afortunadas con el parecer de sus fortificaciones, Goya Ed., Santa Cruz
de Tenerife.
VIANAA, . DE, [1991]: Antigüedades de las Islas Afortunadas, 1, Bib. Básica Ca-naria,
Gobierno de Canarias.
VIERAY CLAWOJ.,, [1982]: Noticias de la Historia General de las Islas Cana-rias,
Goya Ed., Santa Cruz de Tenenfe.
ANUARIO DE ESTUDIOS ATLANTICOS