Revista Almogaren ISTIC

              Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano JI! (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO 111 (680-681 ).
UNA OBLIGADA HERMENÉUTICA A LA
CRISTOLOGÍA CALCEDONIANA
Carlos María Marrero Moreno
Profesor del ISTIC. Sede Gran Canaria
"El que es imagen de Dios invisible (Col1,15) es también el hom­bre
perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la seme­janza
divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza
humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en noso­tros
a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se
ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de
hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de
hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María,
se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a
nosotros excepto en el pecado (Gaudium et spes 22)".
Con estas palabras de altísimo nivel teológico expresa el Concilio Vaticano Il, en
su Constitución Pastoral, el Misterio del Verbo encarnado del que nosotros, por gracia,
estamos llamados a participar. El Concilio nos ofrece una comprensión cristiana del
hombre: el Hijo de Dios se ha hecho verdaderamente hombre y por eso se ha unido, en
cierto modo, a todo hombre. Él no sólo es perfecto hombre en cuanto a su integridad
sino el hombre perfecto, es decir, el modelo de hombre, el verdadero hombre1
• Sólo a
1 "Cristo, perfecto hombre y hombre perfecto" es el título de un artículo de L.F. Lactaria recogido en su última
publicación donde presenta algunos aspectos interesantes de G.S. 22 a la luz de la historia patristica y conci­liar.
Cf L. F. LADARJA, Jesucristo, salvación de todos, Madrid 2007, 19-41.
Almogaren 39 (2006) 29-58
30
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
Jesús pertenece en plenitud este nombre y, por ello, la humanidad descubre
en Cristo su más profundo fundamento y destino. Son afirmaciones que afec­tan
a la antropología teológica pero que, sobre todo, apuntan a la cristología
como matriz de toda antropología: Jesucristo, verdadero Dios ha asumido
una naturaleza humana completa e íntegra con todas sus propiedades: in­teligencia,
operación, voluntad, sentimiento ... y todo esto como condición
necesaria, dentro de la libre Economía del Padre, para realizar el proyecto de
nuestra salvación.
Detrás de estas aseveraciones, creídas desde siempre por la comunidad
cristiana pero que tuvieron que ser explicitadas a lo largo de la historia de la
Iglesia para salir al paso de opiniones heterodoxas que se fueron sucediendo,
está la definición del que es el sexto Concilio ecuménico celebrado en la ciu­dad
de Constantinopla en el año 681 y denominado Constantinopolitano III.
En él se definió solemnemente la dualidad de voluntades y operaciones natu­rales
en Cristo como respuesta a largas controversias que cristalizaron en las
herejías monoenergeta y monoteleta, defendiendo así la absoluta integridad de
la naturaleza humana del hombre Jesús aún tras su asunción por el Verbo y su
papel insustituible en la obra de nuestra salvación. Con este concilio se cerró
la cristología patrística y su contenido sigue revistiendo una gran actualidad.
Como afirma Jacques Dupuis:
"La confirmación por Constantinopla III de la autenticidad de la
humanidad de Jesús, de su libre voluntad humana y de su acción,
sigue siendo de gran actualidad en un tiempo en que se elabora
un gran pensamiento cristológico para redescubrir plenamente la
autenticidad humana del hombre Jesús"2
•
Sin embargo, en muchas ocasiones, la historia de la teología ha pasado
por alto su innegable valor para la fe en Cristo y ha sido comprendido como un
simple apéndice del Concilio de Calcedonia ( 451) al que se ha considerado el
"gran Concilio cristológico". Así no puede sorprendernos el hecho de que, a
lo largo de los siglos, se hayan producido malentendidos y deformaciones en
algunas cristologías, fieles a Calcedonia en teoría, pero que en la práctica han
mantenido un monofisimo o un nestorianismo "larvado" desdibujando la inte-
2 J. DuPUIS, Introducción a la Cristologia, Pamplona 1994, 166.
3 Cf P. SMULDERS, "Desarrollo de la Cristología en la Historia de los Dogmas y en el Magisterio Eclesiás­tico",
en Misterium Salutis III, l. Madrid 1971, 502.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano 111 (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
gridad de la humanidad de Cristo3
• Desde estos parámetros queremos plantear­nos
esta reflexión que tiene como objetivo el acercamiento a las coordenadas
históricas4 y teológicas del sexto Concilio ecuménico.
La pregunta puesta a debate sobre la doble voluntad y operación en
el Hijo de Dios hecho hombre nos interesa de forma particular hoy ya que
concierne a la totalidad de la existencia humana de Jesús y es que, en su
última etapa, la cristología conciliar busca integrar, junto a la hasta ahora
perspectiva ontológico-estructural de la identidad del Verbo encarnado, la di­mensión
de la historia vivida por J esús5• N os parece fundamental destacar ya
desde ahora la relevancia de este acento conciliar que conecta directamente
con una de las direcciones fundamentales de la reflexión cristológica a partir
del Vaticano II: La cristología histórico-narrativa. En palabras de Monseñor
Bruno Porte:
"La vuelta a los orígenes establecida por el Concilio Vaticano II ha
significado para la reflexión sobre Cristo una renovada atención
a la historia concreta del Nazareno, narrada por los Evangelios, y
por lo tanto, a los llamados "misterios de su vida",junto a un sóli­do
método histórico-crítico. En su verdadera y plena humanidad,
Jesucristo es revelación de Dios: aquí se funda la exigencia de
alcanzar, a través de los trazos del Jesús histórico, la profundidad
del misterio que en ellos se ofrece"6
•
La solución ofrecida por el Constantinopolitano III se presentará como
una verificación y profundización de la definición de Calcedonia con la ayuda
irrenunciable del testimonio bíblico. Pero, para poder entender y llegar a este
momento, se requiere de una breve mirada histórica7
•
4 Por motivos de espacio ha sido suprimido el apartado dedicado a los aspectos históricos y al desarrollo de las
dieciséis sesiones del Concilio.
5 Este es un punto que acentuará especialmente en su obra F. M. LÉTHEL, Théologie de l'Agonie du Christ.
La liberté humaine du Fils de Dieu et son importante sotériologique mises en lumiere par Saint Maxime
Confesseur, Beauchesne 1979, refiriéndose a la doctrina antimonotelita de Máximo el Confesor.
6 La Cristología desde el Vtlticano JI hasta hoy en www. Cristologia.netfirms.com/newpage2.htm.
7 Cf A. AMATO, Gesit il Signare, Bologna 2003, 327-334. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid
200!, 280-284. F. ÜCÁRIZ F, L. MATEO, J. RIESTRA, El Misterio de Jesucristo, Navarra 2004, 228-235. C.
I. GoNZÁLEZ, El desarrollo dogmático de los Concilios Cristológicos, Bogotá 1991, 175-19!. F.X. MuR­PHY-
P SHERWOOD, Constantinople JI et I/1, París, 133-187.
Almogaren 39 (2006) 29-58 31
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
l. ANTECEDENTES INMEDIATOS
En los dos siglos que siguieron al Concilio de Calcedonia ( 451 ), la
Cristología continuó siendo motivo de vivas discusiones. A pesar de las cla­rificaciones
aportadas por el Constantinopolitano II (553), la mayoría de los
obispos egipcios siguió combatiendo el Concilio del 451 por comprenderlo
como el inicio de una traición al de Éfeso y a Cirilo de Alejandría y por fa­vorecer
el Nestorianismo. La corriente anticalcedonense, que abogaba por la
"única naturaleza" de Cristo, tuvo gran audiencia ante los monjes, sobre todo
en Egipto y Siria. En estos lugares el monofisismo, dividido en varias escue­las,
llegó a convertirse en religión popular. Tal situación era políticamente
peligrosa, pues estas provincias se encontraban cada vez más alejadas del
ambiente cultural de Constantinopla y además vivían bajo la amenaza de los
persas y de un incipiente Islam. Los emperadores y patriarcas de la capital
intentaron continuamente dar satisfacción a las corrientes monofisitas a fin
de robustecer, mediante el sentimiento de pertenencia religiosa, la lealtad po­lítica8.
Esto podía llevarse a cabo sin renunciar a la fe calcedonense, bastaba
subrayar con más intensidad la unidad de la persona divina, incluso con el
peligro de que la autenticidad de la humanidad de Jesús quedara desdibujada
ante el resplandor del sujeto divino.
Desde aquí debe interpretarse la acción del patriarca Sergio de Constan­tinopla
(610-638), de Ciro de Alejandría (631) y de Teodoro de Farán, obispo
de Farán en Arabia a mediados del siglo VII, que contó con el apoyo del empe­rador
Heraclio ( 610-641) y que les llevó a adoptar una postura de conciliación:
con tal de confesar las dos naturalezas distintas en Cristo, se permitía entender
la naturaleza humana concebida en un estado de pasividad, acentuando el suje­to
único queriente y operante. El monofisismo así, amenazaba de desplazarse
del plano de las naturalezas al de las operaciones y voluntades9•
8 A este respecto, Francisco Canals Vida! afirma que el monoenergismo y el monotelismo no surgieron en
ambiente monofisita, sino en el ámbito calcedonita ortodoxo "como un intento de sondear si los egipcios
y los sirios se sentían ya en su casa en el Imperio, con la capital en Constantinopla y soportaban la pri­macía
eclesial que había prácticamente usurpado la capital del imperio, desde el II Concilio de Constan­tinopla
y después en Calcedonia, a la sede alejandrina". F. CANALS VIDAL, Los siete primeros concilios.
La formulación de la ortodoxia católica, Barcelona 2003, 159.
9 CfM. SIMONETTI, "Monoenergismo, Monotelismo", en DPAC II, Salamanca 1998, 1469-1470. M. JuGIE,
"Monothélisme" en DThC X, P. II, 2307-2326.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano JI/ (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
1.1. Monoenergismo y Monotelismo
Fue esta preocupación permanente por recuperar a los monofisitas lo que
llevó al patriarca Sergio a reasumir de forma modificada una fórmula del Pseu­dodionisio
que hablaba de una "energía teándrica10", (emvúpLK~ E:vEpyEta), es
decir, humano-divina. Su autor habla de una "nueva operación" refiriéndose a
la radical novedad que comporta la encarnación por la que los actos humanos
de Cristo son verdaderamente humanos y, al mismo tiempo están realizados
por el Hijo de Dios, mientras que Sergio y Ciro modifican la fórmula hablando
de una "sola operación", "monoenergismo". Se intentaba decir que en toda
operación de Cristo concurren ambas, siendo él el único sujeto del obrar: "el
único y mismo Cristo e Hijo, que obra lo que es divino y lo que es humano
por una sola actividad teándrica (¡.t[a emvúpLK~ EVEpyE(a), como dice San
Dionisio"11
• Así, Sergio podía hablar de una actividad de Cristo y no afirmar,
explícitamente, una sola naturaleza como profesaban los monofisitas. La ope­ración
de Cristo procede de su persona que es una, no de las dos naturalezas.
Ello le condujo a propagar esta doctrina con cautela entre los representantes
del episcopado oriental y logró adhesiones entre los partidarios del duofisismo
y el monofisimo.
Podemos afirmar que el texto fundante de esta controversia es el
Pséphos12 (voto) escrito por el mismo Sergio en el 633 donde introduce la
doctrina de la única voluntad de Cristo, la divina, con la consecuente negación
de la voluntad humana. En este escrito pide al patriarca Ciro de Alejandría de
no hablar de una o de dos operaciones en Cristo sino de "profesar que el solo
y mismo Hijo unigénito, el Señor nuestro Jesucristo, el verdadero Dios, realiza
las obras divinas y humanas, y que cada operación divina y humana procede
10 Cf B. SESBOÜE-J. WouNSKI, "El Dios de la Salvación", en B. SESBOüE, (ed.) Historia de los dogmas L
Salamanca 1995,339.
11 "Por decirlo brevemente: Él no fue un hombre cualquiera ni dejaba de serlo. Nacido como los hombres
era muy superior a los hombres. Se hizo verdaderamente hombre en una forma que trasciende el hombre.
Por lo demás no hacía las maravillas de Dios como si fuera únicamente Dios, ni realizaba los quehaceres
del hombre como si fuera meramente hombre. Antes bien, por ser Dios-hombre ha realizado la nueva
operación divino-humana (KcxLv~v nvcx -r~v 8mvópLK~v EVEpyE[cxv)". PsEUDO-DIONISIO, Carta IV PG 3,
1072C. ed. BAC 511, 386.
12 El año año 633, Ciro de Alejandría propone un Pacto de unión con los monofisitas basado en la siguiente
fórmula: "El único y mismo Cristo e Hijo obra lo que es divino y lo que es humano por una sola acti­vidad
teándrica". Ciro consulta al emperador Sergio sobre este Pacto y este manifiesta su total acuerdo
escribiendo el Pséphos. CfF. ÜCÁRIZ, L. MATEO, J. RIESTRA, o.c., 230.
Almogaren 39 (2006) 29-58 33
34
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
sin división y sin confusión del único y mismo Dios Logos encarnado y se
dirige al único y mismo"13
•
En este punto Sergio presenta su argumentación para eliminar la volun­tad
humana de Cristo:
"Análogamente la expresión "dos operaciones" escandaliza a mu­chos,
ya que no está pronunciada por ninguno de los santos y
maestros elegidos de la Iglesia. De ella derivaría la afirmación de
dos voluntades que se opondrían una a la otra, como si el Dios Lo­gos
quisiera realizar la pasión redentora y sin embargo su huma­nidad
pusiera obstáculo a su voluntad. La doctrina de salvación
de los santos padres enseña abiertamente que en ninguna ocasión
su carne racionalmente animada ha hecho sentir su inclinación
natural separadamente y por propio impulso en contraste con la
decisión del Dios Logos unido a ella según la hipóstasis, sino sólo
cuando como y cuando ha querido el Dios Logos"14
•
A juicio de F. M. LéthePS, el pensamiento de Sergio de Constantinopla
puede resumirse de la siguiente forma: el patriarca parte de la hipótesis de las
dos voluntades de Cristo en el momento de la agonía, por lo que el rechazo del
cáliz viene visto como expresión de su voluntad humana. Posteriormente, recu­rriendo
al principio aristotélico de no contradicción, afirma que la hipótesis de
dos voluntades contrastantes en Cristo haría imposible su unión hipostática. En
consecuencia, se hace necesario negar la posibilidad de una voluntad humana.
Pero el patriarca Sergio chocó con la resistencia de Sofronio de Jeru­salén
(634-638), que veía en todo esto una traición a Calcedonia siguiendo la
fórmula del Tomus Leonis: "Una y otra forma obran lo que les es propio, en
comunión con la otra"16 y así, al ser elegido obispo de Jerusalén, publica inme­diatamente
una Carta sinodal (634) en la que, sin usar la fórmula dos energías
o dos voluntades, defiende con toda claridad la doble voluntad en Cristo17
•
13 Cf J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (ristampa anastatica, Graz 1960-
1962) XI, col. 533D.
14 CfMANSI XI, 533E-536A.
15 CfF. M. LÉTHEL, "Le probleme posé par le monothélisme: la volonté humaine de Jésus considérée dans
le refus de la Coupe" en Máxime le Confesseur, l'agonie du Christ, París 1996, 12-16.
16 CfDH 294.
17 CfT. SPIDLiK, "Sofronio de Jerusalén" en DPAC II, 2034.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
Sergio teme que la actividad de Sofronio lleve a que estas disputas teoló­gicas
se conozcan en Roma. Por ello, ese mismo año, escribe al papa Honorio
haciéndole una narración de los hechos y de sus actuaciones y comunicán­dole
la decisión que ha tomado en el Pséphos de que no se hable de una o
dos energías en Cristo18
• Defiende esta decisión con la premisa de que ha sido
tomada para no dificultar a los disidentes de Calcedonia el camino de regreso
a la ortodoxia. El planteamiento que hace es el siguiente: Si en Cristo hay dos
actividades, ello implicaría necesariamente la existencia de dos voluntades,
que serían contrarias, por ello debe mutilarse la voluntad humana de Cristo.
Advertimos así cómo de la disputa en tomo al monoenergismo se ha pasado a
la cuestión del monotelismo.
La respuesta del Papa es inminente respondiendo con una carta en la
que se muestra de acuerdo con la decisión de Sergio. En esa carta se contiene
la frase problemática, que será objeto de condenación por parte del Constan­tinopolitano
III: "Confesamos una sola voluntad del Señor Jesucristo"19
• Los
sucesivos desarrollos doctrinales se centrarán en esta expresión.
El año 638, publica el emperador un decreto en virtud del cual queda
prohibido hablar en lo sucesivo de "una o dos operaciones", puesto que "uno y
el mismo Hijo unigénito", nuestro Señor Jesucristo obró tanto lo humano como
lo divino"20
• Es la denominada Ékthesis (exposición de la fe) de Heraclio, que
continúa así:
"A fin de evitar la impresión de que en Cristo hay dos voluntades
opuestas, confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesu­cristo,
verdadero Dios, pues la carne, animada por el Espíritu,
nunca actuó por propio impulso y en oposición a la voluntad divi­na,
sino sólo como y en cuanto lo quería la Palabra de Dios"21
•
Estas palabras van a significar el nacimiento oficial del monotelismo.
18 Cf F. MURPHY- P. SHERWOOD, O. C., 160-162.
19 "08Ev K!Ú 'Ev 8ÉA.r¡f.La Óf.LoA.oyouf.LEV cou Kup[ou'Ir¡aou Xpwcou. CfMANSI XI, 540 B. Sobre la cuestión
del Papa Honorio, cf. P. GALTIER, "La premiere lettre du pape Honorius: sources et éclaircissements", en
Gregorianum 29 (1948), 43. También, cfF. CARCIONE, Sergio di Costantinopoli ed Onorio I nella contro­versia
monotelita del VII secolo, PUL, Roma 1985 y la voz "Honorio I papa" en DPAC I, 1069
20 CfMANSI X, 993 E.
21 CfMANSI X, 996 A-C.
Almogaren 39 (2006) 29-58 35
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
1.2. La doctrina cristológica de san Máximo el Confesor
La reacción a esta decisión imperial, confirmada más tarde por el em­perador
Constancia II con el edicto Typos (648), vino sobre todo de África y
Roma. San Máximo el Confesor22 (580-662), entre el634 y el640 madura una
solución antimonotelita con la afirmación de la voluntad humana en Cristo. Su
fórmula cristológica se puede resumir de este modo: "a partir de las cuales (las
dos naturalezas) (E:~ wv), en las cuales (E:v ol.¡;) y las cuales (anEp E:aúv) es Cris­to"
23. Así la expresa en el Opúsculo 6: "Por consiguiente, se reveló entonces
como quien desea y obra nuestra salvación según las dos naturalezas de que,
en que y por las que estaba constituida su persona"24.
Para Máximo, el problema del monotelismo proviene de concebir la
única persona del Señor como una especie de tertium quid que "tiene" dos
naturalezas25. Máximo aclara que no existe Jesucristo más (o que tiene) dos
naturalezas, sino que es sus naturalezas. Por eso insiste en que Jesucristo es
"de (EK) las dos naturalezas", no como dos cosas o partes que él (distinto de
ellas) poseyese, sino que Él es Dios y hombre. Por eso él actúa como Dios y
como hombre, con todas las operaciones y características propias de Dios y
del hombre. Según M. Doucet26, al usar Máximo esta fórmula, en un primer
momento, no va más allá de la teología neocalcedonense que sólo ponía los
dos primeros elementos: "a partir de las cuales" y "en las cuales", pero al
introducir el tercero donde precisa que Cristo es sus dos natualezas, está
estableciendo una premisa fundamental para su argumentación de las dos vo­luntades
que desarrollará en su comentario al pasaje evangélico de la agonía
de Jesús en Getsemaní.
En efecto, hacia el 641, en el Opúsculo 6 dedicado íntegramente a la
oración de Jesús en Getsemaní, san Máximo ofrece una solución al problema
del monotelismo bizantino de Sergio a partir de su reflexión sobre la agonía
22 Cf A. AMATO, o.c., 331-333. Para un estudio pormenorizado de la cristología maximiana, remitimos a la
obra citada de F. M. LÉTHEL, Théologie du l'agonie du Christ y también a su artículo "La priere de Jésus
it Gethsémani dans la controverse monothélite" en Maximus Confessor, a cura di F. HEINZER-c. ScHbN­BORN,
Fribourg 1982,207-214.
23 Cf S. ZAÑARTU, "Las naturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales es el Cristo". Máximo el Con­fesor
como culminación de un proceso de inculturación cristológica en tomo a los conceptos de ¡j>Úau; e
únóamaLc;", en Teología (Buenos Aires), XXIX, 59 (1992), 21-55.
24 CfMÁXIMO EL CONFESOR, Opúsculo 6 en Meditaciones sobre la agonía de Jesús, Madrid 1990, 19.
25 Cf c. I. ÜONZÁLEZ, o.c., 186-187.
26 CfF. M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ, 79.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano /ll (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
de Cristo27
• El Confesor centrará su atención sobre la segunda parte de la ora­ción
que expresa no el rechazo sino la aceptación de la copa en armonía con
la voluntad del Padre. Esta aceptación es la expresión de la voluntad humana
de Cristo28
•
Generalmente venía interpretado el rechazo de la copa o como proce­dente
de la voluntad humana de Jesús contraria a la voluntad divina, o, como
decía Sergio, como inclinación natural de la carne. Debido a la confusión
de las nociones de alteridad y contrariedad, no se había podido evidenciar el
papel de la voluntad humana de Jesús en el evangelio, allí donde parecía opo­nerse
a la voluntad divina29
• En este opúsculo, Máximo subraya por primera
vez la importancia del querer humano de Jesús en el cumplimiento de lapa­sión.
Así, si en la oración del Getsemaní los monotelitas ven el fundamento
para la negación de la voluntad humana, Máximo sin embargo descubre el
acto supremo de esta voluntad en Cristo como consentimiento completo y
perfecto con la voluntad divina, que es al mismo tiempo suya y del Padre. En
las palabras de Le 22,42, san Máximo no ve resistencia, miedo o desacuerdo
sino obediencia, valentía y consenso perfecto entre la voluntad humana de
Jesús y la voluntad divina:
"Y, por otra parte, queda claro que las palabras "no se haga mi
voluntad", excluyendo cualquier contradicción, revelan la perfec­ta
concordia existente entre la voluntad humana del Salvador y la
voluntad divina que le es propia a Él y al Padre. Pues el Verbo,
asumiendo toda la naturaleza humana, mediante dicha asunción,
la divinizó por entero.
Por eso, hecho por nosotros uno de los nuestros, se expresaba al
modo humano cuando decía al Padre: "no se haga mi voluntad sino
la tuya". Quien por naturaleza era Dios tenía también como hombre
la voluntad de que en todo se cumpliera la voluntad del Padre.
27 CfMÁXIMO EL CONFESOR, O.C., 17-19.
28 El gran descubrimiento cristológico de Máximo es que el relato de la agonía de Cristo revela que nuestra
salvación fue querida humanamente por una persona divina. Anteriormente, la voluntad de cumplir la pa­sión
era considerada exclusivamente como voluntad divina por la mayoría de los Padres y la reticencia ante
la muerte como una especie de instinto natural. CfF. M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ, 17.
29 "Ce qui comande alors cette affirmation e' est !' application de la distinction lagos/tropos a la volonté
humaine. Il deviant possible de distinguer les notions d' alterité et de contrariété jusque-la confundues."
F. M. LÉTHEL, Maxime le Confesseur, L 'agonie du Christ, 18.
Almogaren 39 (2006) 29-58 37
38
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano I/1 (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
Por consiguiente, se reveló entonces como quien desea y obra
nuestra salvación según las dos naturalezas de que, en que y por
las que estaba constituida su persona"30
•
Desde aquí podemos constatar cómo la humanidad de Cristo es valo­rada
plenamente, desde un punto de vista dinámico, en su realidad histórica31
•
El acuerdo de las dos voluntades en Cristo se inscribe concretamente en el
horizonte de la vida terrestre de Jesús, en su perfecta obediencia al Padre,
obediencia hasta la muerte y muerte de cruz. En Getsemaní, la unión de las
dos voluntades se revela desde una relación interpersonal, la relación del Hijo
con el Padre, donde la obediencia de Jesús expresa exactamente esta actitud
plenamente humana en el orden de la libertad32
•
Por consiguiente, desde esta nueva exégesis teológica de la oración de
Jesús, Máximo opone a la hipótesis monotelita de las dos voluntades contrarias,
la afirmación de dos voluntades unidas en un pleno acuerdo (ou¡.tcpu(a); frente a la
hipótesis de dos sujetos que quieren cosas contrarias (fórmula del Pséphos y de la
Ékthesis), él presenta la afirmación del único sujeto que quiere, divina y humana­mente,
la misma cosa, el cumplimento de la Pasión para nuestra salvación. Esta es
la gran afirmación que será consagrada en el Concilio de Letrán del 649.
Una vez presentado el pensamiento Maximiano, creemos necesario rea­lizar,
antes de concluir, una explicitación de la comprensión que Máximo tiene
sobre el proceso del querer humano en orden a entender que el "fiat" que da la
voluntad humana de Jesús a la voluntad del Padre es plena y auténticamente
un acto humano.
1.2.1. El proceso del acto de la voluntad: el paso de la 8ÉAr¡oLc; a la poúA.r¡oLc;.
Explica P. G. Renczes33 que el fundamento que organiza el pensamien­to
maximiano en torno al acto de la voluntad es la puesta en relieve de una
30 Cf. MÁXIMO EL CoNFESOR, Meditaciones sobre la agonía de Jesús, 18-19.
31 Cf. F. M. LÉTHEL, Máxime le Confesseur, l'agonie du Christ, 19-20.
32 El profesor de la Universidad Gregoriana, P. Renczes abunda en esta consideración: "Si 1' obéissance
du Christ s'adresse au Pere, l'Obéissance est la definition del'aspect humain du mode filial de Jesús
Christ, ce mode filial caractérisant entierment toute sa personne autant dans sa nature divine que dans sa
natnre humaine. Appliqué it la volonté et it 1' opération qui nous intéressent ici, il s' ensuit que les deux
natnres coopérent dans la réalisation de leur volonté respective en vue de la volonté du Pere: notre Salut
et notre Divinisation par amour » P. G. RENCZES, Agir de Dieu et liberté del'homme. Recherches sur
l'antropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Paris 2003, 339.
33 CfP. G. RENCZES, o.c., 269-271.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano !JI (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
"voluntad natural" situada en todo ser natural: "Se dice que el querer natural
(8ÉAT]f..Ltx cpuaLKÓv) es una potencia (Ciúvtxf..Ll<;) que tiende hacia aquello que es
conforme a la naturaleza; esta comprende en sí todas las propiedades que per­tenecen
esencialmente a la naturaleza"34
•
P. Renczes considera que si bien Máximo ha introducido esta definición
de la 8ÉAT]aL¡; por un "se dice", (cpaaLv) parece cada vez más probable que la
introducción de este concepto en la terminología filosófico-teología debe ser
considerada como un acto creativo del propio Máximo.
Esta tendencia fundamental a través de la cual la naturaleza se determi­na,
no está en sí misma fijada por un objeto específico, es una voluntad simple.
Cuando recibe, por el contrario, una orientación no únicamente del bien natural
sino de un objeto concreto3S, entonces se convierte en poúA:r]aL<;, una voluntad
cualificada. Este paso de la 8ÉA.YJGL<; a la poÚAYJGL<;, que conduce finalmente a la
acción, implica un proceso con etapas bien determinadas. Así en el Opusculum
theologicum et polemicum 1 del año 645 leemos:
"En consecuencia lo razonable posee, por naturaleza, a título de poten­cia
natural el deseo racional que se llama también voluntad (8ÉAT]Gl<;)
del alma inteligente; este desea, reflexiona y tiende (poúAE-cm) a lo
reflexionado. Se dice, en efecto, que la poÚAT]Gl<; no es simplemente
natural sino cualificada (rrOLá.), es decir una voluntad centrada en algu­na
cosa. Ella busca lo que ella desea, examina lo que ella ha buscado
y delibera, juzga lo que ella ha deliberado, ella elige aquello que ha
estado sometido a su juicio, después ella tiende a lo que ella ha elegi­do,
y tendiendo hacia eso, ella pone en obra y finalmente detiene su
movimiento de deseo en lo que ella ha puesto en obra"36
.
1.3. El concilio lateranense del 649
En un sínodo numeroso de obispos italianos y africanos celebrado en
Letrán el año 64937 consiguió Máximo que el papa Martín 1 (649-655) con-
34 MÁXIMO EL CoNFESOR., Op. Th. Pol., 1, PG 91, 12 C cit. en P. G. RENczEs, 269.
35 En el caso de Máximo al comentar el pasaje de Le 22, 42, como hemos podido analizar, el objeto que deter­mina
la voluntad natural de Jesús y la orienta sería la voluntad del Padre expresión de su relación filial. Es
esta orientación la que haría pasar la voluntad humana de Jesús de simple SÉA.T]OL<; a ~oÚA.T]OL<;, reviviendo en
sí mismo el proceso natural de evolución de la voluntad humana.
36 MÁXIMO EL CoNFESOR., Op. Th. Pol., 1, PG 91, 2!D-24A cit. en P. G. RENCZES, 270.
3 7 Cf A. AMATo, o.c., 334. "Ciertamente se trata de un sinodo provincial y por ello sus anatemas no tienen el mismo
peso que el de un concilio ecuménico, pero es la primera vez que se plantea la temática en cuestión de forma
oficial y con un lenguaje teológico muy elaborado." P. HÜNERMANN, Cristología, Barcelona 1997,227.
Almogaren 39 (2006) 29-58 39
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano JI/ (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
denara la doctrina de la única voluntad y operación de Cristo expresada en el
Typos y en la Ékthesis y clarificara la ontología y la soteriología de las afirma­ciones
de la doble voluntad en Cristo:
Can 10: Quien no confiese con los santos Padres, propiamente y
en conformidad con la verdad, que las dos voluntades del único
y mismo Cristo y Dios nuestro, están coherentemente unidas, la
divina y la humana, por razón de que, en virtud de una y otra na­turaleza
suya, existe naturalmente el mismo voluntario obrador de
nuestra salud, sea condenado38
•
Can 11: Quien no confiese con los santos Padres, propiamente y
según la verdad, dos operaciones, la divina y la humana, cohe­rentemente
unidas del único y mismo Jesucristo Dios nuestro, en
razón de que por una y otra misma naturaleza suya existe natural­mente
el mismo obrador de nuestra salvación, sea condenado39
•
San Máximo fue el experto y redactor de los textos dogmáticos. En este
sentido es significativo el comentario de Murphy-Sherwood: "La formulación
que él da a la doctrina es teológicamente superior por claridad y por ser más
incisiva que las decisiones del sexto concilio ecuménico"40
• Los tres pronun­ciamientos
importantes de este sínodo son:
l.-la afirmación de la doble voluntad en Cristo.
2.-la confirmación que Cristo ha querido humanamente nuestra salva­ción.
3.- a armonía lograda entre la perspectiva ontológica y la histórico-sote­riológica.
El sínodo afirma también que sólo puede hablarse de operación teán­drica
en cuanto que con ella se expresa la unión de su operación divina y su
operación humana41
• Así pues, la afirmación permanece dentro del horizonte
calcedonense: Jesús tiene una voluntad y operación humana porque tiene una
naturaleza humana perfecta, es más, en Letrán se define por primera vez la
unión hipostática de Jesucristo en su sentido pleno como unidad del sujeto
38 DH 510.
39 DH511.
40 F. MuRPHY-P. SHERWOOD, o.c., 181.
41 CfDH 515.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano !JI (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
pues la auténtica subjetividad implica libertad, voluntad y decisión42; pero
no se detalla cuál es el significado de esta voluntad humana en orden a la
obra de la redención. Esta doctrina se retomará y confirmará en la ciudad de
Constantinopla treinta años después43 •
2. ANÁLISIS DE LA DEFINICIÓN CONCILIAR
En su introducción44
, la definición del Constantinopolitano III subra­yó
la continuidad del sexto concilio con los precedentes, repitió el símbo­lo
niceno y constantinopolitano y nombró a aquéllos que fueron causa de
esta intervención solemne denunciando así la herejía monotelita que juzga la
"perfección de la encarnación", introduciendo una carne sin voluntad y sin
operación propia, aunque dotada de vida intelectual. La lista de los heréticos
comprende los nombres siguientes: Teodoro de Farán, después Sergio, Pirro,
Pablo y Pedro, todos antiguos patriarcas de Constantinopla. A continuación
Honorio de Roma, Ciro de Alejandría, Macario de Antioquia y su discípulo,
el abad, Esteban. Los partidarios del monotelismo, añade el Concilio, han
tenido sus precursores en las personas de los heréticos Apolinar, Severo y
Temistio, los cuales, de modos diversos, han preparado su eclosión. El Con­cilio
mencionó a continuación, la carta de Agatón y la del Sínodo acontecido
en Roma en el 68045
, para dar una plena aprobación de las mismas, además,
servirán de base para la solución del problema a debate el formulario dogmá­tico
del Concilio de Calcedonia, la carta dogmática de san León y las cartas
sinodales de san Cirilo contra Nestorio.
2.1. Estructura de la definición
La definición dogmática46 en cuestión inicia con la conjunción K(xL que
une la nueva fórmula a la calcedonense anteriormente citada. Esta unión de las
42 CfP. HÜNERMANN, o.c., 228.
43 Las decisiones del Sínodo Lateranense tuvieron unas fatales consecuencias para sus defensores, como in­dica
Canals Vida!: "Casi en vísperas de la invasión musulmana, el emperador envió a Roma a sus oficiales
para llevar preso al papa Martín a Constantinopla exigiéndole la retractación del Concilio al igual que a san
Máximo el Confesor. Tras la resistencia del papa a renegar del concilio lateranense, fue desterrado a Crimea
donde, finalmente, muere". F. CANALS V mAL, o.c., 169.
44 CfR. RIEDINGER (Edit.), Conciliorum Universale Constantinopolitanum tertium. Concilii Actiones, Berlín
1990,769-775.
45 Cf F. RoDRÍGUEZ, "Cómo se preparó en Roma el tercer concilio de Constantinopla" en Miscelánea Comillas
46, 1966.
46 CfG. FERRARO, o.c., 123-135, J. Bms, o.c., 1259-1274.
Almogaren 39 (2006) 29-58 41
42
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano !JI (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
dos definiciones indica la "ligazón lógica"47 de las dos doctrinas contenidas en
ella: la verdad de las dos voluntades y operaciones en Cristo aquí afirmada es
consecuencia directa de la verdad de las dos naturalezas afirmada en la otra
definición.
La nueva fórmula se articula en tres partes48
: la primera49 reconoce la
existencia de dos voluntades y operaciones en Cristo y su acuerdo recíproco;
la segunda 5° retoma la proclamación de las dos operaciones naturales (en cada
una de estas dos partes sigue a la proposición de fe una argumentación teológi­ca
que ofrece el motivo de la verdad a creer); la tercera parte51 es un compendio
sintético del dogma cristo lógico y de su valor soteriológico. El conjunto de este
"Credo" es rigurosamente unitario; además, para fortalecer la doctrina de la fe
mostrando su enraizamiento en la tradición el concilio recurre al testimonio de
cuatro padres: Atanasio, Gregorio Nacianceno, Cirilo de Alejandría y el papa
León Magno52
•
Fuentes directas del documento son las formulaciones emanadas del sí­nodo
romano de Letrán del 649 y, a través de ellas, el pensamiento y enseñan­zas
de san Máximo el Confesor, cuyas obras constituyen el fondo del dogma
cristológico definido en Constantinopla III. El largo trabajo de reflexión sobre
el Misterio de Cristo, prolongado por dos siglos después de Calcedonia, encon­trará
su epílogo en este concilio.
4 7 La conexión lógica que une estos dos puntos del dogma cristológico explica y justifica la unión redac­cional
establecida aquí entre las formas que expresan una y otra. La teoría de dos voluntades y de dos
operaciones es una consecuencia necesaria del diofisismo. De la misma manera que la teoría de la unidad
de voluntad y operación es un corolario obligado del sistema monofisita. La discusión se concentra casi
exclusivamente sobre este terreno. San Sofronio, san Máximo y el Papa Agatón, los padres de Letrán y
los del VI Concilio parten del principio de la dualidad de naturalezas y de la integridad de sus propieda­des
esenciales para concluir la dualidad de operaciones y de voluntades. Los monotelitas, se apoyan en el
hecho de la unidad personal, que ellos están inclinados a identificar con la unidad esencial, la cual seria
el resultado de la confusión de las dos naturalezas, para establecer su sistema de la unidad de voluntad y
de operación. Cf J. Bo1s, o.c., 1270.
48 Pueden añadirse dos partes más de tipo introductorio y conclusivo. La primera que retoma la definición
calcedonense (DH 554-555), y la última que prohíbe ensañar una doctrina diversa a la proclamada (DH
559). Esta es la clasificación que hacen, entre otros, cf A. AMATO, o.c., 335-336.
49 CfDH 556.
50 CfDH 557.
51 CfDH 558.
52 La cita de Atanasio viene de la obra Tractatus in illud: Nunc anima mea turbata est (Jn 12,27); la cita de Gre­gorio
Nacianceno está tomada de su Oratio XXX, theologica quarta de Filio, c.l2, in PG 36, 117c; las palabras
atribuidas a Cirilo no son literales sino que su sentido se encuentra en su carta a Nestorio, cf. Conciliorum Oe­cumenicorum
Decreta, cit., 40-44 y 50-61; la cita de León Magno está tomada de su carta a Flaviano, cf 79.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano 1/l (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
"KO:L liÚo cpU<JLK!Xt; 9EA~<JEL~ ~TOL 9EA~f.lO:Ta
EV aunii, KO:L Oúo cpU<JLKU~ EVEPYElO:~
&cpÉmw~,
&cruyxúm~ KaTa T~v n3v áy[wv TiaTÉpwv
ÓLÓO:<JKO:AlO:V ÓcraÚTW~ KTJpÚHOf.!EV" KO:L óÚo
¡.¡(:v cj¡ucrLKa eEA.~¡.¡am ouK úTIEvav,[a, ¡.¡~
yÉvoLTo, Ka9w~ ol &crEPE'i~ EcpTJcrav alpETLKo[,
&U' ÉTIÓ¡.tEVOV TO &vepwmvov auwíi
9ÉATJf.lO:, KO:L ¡.¡~ &vnTI[mov, ~ &vnTiaA.a'i
OV, ¡.tiiAJ..ov f.!EV ODV KO:L ÚTIOTa<J<JÓ¡.tEVOV T!.¡i
9El(¡l O:UTOU KO:L Tiavcr9EVEL 9EA~¡.tan·"
Y predicamos53 igualmente en Él dos
voluntades naturales o quereres y dos
operaciones naturales, sin división, sin
conmutación, sin separación, sin confusión,
según la enseñanza de los santos Padres; y
dos voluntades, no contrarias, como dijeron
los impíos herejes, sino que su voluntad
humana sigue a la voluntad divina y
onmipotente, sin oponérsele ni combatirla,
antes bien, enteramente sometida a ella.
Los elementos doctrinales contenidos en estas palabras de la definición
son: la existencia de dos voluntades y actividades en la unidad del sujeto
que es Cristo y el acuerdo de las dos voluntades. Ante todo la dualidad de
las voluntades es activa. Los términos griegos 8EA.~aELC; ~cOL 8EA.~¡..uxm , que
traducimos como "voluntades" y "voliciones", designan los actos volitivos
de Cristo; el término EVEpyE(a~, que traducimos como "operaciones", designa
las acciones concretas de Cristo. En la base de tales actos volitivos y tales
acciones concretas están las facultades activas que les dan origen54. Tanto la
voluntad como las operaciones son denominadas con el epíteto cpvaLKCx~ "na­turales"
5S, que es preciso entender en el sentido de voluntades u operaciones
que se refieren a la cpÚaL~, a la naturaleza divina o a la naturaleza humana,
y característica de una y otra; con este término el concilio busca referir las
facultades activas a las dos naturalezas, divina y humana, como propias y ca­racterísticas.
La voluntad y la actividad son emanación de la naturaleza, según
la intuición de Máximo el Confesor56, que había desarrollado ampliamente
53 DH556.
54 Autores como Pierre Piret consideran que, aunque 8Ek~oEL<; ~coL 8Ek~f.Lam se pueden considerar sinó­nimos,
se da un matiz de significado diferente para estos dos vocablos y así traducen 8Ek~ot<; (facultad
volitiva o voluntad) y 8Éktlf.LO: (volición o primer movimiento general hacia la aplicación de aquella fa­cultad).
CfP. PrRET, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, París 1983, 307. Aunque el matiz
nos parece pertinente, coincidimos con Piret que en cuanto ambos términos designan la voluntad como
potencia de la naturaleza pueden ser tratados como sinónimos.
55 Un pasaje de la carta de san Softonio, (cfMANSI XI, 484) da a este término el mejor comentario. Cf J.
Bors, o.c. 1270.
56 CfMÁXIMO EL CoNFESOR, Disputatio cum Pyrrho. PG 91, 320-325. La voluntad constituye, como hemos
indicado en las cuestiones introductorias, uno de los argumentos centrales de Máximo. Para profundizar
en la estructura y elementos constitutivos del acto de la voluntad humana en san Máximo el Confesor,
remitimos a P. G. RENCZES, o.c., 268-292 y P. PIRET, o.c., 305-332.
Almogaren 39 (2006) 29-58 43
44
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano l/1 (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
este aspecto en sus obras y disputas con sus adversarios, y, ya que en Cristo
hay dos naturalezas, la divina y la humana, según la doctrina de Calcedonia,
consecuentemente hay en Cristo dos voluntades naturales y dos fuentes de
actividad naturales, la divina y la humana.
Vienen, a continuación, dos afirmaciones cuyo significado se compren­de
en relación al error combatido, la argumentación de aquellos que sostenían
como exigencia legítima la afirmación de la unidad de Cristo: atribuirle dos
tipos de operaciones diferentes significaba aceptar dos voluntades opuestas y
contradictorias entre ellas, recayendo así en el error nestoriano combatido en
Éfeso. Para defenderse de tal argumentación, el Concilio afirma la unidad del
sujeto y el acuerdo de las dos voluntades naturales de Cristo. Análogamente
a lo que enseñaba Calcedonia en relación a las dos naturalezas, retornan
a la nueva fórmula las cuatro puntualizaciones de Calcedonia: los epítetos
&óuupÉ-rw~, &-rpÉmw~, O:f..LEp[a-rw~ 57 , o:auyxú-rw~, que, excluyendo toda posi­bilidad
de división y confusión, protegen, con la distinción de la voluntad y
de las operaciones, la unidad de la persona y del sujeto agente58
• Esta es la
consecuencia, sobre el plano operativo, de la existencia de dos naturalezas
en Cristo, sobre el plano ontológico. Las dos voluntades, distintas en el único
sujeto59, están tan relacionadas entre ellas que la voluntad humana está per­fectamente
sometida (imo-ro:yflvo:L )60, en total acuerdo, con la voluntad divina
de Cristo. Esto no significa que la voluntad humana no se moviera a sí misma
57 Constituye una excepción Uf.LEP [arwc;, en lugar de axwpwrwc;, por otra parte equivalente en su sentido. Cf
J. BOIS, o.c., 1271.
58 "El uso de los cuatro adverbios negativos de Calcedonia, son interpretados en el Constantinopolitano III
de modo que cada naturaleza conserva su propiedad y singularidad genuinas, disponiendo también en
consecuencia de su propia actividad volitiva y operativa, y así precisamente concurren, bajo la dirección
del Logos, a una concordia íntima y a la unidad". T. ScHNEIDER, Manual de Teología dogmática, Barcelo­na
1996,418.
59 Por lo que se refiere a las dos voluntades, los Padres descartan toda confusión entre la unidad física que
ellos rechazan y la unidad moral que admiten y de la cual precisan el alcance. Esta distinción era tanto
más oportuna cuanto que toda la argumentación de los monotelitas a favor de la unidad de voluntad reposa
sobre una confusión, involuntaria, para algunos, consciente y querida por otros: Atribuir al Cristo dos cla­ses
de operaciones diferentes es atribuirle dos voluntades opuestas y contradictorias y, por consiguiente,
dividirlo en dos seres cuyos quereres no concuerdan (cfMANSI XI, col!. 533). El sofisma es grande. En
efecto, dos voluntades distintas no son necesariamente opuestas y pueden estar de acuerdo sobre un mis­mo
objeto. La dualidad física de las voluntades no excluye la unidad moral. Cf J. B01s, o.c., 1271.
60 P. Smulders precisa: "la traducción correcta de este término y de su precedente imonwaÓf.LEvov es "so­meterse",
aun cuando se pueda traducir por "ser sometido". Ello se debe a que: 1- el aoristo segundo
tiene ordinariamente significación reflexiva y no pasiva. 2- la significación reflexiva de esta forma es la
más corriente en el NT. 3- Máximo Confesor y Juan Damasceno subrayan que el movimiento autónomo
(auroKLV~ro<;) es la esencia de la voluntad humana y lo mismo en Cristo". P. SMULDERS, o. c., 500.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
(KwE8f]vcxL )61 , aun estando sometida a la voluntad divina, tal y como indica
san Atanasio. Así viene propuesta a la fe la plenitud de la humanidad del
Verbo encarnado en la perfecta libertad de su querer humano y en la perfecta
conformidad a la voluntad divina62
•
"É<'iH yap -ro -ríj<; aapKÜ<; 6ÉATJf.!U KlvE6íjval,
\nro-rayíjval o€ -rQ 6ÉATJ¡.Lan tQ 6E Kc¡i Kata
-rov návaocjlov 'Aeaváawv. wanEp yap ~
au-rou aap~, aap~ TOU 8EOU A.óyou A.ÉyET<l:l
KaL Eanv, o\hw Kat -ro cjlualKOV tí'j<; aapKo
<; au-rou 6ÉATJ¡.LU Towv TOU 8EOu A.óyou
A.Éynal Kat Eanv, ou-rw Kat -ro cjlualKOv
-ríj<; aapKo<; au-rou 6ÉATJf.!U Towv -rou 8EOu
A.óyou A.ÉyEml K<l:l EGH, Kaeá cpTJGlV auTÓ¡;·
"on KamPÉPTJKa EK TOU oupavou, oux 'lva
nolw ,ü eü11¡.La ,ü E¡.Lóv, &ua ,ü eü11¡.La
mu TIÉf.!l)mvTÓ<; f.!E TiaTpÓ<;", Towv A.Éywv
6ÉA.TJf.!U auTou -r;o Tíj<; aapKÓ<;, ETIÚ Kat ~
aap~ [Ola <l:UTOU yÉyOVEV' OV yap TpÓTIOV ~
navayLa Kal Ú¡.LW¡.LO<; EI)JUXWf.!ÉVTJUUTOU aap~
6Ew6Eiaa ouK av1JpÉ6~. &U' Ev Tc¡i l<'il4J
auTíj<; Op4J TE Kal A.Óy4J OlÉ¡.LEWEV, o\hw
K<l:l TO avepwmvov autou 6ÉATJ¡.LU 6EW6E
v ouK UV1JpÉ6TJ, aÉawaml 6€ ¡.LiXUov, KaTa
Tov 6EoA.óyov fpTJyÓmov A.Éyovm· "-¡;o
yap EKELvou 6ÉA.Ew, ,ü KaTa 1:ov awTfJpa
voov¡.LÉvov ouli€ ÚnEvavúov 8EQ, 6Ew6€v
OAov."
Era63, en efecto, menester que la voluntad
de la carne se moviera, pero tenía que estar
sujeta a la voluntad divina del mismo,
según el sapientísimo Atanasia. Porque a la
manera que su carne se dice y es carne del
Verbo, así la voluntad natural de su carne
se dice y es propiamente de Dios Verbo,
como Él mismo dice: «Porque he bajado
del cielo, no para hacer mi voluntad, sino
la voluntad del Padre que me ha enviado»
(Jn 6,38), llamándola suya la voluntad de
la carne, puesto que la carne fue también
suya. Porque a la manera que su carne
animada santísima e inmaculada, no por
estar divinizada quedó suprimida, sino que
permaneció en su propio término y razón,
así tampoco su voluntad quedó suprimida
por estar divinizada, como dice Gregario
el Teólogo : « Porque el querer de Él, del
Salvador decimos, no es contrario a Dios,
como quiera que todo Él está divinizado.
Los Padres, siguiendo a san Atanasio, hablan ahora de una "voluntad
de la carne" -ro cpLOLKOV -rf]¡; acxpKÜ¡; 8ÉA:ru.tcx . El término "carne" debe ser
entendido como indicación de la "humanidad" o "naturaleza humana" de Cris-
61 Notemos que la voz pasiva de KtvE8f¡vaL ha de entenderse también en el sentido de la voz media (moverse
a sí mismo); de lo contrario la fuerte oposición (oE) entre el primero y el segundo miembro de la frase no
es inteligible. Cf J. DuPurs, o.c., 214.
62 Comenta al respecto M. Bordoni: "Pur affermando, quindi !' autonomia del volere di Cristo, il Concilio
non afferma alcun parallelismo di tale agire umano rispetto al volere divino, bensi in soggetta ed in per­fetta
comunione con questo volere". M. BoRDONI, Gesit di Nazaret, Signare e Cristo, Volumen III. Roma
1982, 853-54.
63 DH 556.
Almogaren 39 (2006) 29-58 45
Carlos Maóa Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
to; en consecuencia, la expresión "voluntad de la carne" equivale a "voluntad
humana"64
• La argumentación busca demostrar la existencia en Cristo de una
voluntad humana real distinta sin oposición respecto de la voluntad divina. El
motivo de fondo está en la idea ya apuntada de que la voluntad procede de la
naturaleza: si el Verbo de Dios tiene una naturaleza humana, en consecuencia,
tiene también una voluntad humana; como la naturaleza humana, asumida por
el Verbo de Dios en unidad de persona, no ha sido anulada sino que permanece
según sus propiedades características, así la voluntad humana, perteneciendo
al Verbo de Dios, no ha sido eliminada sino que permanece según su actividad
propia: el pleno acuerdo, la plena conformidad de la voluntad humana a la
divina de Cristo, no destruye su dinámica propia, sus impulsos, sus movimien­tos,
sus tendencias espontáneas sino que le confiere una dignidad y libertad
supremas65
•
Una atención particular exige aquí la citación de la Escritura que el texto
conciliar aduce como prueba de la doble voluntad; se trata de la frase de Jesús:
"He bajado del cielo no para hacer mi voluntad sino la voluntad del que me ha
enviado" (Jn 6,38). El sujeto, la persona que habla aquí es el Verbo encarnado,
cuyo único "yo", que es el yo de la persona divina66
, distingue dos voluntades, la
64 J. Bois explica esta correspondencia entre "voluntad de la carne" y "voluntad humana" argumentando
que en Cristo los impulsos de la sensibilidad seguían siempre las direcciones de la razón; no había lu­gar
para distinguir expresamente el apetito sensible del apetito racional. Por eso los Padres podían con
acierto comprender en un conjunto, ya que ellos llamaban indiferentemente el querer natural humano o
el querer natural de la carne y que ponían en paralelo con el querer divino, es decir, las determinaciones
de su voluntad humana unidas a los deseos de su sensibilidad. Cf J. Bms, o.c., 1271-1272.
65 Cf M. BoRDO NI, o.c., 853 y N. LóPEZ MARTÍNEZ, Magisterio cristológico de los concilios 1 y JI! de Cons­tantinopla,
en L. MATEO-SECO (Dir.), Cristo, Hijo de Dios y Redentor del Hombre, Pamplona 1982, 407.
A este respecto indica igualmente Olegario González de Cardedal: "La libertad no vive de la soledad, la
distancia o la incomunicación, sino justamente de la compañía, el amor y la afirmación que nos ofrece
el otro en su alteridad. A la luz de la constitución Trinitaria de Dios, donde el amor relacional constituye
la autonomía de las personas, afirmamos que en Cristo la acción personalizadora del Verbo funda una
voluntad humana con su propio acto libre". O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, o. c., 283-284.
66 Sobre la cuestión de una persona humana en Jesús, Karl Rahner afirma que actualmente ser persona es
poseerse a sí mismo como sujeto en una relación consciente y libre a la realidad como un todo y a su
fundamento infinito y fuente, Dios. El concepto dogmático está conectado con este, pero no es idéntico.
Toma un aspecto como lo formalmente característico de la persona: "su subsistencia". Así el Logos en
Cristo es la persona de esta naturaleza, es su último portador, sustentador y poseedor. Esto no hace a la
humanidad de Jesús menos personal en el sentido actual de la palabra. Es lo contrario, se enhypostasea
en el Logos. Cf K. RAHNER, "Persona y naturaleza" en Diccionario Teológico cit. en J. I. GONZÁLEZ F AUS,
La Humanidad nueva. Salamanca, 455. Con respecto al "yo" de Jesús indica González de Cardedal:
"En Cristo no se dan dos "yoes" sino que existe una unidad de sujeto: el Logos habla tanto referido a la
voluntad como al pensar humanos de Jesús en estilo enfático de "Yo". El "yo" del hombre Jesús ha sido
integrado en su único centro personal, su voluntad humana se ha identificado en un sí absoluto con la
voluntad del Padre". O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, o. c., 284.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano JI! (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
suya y la del Padre. Ahora bien, la voluntad del Padre sólo puede ser divina y es
común a la voluntad del Hijo y a la del Espíritu Santo. Por tanto, cuando Jesús
dice "mi voluntad" - "la voluntad del Padre", contrapone su voluntad humana
a la voluntad divina que es común a las otras dos divinas personas67
• Así pues,
la relación entre las dos voluntades se coloca en el ámbito interpersonal de la
relación entre el Padre y el Hijo encarnado. Como afirma González Faus:
"El concilio no pretende establecer un diálogo entre las dos vo­luntades,
sino al revés: salvaguardar la relación de la voluntad hu­mana
de Jesús con el Padre. Si en Jesús hubiera un diálogo entre
Jesús y el Logos, no sería el Logos el sujeto ontológico de Jesús.
Mientras que la relación de Jesús con Dios, como ya dijimos, es
relación con el Padre precisamente porque Jesús está subsistiendo
en la Relación de Filiación"68 •
Cristo es una única persona divina a la que pertenecen los actos de la vo­luntad
humana. Así la cita evangélica comentada sobre la relación entre Cristo
y el Padre nos dirige a la estrecha relación entre Cristología y Trinidad, centro
de la fe69
•
La comparación que sigue70
, entre la carne animada bjJUXWf.LÉVT]<Wrou
a&p¿, de Cristo, que permanece carne a pesar de su deificación71 8Ew8EI.aa , y
la voluntad humana &vepwmvov au-mu 8ÉAT]f.La, muestra claramente que los
redactores no se dedicaron a profundizar en el decreto la cuestión filosófica de
67 El Papa Agatón, en una carta escrita poco antes del concilio, expresa precisamente esta idea. S. AGATHO­NIS
Papae, Epístola prima ad imperatores, (27-3-680) en DH 542-545. A este respecto, comenta Bordoni
que en este episodio del evangelio predomina el horizonte de la relación entre Jesús y el Padre. "Il volere
divino appare, infatti, anzitutto, come volere del Padre che ha inviato il Figlio e che questi intende com­piere
in un atto di obbedienza e di amore. Dinanzi al volere divino del Padre, risplende !' obbedienza del
"volere humano" del Figlio. Cosí il rapporto tra le due volanta si pone, concretamente, nell' ambito del
rapporto interpersonale tra Padre e Figlio Incamato" M. BoRDONI, o. c., 855.
68 J. l. GONZÁLEZ FAUS, O. C., 472.
69 Esto se constata también a nivel estilístico ya que el comienzo y la conclusión del documento conciliar
denominan a Cristo "uno de la santa Trinidad", mostrando así la circularidad del misterio cristiano.
70 Cf J. BOIS, o.c., 1272.
71 Para Máximo el Confesor el proyecto de divinización del hombre está íntimamente unido con la diviniza­ción
de la naturaleza humana de Cristo. Así lo considera P. G. Renczes: "En conséquence, la divinisation
de l'homme se réalise toujours en vertu de la divinisation de la nature humaine de jesús-Christ. La
plénitude qui caractérise !' état de la nature humaine du Verbe Incarné, remplie de la gloire de Sa nature
divine, deviene, en définitive, la mesure de la plénitude ala quelle l'homme peut aspirer". P. G. RENCZES,
"Nous avons vu la raison, done le but dans lequel Dieu s' est fait home, plein de Gráce et de vérité" en
Connaissance des Péres de l'Église, Maxime le Confesseur, Montrouge mars 2005, 30.
Almogaren 39 (2006) 29-58
48
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
la distinción entre voluntad propiamente dicha, espiritual y libre, y los apetitos
sensibles de la carne, como hemos ya indicado. Ellos comprendieron uno y
otro bajo esta denominación y es esta voluntad humana así entendida la que
ellos afirman que subsiste en el Cristo a pesar de su unión en tQ 1.6[~ autf¡c;;
op~ tE Ktll AÓy~.
"Mo liE Q¡uaLKa~ EVEpyE(cx~ &liLctLpÉTw~,
&TpÉmw~, cXf.!Ep(am~, &auyxúTw~ Ev
aun{¡ Tc.¡i KUpL~ ~f.!WV 'Ir¡aou XpwTc.¡i Tc.¡i
aA.r¡6LVc.¡i 8Ec.¡i ~f.!WV lio~cX(Of.!EV, TOUTÉGTL
6E(cxv EVÉpyELcxv Kcxt &vepwTI[vr¡v EVÉpyELcxv
KCXTU TOV 6Er¡yópov AÉovTcx TpcxvÉamm
cpáaKovm· "EVEpyü yap ÉKcxTÉpcx f.!Opcj¡~
f.!HU Tf]~ 6cxTÉpou KOLvwv(cx~. OTIEp '11iLov
EGX1"]KE, Tou f.!EV A.óyou KCXTEpycx(o¡.LÉvou Tou
TO OTIEp EGTl mu A.óyou, Tou liE aúÍ¡.LcxTo~
EKTEA.ouvTo~ aTIEP Eaú mu aw¡.LaTo~." ou
yap li~lTOU f.!LCXV liúÍGOf.!EV cj¡UGLK~V T~V
EVÉpyELcxv 8EOu KCXllTOL~f.!CXTO~, 'Lva f.!~TE TO
1TOL1"]6EV Eis T~V 6ELCXV avayáyw¡.LEV OUGLCXV,
f.!~TE f.L~V Tf]~ 6E(cx~ cj¡ÚaEw~ TO E~cx(pEtov E la
TOV TOL~ yEvvr¡to"i~ TipÉTiovm Kcxmyáyw¡.LEV
Tómv· Évo~ yap Kcxt Tou cxuTou Tá TE
6cxÚ¡.Lcxm Kctl Ta TicX6r¡ yLvúÍaKOf.!EV, KCXT '
&Uo Kcxt &Uo' Twv E~ c:iv Eatl <j¡ÚaEwv,
KCXl EV cxt~ TO ElvcxL EXEL, w~ ó 6Ea1TÉGLO~
E<jlr¡aE KÚpLUo~".
Glorificamos72 también dos operaciones
naturales sin división, sin conmutación,
sin separación, si confusión, en el mismo
Señor nuestro Jesucristo, nuestro verdadero
Dios, esto es, una operación divina y otra
operación humana, según con toda claridad
dice el predicador divino León : « Obra, en
efecto, una y otra forma con comunicación
de la otra lo que es propio de ella : es decir,
que el Verbo obra lo que le pertenece al Verbo
y la carne ejecuta lo que toca a la carne».
Porque no vamos ciertamente a admitir una
misma operación natural de Dios y de la
criatura, para no levantar lo creado hasta
la divina substancia ni rebajar tampoco la
excelencia de la divina naturaleza al puesto
que conviene a las criaturas. Porque de un
solo y mismo reconocemos que son tanto
los milagros como los sufrimientos, según
lo uno y lo otro de las naturalezas de que
consta y en las que tiene el ser, como dijo
el admirable Cirilo.
Después de la exposición de la teoría de las dos voluntades o volicio­nes,
los Padres abordan la cuestión de las dos operaciones, Mo 6!: <PwLKac;;
EVEpyE(ac;; ... 8E(av E:vÉpyELav Ka l. &v8pwn(vT]v. Los epítetos empleados para
caracterizar las relaciones de la dos voliciones hacen su aparición nuevamente
para determinar las relaciones de las dos operaciones &6LaLpÉtwc;;, &tpÉntwc;;,
cXf..lEp(otwc;;, &ouyxúrwc;;, excluyendo tanto toda confusión como toda separación
entre las dos formas de la actividad del Verbo Encarnado. Esta exposición vie­ne
argumentada teológicamente en tres partes:
72 DH 557
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano 111 (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
La primera está tomada del enseñamiento positivo de san León Mag­no
en su carta a Flaviano que, como sabemos, contribuyó decisivamente a la
síntesis doctrinal de Calcedonia; tal argumento tiene el valor de testimoniar la
autoridad romana: "agit enim utraque forma cum alterius communione quod
proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod
carnis est."73
•
La segunda parte es un razonamiento basado en el argumento que había
sido utilizado ya largamente en la controversia contra los monotelitas y que
Sofronio en particular había desarrollado largamente en su carta74
• Puede que
para la redacción de esta parte del decreto se hayan inspirado directamente en
los pasajes en cuestión de la carta encíclica. El argumento se expresa así: la
unidad fisica de operación entrañaría la unidad de naturaleza. Por tanto, para
salvaguardar la dualidad de naturaleza es preciso admitir la dualidad de ope­ración.
En la base de este argumento se encuentra el principio filosófico, no
enunciado aquí, pero evidentemente sobreentendido, que la actividad y la ope­ración
fluyen inmediatamente de la naturaleza, que de ella son prolongación y
manifestación.
La tercera parte profundiza en un nuevo aspecto: inspirándose en pala­bras
de Cirilo de Alejandría75
, se reconoce que los milagros, es decir las ope­raciones
de carácter divino y los sufrimientos, acciones de carácter humano,
pertenecen a una misma e idéntica persona76 según las diferentes naturalezas
divina y humana, el documento muestra que si el hacer emana de la naturaleza
73 Esta frase de León Magno que había suscitado sospechas de algunos en Calcedonia no debe ser com­prendida
con un sentido de "simetría". Según Smulders "por un lado, (los padres) corrigen el esquema
simétrico, que podía prestarse a un cierto nestorianismo calcedonense; por otro lado, rechazan una con­cepción
meramente estática de la naturaleza humana de Jesús, que, bajo palabras de Calcedonia, podía,
sin embargo, haber ocultado un monofisismo fáctico. Entre divinidad y humanidad hay una asimetría
en el Hombre-Dios". P. SMULDERS, o. c., 500. En la misma línea apunta O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, o.c.,
284.
74 CfMANSI XI, 48lss.
75 Estas palabras parecen reflejar con estilo bastante libre el contenido principalmente de la carta sinodal a
Nestorio, nn. 8-9, de sus anatematismos 4 y 9, de la carta a Juan de Antioquía, de los Scholia de incar­natione
Unigeniti y del Thesaurus de Trinitate. Poseen también semejaza con el tercer anatematismo del
Constantinopolitano II. CfD. H. *557.
7 6 Indica M. Bordoni que al poner de relieve el principio de unidad que se refiere a la única persona operante
(el Verbo Encamado), se afirma también la unidad dinámica afirmada en la comunión de las dos opera­ciones
distintas: "11 Concilio non specifica il modo con cui si opera tale comunione dinamica; esso non
adopera neppure 1' espressione "azione teandríca" che per il cattivo uso que ne facevano i monoteliti era
stata riprovata da Martina I. La sua preoccupazione e quella, come per gli altri concili, di salvaguardare il
dato realistico della tradizione di fede apostolica testimoniata dagli evangeli ". M. BoRDONI, o. c., 854.
Almogaren 39 (2006) 29-58
50
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano 111 (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
como principio inmediato y próximo, este pertenece, como la naturaleza mis­ma,
a la persona que es el principio último y el sujeto responsable. Lo mismo
cabe decir de los actos volitivos que, proviniendo de la voluntad divina o hu­mana,
pertenecen a la única persona divina de Jesús. La consecuencia que se va
presentando a lo largo de la definición dogmática es clara: la actividad puede
ser y es de hecho doble, permaneciendo la unidad del agente.
Con todo ello, como afirma Nicolás López Martínez77
, lo que pretende
decirse es que los actos humanos de Cristo son verdaderamente tales, si bien
son actos del hombre perfecto. Si es verdad que el concilio, siguiendo al papa
León, destaca la comunión entre las naturalezas78 y por tanto de las dos volun­tades
divina y humana en el hacer de Cristo, por la cual cada una obra en co­munión
con la otra, esto no autoriza suprimir la diferencia natural entre ambas
y, por tanto, la diferencia natural entre sus actos.
"ITávw8Ev yoíiv TO &aúyxuTÓV TE K!XL
&iiLtxlpETov <jluA.ánovm;, auvTÓj.!4J <jlwvfl TO
Tiiiv E~ayyÉUoj.!EV' Eva Tf¡<; áy[a<; TpLáiio<;
K!Xlj.!ETa aápKoaLv Tov KÚpLDv ~llwv'Ir¡aoíi
v XpwTÓv TÓv &A.r¡8wov 0Eov ~llwv EivaL
1T LOTEÚovTÉ<; <jláj.!EV iiúo IX1JToíi Ta<; <jlúaEL<; Ev
TU j.!L~ auToíi ÜL!XA!Xj.!1TOÚaa<; imoaiaaEL, EV
Ú TcX TE 8txÚj.!!XT!X K!XL Ta 1T!X8~j.!!XTIX iiL' oA.r¡<;
!XUTOÍÍ Tf¡<; olKOVOj.!LKf¡<; avaaTpo<jlf¡<;, OU
KaTa <jlavma[av, &U& &A.r¡8w<; ETIEiiE(~aTo,
Tf¡<; <jJUGLKf¡<; EV !XUTfl Tfl j.!L~ lJ1TOGTcXGEL
ii La<jlopii<; yvwp L( Oj.!Évr¡<; Tt¡i llETa Tf¡<;
8aTÉpou KOLvwv[a<; EKIXTÉpav <jJÚaLv 8ÉA.ELV
TE K!XL EVEpyEiv TCt '(iiLIX Ka8' ov o~ A.óyov
K !X t iiúo <jlua LKa 8EA. ~j.!!XTcX TE K !X t EVEPYE [a<;
OO~cX(Oj.!EV 1Tp0<; GWTf]pl!XV toÍÍ av8pW1TlVOU
yÉvou<; KtxmU~A.w<; auvTpÉxovm.
77 CfN. LóPEZ MARTíNEZ, o.c., 406-407.
Guardando79 desde luego la inconfusión y la
indivisión, con breve palabra lo anunciamos
todo : creyendo que es uno de la santa
Trinidad, aún después de la encarnación,
nuestro Señor Jesucristo, nuestro verdadero
Dios, decimos que sus dos naturalezas
resplandecen en su única hipóstasis, en
la que mostró tanto sus milagros como
sus padecimientos, durante toda su vida
redentora, no en apariencia, sino realmente ;
puesto que en una sola hipóstasis se
reconoce la natural diferencia por querer
y obrar, con comunicación de la otra, cada
naturaleza lo suyo propio ; y según esta
razón, glorificamos también dos voluntades
y operaciones naturales que mutuamente
concurren para la salvación del género
humano.
78 López Martínez precisa que la llamada "comunicatio idiomatum" ha sido explicada en ocasiones tenien­do
de fondo un sentido monotelita y, por tanto, ajeno al del Concilio Constantinopolitano III. CfN. LóPEz
MARTíNEZ, O.C., 407.
79 DH 558.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
Toútwv w(vuv ¡.¡Ha 1TcXOTJs 1TCxvnxxó8Ev
aKpl~Úas tE Ka\. E¡.¡¡.¡dE(as Tiap ~¡.¡w
v OlatuTiw8Évtwv óp (( o¡.¡Ev É1:Épav
TI(onv ¡.¡T]OEv\. E~E1val 1Tpo<j¡ÉpHv, ~yoíl
v ouyypá<j¡Hv ~ ouvn8Éval ~ <jlpoüv ~
OloáoKHV hÉpws. wus 6E: wA.¡.¡wvnxs ~
OUVtl8ÉVal 1Tl01:lV ÉtÉpav ~ 1TpOKOj.!l(ElV ~
OloáOKHV, ~ 1Tapa6l6óval hEpov oú¡.¡~oA.ov
w1s E8ÉAouolv EmotpÉ<jJHv Els E1Tl yvwolv
tfís &A.T]8E(as E~ 'EUT]vw¡.¡oíl ~ E~ 'Iouoa
o¡.¡oíl, ~ yoílv E~ aipÉOEúls o'(as oúv' ~
Kalvo<jlwv(av, ~Wl A.É~Eúls E<jJEÚpEow Tipo
s &vatpo1T~V EloáyEw twv vuv\. Tiap ~¡.¡wv
6wpw8Évtwv· wútous. El ¡.¡E:v E1TlOK01TOl
ElEV ~ KATJPlKOl, &Uotp(ous Elval wu
s E1TlOKÓ1TOUs tfís E1TlOK01Tfís Ka\. tous
KAT]plKOUs wíl KA.~pou· El 6E: ¡.¡ová(ovtEs
ELEV ~ A.a KOl, &va8E¡.¡at((E08al auwús."
Habiendo80
, pues, nosotros dispuesto esto
en todas sus partes con toda exactitud
y diligencia, determinamos que a nadie
sea lícito presentar otra fe, o escribirla,
o componerla, o bien sentir y enseñar de
otra manera. Pero, los que se atrevieren a
componer otra fe, o presentarla, o enseñarla,
o bien entregar otro símbolo a los que
del helenismo, o del judaísmo, o de una
herejía cualquiera quieren convertirse al
conocimiento de la verdad ; o se atrevieren
a introducir novedad de expresión o
invención de lenguaje para transtorno de
lo que por nosotros ha sido ahora definido;
éstos, sin obispos clérigos, sean privados
los obispos del episcopado y los clérigos
de la clerecía; y si son monjes o laicos, sean
anatematizados.
Esta parte final recapitula todo el dogma cristo lógico elaborado de forma
definitiva en los concilios precedentes y en este: se expresa la fe en la divinidad
del Verbo hecho hombre, denominado "uno de la Trinidad", la fe en la dualidad
de las naturalezas, divina y humana, y en la unidad de la persona divina, la fe
en la realidad de las dos voluntades y de las dos actividades, divina y humana,
en la única e idéntica persona del Verbo encarnado, finalmente la fe en el as­pecto
soteriológico de la persona y del obrar voluntario y libre del Señor.
Concluye la fórmula con las advertencias habituales, bajo anatematis­mo,
de introducir cualquier innovación en particular y de la composición de
profesiones de fe con miras a la reconciliación con los judíos, paganos y heré­ticos
de toda condición81 •
80 DH 559.
81 Al respecto dice López Martínez: "No sólo se trata de mantener fielmente los contenidos de la fe, sino también
de presentarla en conformidad con el Magisterio, respetando sus formulaciones dogmáticas. Como dice Jugie
"la historia de la controversia monotelita pone de manifiesto una vez más la importancia de las fórmulas dog­máticas
en la expresión de la verdad revelada. Si la Iglesia no hubiera intervenido mediante su Magisterio oficial
para determinar el sentido de algunos términos e imponer silencio a las logomaquias, la teologia se habria
convertido en una auténtica torre de Babel". Alterar esas fórmulas con pretextos presuntamente ecumenistas
fue uno de los pecados del monotelismo y este concilio pretendió que no se repitiera. ( ... )La "novedad de
expresión o invención de lenguaje" a que se refiere el concilio es la que se hace con intención de ruptura, no la
que implica evolución homogénea en el conocimiento del misterio de Cristo". N. LóPEZ MAR1iNEz, o. c., 408.
Almogaren 39 (2006) 29-58 51
52
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano JI! (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
3. BALANCE Y SIGNIFICADO DEL CONSTANTINOPOLITANO IIJ82
Afirmábamos en la introducción a este trabajo que en la historia de la
cristología patrística el Concilio Constantinopolitano III, designado frecuente­mente
como un concilio de bibliotecarios y archivistas, había pasado un poco
desapercibido83
• Quizá una de las principales razones ha sido la opinión in­fundada
de haberlo concebido como un suplemento abstracto de los concilios
precedentes, sin un significado original84
• Sin embargo creemos que el sexto
concilio ecuménico, adecuadamente profundizado, revela un paso importante
en la inteligencia del misterio de Cristo85
•
El análisis de la definición dogmática que hemos acometido junto a una
mirada de conjunto a todo el trabajo conciliar que excede las pretensiones de
este estudio, evidencia que la afirmación de la voluntad humana del Verbo en­carnado
y su aceptación libre de la pasión redentora en plena armonía con la
voluntad divina, hacen de Constantinopla III una ulterior y decisiva hermenéu­tica
de la definición de Calcedonia ya que saca las consecuencias del plano del
ser de Cristo, naturaleza-persona, al plano del hacer, voluntad-operaciones86,
dentro de la historia concreta del Salvador.
82 Cf A. AMAro, o.c., 337-339.
83 Al respecto expresa Cándido Pozo que en la teología manualística se ha presentado la definición del
Constantinopolitano III simplemente como un ejemplo clásico de lo que significa una conclusión teoló­gica.
Así, ya que el Concilio de Calcedonia, había definido que en Cristo hay dos naturalezas y a cada
naturaleza corresponde una voluntad, luego en Cristo hay dos voluntades. Es el caso de teólogos como
Francisco de Vitoria. Para el padre Pozo reducir el III Concilio de Constantinopla a este "silogismo"
manifiesta un desconocimiento de las implicaciones de la herejía monotelita. Cf C. Pozo, La conciencia
de Cristo en AAVV, Cristo, Camino, Verdad y Vida. Actas del Congreso Internacional de Cristología,
Universidad Católica San Antonio, Murcia 28-30 de noviembre de 2002, 298-299.
84 Joseph Doré en su artículo "Cristologías patrísticas y conciliares" afirma la importancia decisiva del
Constantinopolitano II en la cristología patrística y apenas aborda el III. Su teoría es que después del con­cilio
del 553, se cierra la cristología patrística y el periodo posterior es el comienzo de una nueva época:
la escolástica. No obstante, también indica que es un poco arbitrario mantener de forma rígida esta clasi­ficación
lo que le lleva a destacar el componente de novedad que existe en las afirmaciones cristo lógicas
posteriores centradas en el sexto concilio. Esta novedad la recoge en tres aspectos fundamentales: 1) la
ausencia de novedad en cuanto a la problemática cristo lógica. 2) El modo de afrontar las cuestiones con
una "invasión progresiva" de la filosofía en la teología y el uso más frecuente del "argumento patrístico".
3) Influencia cada vez mayor de la motivación política. DORÉ J., "Cristologías patrísticas y conciliares" en
B. LAURET, F. REFOULÉ (Dir.) Iniciación a la práctica de la Teología. Tomo II. Madrid 1984, 185-244.
85 Así lo considera P G. Renczes: "En réalité le III Concile de Constantinople, pour Jeque! 1' apport de Maxime le
Confesseur se révéla essentiel, n' a pas surpassé les affirmations christologiques du Concile de Chalcédoine,
mais s' est préte a luí procurer une majeure élucidation » CfP. G. RENczEs, "Nous avons la raison ... ", 23. En
la misma línea afirma González Faus: "las últimas estribaciones del Calcedonense son quizás algo más que
meros apéndices: son elementos hermenéuticos fundamentales para aquél", o. c., 426.
86 CfP. G. RENCZES, Agir de Dieu ... ,337 y G. FERRARO, o.c., 134. Al respecto, L. Lactaria afirma también que los
desarrollos dogmáticos posteriores a Calcedonia, especialmente Constantinopla III, explicitan las verdades que
Calcedonia ya presenta de forma implícita. Por ejemplo, el sexto concilio clarifica y desarrolla las implicaciones
de Calcedonia al afirmar que la naturaleza humana de Cristo es sin pecado. CfL. LAnARIA, o. c., 24ss.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano !JI (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
El sexto concilio deja claro que una teoría como el monotelismo, que
reconoce que la humanidad de Cristo fue un elemento real, sí, pero pasivo e
inerte, no satisface a la doctrina de Calcedonia sobre la integridad de la natura­leza
humana de Cristo, "consubstancial con nosotros según la humanidad"87
•
Los padres conciliares buscan subrayar intensamente la importancia de
la humanidad de Jesús y de los misterios de su vida prepascual, del nacimiento
al bautismo, de las tentaciones a la agonía y a la muerte88
, como misterios re­veladores
y salvadores.
Como hemos advertido, siguiendo las inspiraciones de autores como
Máximo el Confesor, la cristología del sexto concilio ecuménico logra integrar
en su prospectiva, hasta el momento completamente estructural, de la identi­dad
del Verbo encarnado, la dimensión de la historia vivida humanamente por
Jesús89• En este punto se advierte un claro progreso90
: por ejemplo, mientras
León Magno habla casi exclusivamente de la "carne" sujeta a la debilidad y
al dolor91
, Agatón añade la afectividad y "voluntad humana", distinta, pero no
contraria a la divina ni separada en otro sujeto92
•
A nuestro juicio, este esfuerzo de Constantinopla III por seguir el
camino terrenal del Hijo de Dios interpretando cada etapa de este cami­no,
como misterio, es decir, como acontecimiento teándrico, puede haber
contribuido notablemente a la valoración y desarrollo en la historia de la
87 CfDH 301, 302.
88 Cf CoMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, "A1cune questioni riguardanti la Cristo logia", en la Civilta
Cattolica. 131, 1980, IV n° 7. No cabe duda la influencia decisiva en este punto de Máximo el Confesor
como indica P. G. Renczes en relación al proyecto de divinización del hombre: "Dans la mesure ou
J'intérét du moine byzantin pour la question christologique augmente et a J"intérieur de celle-ci plus
particulierment pour la portée réelle du mode (tropos) dont 1' existence de Jésus-Christ a réalisé le but
divin d' accomplir les salut des hommes, il dirige son attention toujours plus vers le sujet de la volonté
humaine en tant que domaine privilégié ou l'Incarnation du Logos divin et la divinisation de J'homme se
croisent." P. G. RENczEs, "Nous avons ... ", 29-30.
89 Comenta al respecto B. Sesboüé que F. M. Léthel (Théologie de l'Agonie du Christ, 111) tiene razón al
hacer la distinción entre el nivel ontológico, propio de los concilios anteriores, y el nivel histórico del
Constantinopolitano III, y subraya la insuficiencia de cada nivel por sí solo y, por tanto, la necesidad de
complementarlos. CfB. SESBOüÉ, Gesit Cristo nella Tradizione Delia Chiesa, Cisinello Balsamo 1987,
183. J. Dupuis insiste en esta idea: "Donde las consideraciones ontológicas de Calcedonia corrían el
peligro de hacerse abstractas, Constantinopla IIl reintrodujo en parte la dimensión histórica del dogma
cristológico. Las dos dimensiones necesitaron complementarse mutuamente". J. DuPUIS, o. c., 168.
90 CfM. GoNZÁLEZ GIL, Cristo, el Misterio de Dios, Cristología y soteriologia 1, Madrid 1976, 121.
91 CfDH294.
92 CfDH 544.
Almogaren 39 (2006) 29-58 53
54
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano !JI (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
teología de una cristología histórico-narrativa de los Misteria Christi93
,
incluso en su influencia en el florecimiento de esta teología en el Medioe­vo94.
Aquí dejamos un filón interesante para la investigación.
Otro aspecto a destacar notoriamente es que la definición conciliar
constituye también una mayor y profunda comprensión de la Escritura95.
Algunos textos evangélicos ponen en la boca de Jesús afirmaciones que
parecían expresar un cierto dualismo o contraste entre su voluntad humana
y la voluntad divina del Padre, (Jn 6,38; Me 14,36). El Concilio arroja luz
a la interpretación de estos pasajes bíblicos haciendo propia la doctrina de
93 Creemos necesario destacar la actualidad de este acercamiento a la persona y la obra de Jesús de Nazaret en
bastantes publicaciones. Valga como ejemplo la traducción reciente al castellano de un manual de cristología
escrito por el cardenal de Viena, Christoph Schiinbom, cuyo principio estructural se fundamenta en el desa­rrollo
de una teología de los misterios de la vida de Cristo siguiendo el Catecismo de la Iglesia Católica. Cf C.
ScHONBORN, Dios ha enviado a su Hijo. Cristología, Valencia 2006. Además no podemos olvidar que el libro
sobre Jesús de Nazaret de S.S. Benedicto XVI acabado de publicar, se inspira también en esta comprensión. Cf
BENEDEITO XVI-JosEPH RATZINGER, Gesu di Nazaret, (edizione italiana) Milán 2007.
94 Baste para ello acercarnos a la obra de Santo Tomás de Aquino, sobre todo a la Summa theologica, para com­prender
el valor que el Aquinate da a los misterios de la vida de Cristo. A este respecto son dignas de atención
dos obras: I BIFFI, 1 Misteri di Cristo in Tomasso d'Aquino, T. L Milano 1994 y J. P. ToRRELL, Le Christ en ses
Mysteres. La vie en l'oeuvre de Jesús selon Saint Thomas d'Aquin, 2 vol. Paris 1999.
95 González Faus argrnnenta que hay en todo el Concilio un claro interés antioqueno que se manifiesta en el afán
de argumentar con el Nuevo Testamento. Cf J. L GoNZÁLEZ FAus, o.c., 425.
96 CfMÁXIMo EL CoNFESOR., Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 301C. Sobre el concepto de "autodeterminación" en
Máximo el Confesor, efE MURPHY-P. SHERWOOD, o.c., 229-231. No podernos dejar de resaltar el hecho de que el
Concilio sólo cita el término libertad en el discurso en el que, en la sesión de clausura del 16 de septiembre del
681, se hizo entrega al emperador Constantino de las resoluciones adoptadas, de las que dicho discurso constituye
un nuevo resumen: "en efecto, no hay nada que constituya la perfección de la sustancia humana sino la voluntad
esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedrio está grabada en nosotros". (MANs1 XI, 664D). Según P. Hün­nermann
"el resumen ofrece tanto la auténtica interpretación del texto conciliar como el ordenamiento preciso de
los tres términos decisivos. La exousía del hombre tiene su plenitud en la voluntad conveniente a su ser. Es decir,
esa voluntad procede del ser humano, y en ella se manifiesta este ser en su esencialidad. Pero ahora esa voluntad
conforme a su ser es caracterizada como dynamis de la autodeterminación. Con ello no se caracteriza a la voluntad
simplemente como volición de una cosa concreta; la voluntad se despliega esencialmente en la exousía, es decir,
en la potestad plena en relación consigo misma. Lo que en relación con Cristo quiere significar que en éste existió
un auténtico autodominio humano realizado por el Verbo, por la persona divina". CfP. HÜNERMANN, o.c., 231-232.
Este hecho curioso de la escasez del término libertad en el texto conciliar lleva a Basil Studer a afirmar que en el
sexto concilio se prestó muy poca atención a la exigencia principal de Máximo el Confesor, es decir, a la actividad
propia de la voluntad humana. CfB. SruDER, Dios salvador en los padres de la Iglesia, Salamanca 1993, 337. Sin
embargo pensarnos que este hecho no invalida la notable influencia que la cristología del Confesor ejerce sobre el
sexto Sinodo. En cierto modo, es lógíco que Constantinopla III se dirija directamente a Calcedonia, porque, es su
doctrina la que quiere completar y explicitar, pero teniendo presentes, sin duda, las decisiones del sínodo del649
donde el pensamiento de Máximo tuvo un puesto primordial. Así Murphy-Sherwood, aunque consideran que, de
manera general, la definición del681 está más profundamente influida por Calcedonia que por el sinodo del649,
no dejan de reconocer la influencia de este último y de Máximo el Confesor: "En 681, le dessein de compléter
Chalcédoine est visible. C' est pourquoi il ne nous semble pas que 1' absence de 1' autodétennination sois en aucune
maniere un oubli. "F. MURPHY-P.SHERWOOD, O. C., 239.
Almogaren 39 (2006) 29-58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano JI/ (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
san Máximo el Confesor según la cual, la voluntad es autodeterminativa
( aÚTE~oúo LOV ) 96, esta cualidad debió mantenerse en Cristo de lo contrario,
"la naturaleza despojada en provecho de la persona de todo dinamismo
interno, no sería ya más que una marioneta pasiva"97 y, sobre todo, se
recoge la comprensión maximiana del pasaje evangélico de la agonía de
Jesús donde el concilio atribuye a la voluntad humana de Cristo la acep­tación
de la redención. Así pues, nuestra salvación, siguiendo las huellas
de Máximo, no sólo ha sido querida por la voluntad divina común a las
tres divinas personas, sino también por la persona del Verbo encarnado
según su voluntad humana. Si es verdad que el Hijo no ha podido querer
humanamente la encarnación, mas sólo divinamente, en el Getsemaní sin
embargo diciendo: "Padre mío, si es posible que pase de mí este cáliz,
pero no se haga mi voluntad sino la tuya" (Mt 26,42), él pronuncia, con su
voluntad humana, elfiat de la redención98
•
Así pues, de la confrontación con el texto regulador de Calcedonia y con
el texto fundante de la Escritura, Constantinopla III hace emerger una nueva
verdad: si en la comprensión monofisita, la actividad de Jesús y sus decisiones
libres venían entendidas como actos inmediatamente divinos99, en el concilio,
viene resaltada la realidad de una voluntad humana obediente y no reacia a la
voluntad divina siendo en esta obediencia donde encuentra su máxima reali­zación
humana. Así queda erradicado, como hemos apuntado, ese aparente
conflicto de voluntades.
En esta misma dirección, M. Bordoni100 apunta que este misterio de la
distinción de las dos voluntades en el único sujeto queriente que es Cristo debe
ser distinguido de la comprensión moderna de libertad. La voluntad queriente,
según la afirmación conciliar, pertenece al orden de la naturaleza y, por eso, se
distingue del querer divino. Pero el punto de vista moderno de la libertad colo­ca
la voluntad en el plano personal. Llevando este tema al plano de la libertad
se debe decir entonces que Jesús no tiene una libertad humana distinta de la
97 H. U. VoN BALTHASAR, Liturgia cosmique, 195 cit. en F. MuRPHY-P. SHERWOOD, o. c., 239.
98 CfF. M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ, 97-99.
99 López Martínez señala que algunos autores como Galtier (L 'unité du Christ) han sospechado de cierta
deificación exagerada del alma humana de Cristo, en fórmulas como aquella altomedieval: Anima Christi
omnia habet per gratiam, quae Deus habet per naturam. CfN. LóPEZ MARTíNEZ, o. c., 407.
100 CfM. BORDONI, a.c., 856, 951.
Almogaren 39 (2006) 29-58 55
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
libertad divina, sino que posee una libertad auténticamente humana en cuanto
es humanización de su libertad filiaP 01
•
En el Verbo encamado por tanto ambas voluntades están dirigidas al
Padre en un "sí" total:
"La integración en el Padre es el fundamento de la personalidad del
Hijo, la sujeción de la voluntad de Jesús a la de Dios es la prolonga­ción
de su filiación, el máximo despliegue posible de su ser y, por
ende, de su libertad. La libertad humana de Jesús encuentra su lugar
o acomodo existencial donde encuentra su fundamento metafisico;
por ello libertad personal y necesidad ontológica coinciden"102
•
Es cierto, como hemos indicado y tal como apunta J. Dupuis103
, que el con­cilio
Constantinopolitano III no explicó el modo en que la voluntad y la acción di­vina
se combinaron en la única persona de Cristo o de qué tipo de autonomía gozó
la voluntad humana con respecto a la voluntad divina. Aún así, consideramos que
no tiene sentido plantear la posible aporía: la sumisión completa y sin reservas de
la voluntad humana a la voluntad de Dios, ¿no acaba por abolir la voluntad huma­na?
¿Eliminar en Cristo, lo que Máximo llama "voluntad gnómica104
", es decir,
la libertad para elegir entre el pecado y el no pecado, no es suprimir la voluntad
humana de Cristo y, por ende, su libertad? No. Para Máximo la libertad humana
tiene su máxima posibilidad en la decisión por la voluntad de Dios105 y en la
1 O 1 Como afirma el cardenal Kasper: "Sólo Dios puede ser pensado de modo tan "supraesencial" y "sober­anamente
libre" que haga libre en su más íntima peculiaridad lo que es distinto de sí precisamente al
unirlo consigo de modo total." W KAsPER, Jesús el Cristo, Salamanca 1978, 292. También cf S. ZAÑAR­TU,
o. c., 50-52. En la misma línea B. Sesboüé prosigue diciendo: "L · esercizio umano della sua liberta
e a un tempo diverso da! nostro e simile al nostro. E diferente perché, a causa dell'unione ipostatica, il
Cristo dispone fin da! primo istante, nella parte originaria di se stesso, della potenza della liberta divina.
Ma é anche profundamente simile perché la perfezione originaria della sua liberta non ha dispensato il
Cristo dalla necesita di attualizzare questa stessa liberta in una esitenza di Figlio. In questo senso la sua
liberta era in luí, come in noi, una vocazione". CfB. SEsBoüE, o.c., 182-183.
102 Ü. ÜONZÁLEZ DE CARDEDAL, O. C., 285.
103 Cf J. DUPUIS, O. c., 214.
104 CfMÁXIMO EL CoNFESOR., Op.Th. Poi. PG 91,236 C. El principio del que surge esta voluntad gnómica es
la yvUÍ¡.tr¡. Sobre el concepto de yvUÍ¡.tr¡ en Máximo el Confesor, cfP. G. RENCZES, Agir de Dieu ... , 271-
282; sobre el rechazo por parte de Máximo de conferir a Cristo una yvw¡.tr¡, Agir de Dieu ... , 339-340.
105 "Y esto tiene sus repercusiones a la hora de entender el misterio cristiano. Porque Jesús es auténtica­mente
hombre, puede ser la realización perfecta del designio de Dios sobre el ser humano, conduciendo
a la naturaleza humana al fin para el cual fue creada por Dios. Si la libertad apartó al hombre de Dios,
también la libertad de un hombre, Jesús, repara el pecado y restaura la realeza de Dios". J. DANIÉLOU,
En torno al misterio de Cristo, Barcelona 1961, 118-119. Cftambién L. F. LADARJA, o.c., 25.
56 Almogaren 39 (2006) 29-58
-------'
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
conversión de esa elección en actitud firme. Y esto lo vive Cristo desde el primer
instante de su vida humana. Así, se pone de manifiesto con total rotundidad que la
existencia humana de Jesús recibió la posibilidad de la suprema autorrealización
precisamente por su unidad personal con Dios. Como afirma Karl Rahner: "Por
eso Cristo es hombre del modo más radical y su humanidad es la más autónoma
y libre, no aunque, sino porque es la asumida, constituida en tanto automanifes­tación
de Dios"106
•
Esta es, a nuestro juicio, una de las grandes intuiciones del concilio:
En la línea de la reflexión hecha por san Máximo el Confesor, Dios no es un
enemigo de la libertad del hombre sino el que le posibilita su auténtica y plena
libertad107• Por ello, la máxima unión con Dios implica la máxima afirmación
de la realidad humana108 y así, ya no hay miedo alguno en hablar de dos volun­tades
en Cristo porque esto no supone necesariamente oposición entre ambas.
El concilio ha explicado cómo, aún siendo humana, la voluntad de Jesús
es voluntad de Dios el Verbo, ya que su humanidad es también humanidad de
Dios. Esto no supone ninguna "mezcla teándrica"109 sino voluntad humana lle­vada
hasta su plena realización. Esto es posible gracias a la acción del Espíritu
Santo110
• Es el Espíritu quien vivifica internamente el querer humano de Jesús
unido personalmente al querer del Hijo y lo conduce al grado más elevado de
libertad humana-filial. Es el mismo Espíritu el que vivifica este querer huma­no,
sin comprometerlo o anularlo, sino potenciando su autonomía expresada en
la profunda comunión interpersonal con el querer del Padre.
106 K. RAHNER, "Para la teología de la encarnación", en Escritos de Teología, Ir; Madrid 1962, 154.
107 Es interesante observar cómo esta intuición de san Máximo el Confesor acogida como interpretación
de la verdad revelada, tiene una profunda actualidad. Sirvan como ejemplo las palabras del papa Be­nedicto
XVI en la homilía con motivo de la Solenmidad de la Inmaculada Concepción de María (8-12-
2005): "Noi viviamo nel modo giusto, se viviamo secando la veritit del nostro essere e cioe secondo
la volontit di Dio. Perché la volontit di Dio non e per l'uomo una legge imposta dall'esterno che lo
costringe, ma la misura intrínseca della sua natura, una misura che e iscritta in lui e lo rende immagine
di Dio e cosi creatura libera".
108 P. G. Renczes desarrolla esta idea refiriéndose a la divinización del hombre: "Or, si nous avons mis
en évidence ci-dessus que la divinisation en tant que telle ne peut, d' apres le Confesseur, dériver de la
nature de l'homme, ous pouvons des maintenant enchérir cette position en retenantque la réalisation
de la divinisation ne se produit pourtant ni au détriment, ni au prix de la diminution de l'humain. Ce
denier, au contraire, est intégralement préservé, ou mieux, conduit it son developpement maximal. La
divinisation de l'homme s'avere éter son extreme humanisation." P. G. RENCZES, "Nous avons ... ", 28.
109 Cf J. I. GONZÁLEZ FAUS, o.c., 425.
110 CfM. BORDONI, o.c., 951-952.
Almogaren 39 (2006) 29-58 57
58
Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).
Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana
Así pues, Constantinopla III nos revela con claridad que la naturaleza huma­na
de Jesús es la naturaleza humana del Dios encarnado que cumple la voluntad del
Padre en orden a la salvación. Para esto Dios se hizo hombre "para que, invisible
en lo suyo, se hiciese visible en lo nuestro, y para que, al conocerlo visiblemente,
seamos llevados al amor de lo invisible"111
•
4. CONCLUSIÓN
Es el momento de hacer síntesis. Creemos que esta exposición nos puede
haber hecho tomar conciencia de la singularidad del Constantinopolitano III en la
Historia de la Teología por lo que implica de avance en la correcta hermenéutica del
Misterio de Cristo. En efecto, la afirmación de la auténtica e íntegra voluntad y ope­ración
de la naturaleza humana de Cristo y de su auténtica libertad al decir sí al pro­yecto
del Padre con todas sus consecuencias, implica, como hemos podido advertir,
una profundización en las implicaciones de lo que supone afirmar, con Calcedonia,
que Jesucristo es perfecto hombre. No se trata sólo de proclamar que Cristo tiene
una naturaleza humana íntegra, sino de explicitar que ésta juega un papel auténtica­mente
activo en la relación con Dios y, por ende, en la economía salvífica, constitu­yendo
así la perfección de lo humano: Cristo es también el hombre perfecto al que
todos debemos caminar. Como recuerda la Comisión Teológica Internacional:
"En el Constantinopolitano III la Iglesia declara que nuestra salvación
ha estado querida por una persona divina a través de una voluntad
humana. Interpretada de esta manera, a la luz del Concilio Laterano,
la definición del Constantinopolitano III hunde raíces en la doctrina de
los Padres y del Concilio de Calcedonia"112
•
Constantinopla III nos hace pasar de una cristología "estática" a una más
"dinámica", del plano del "ser" al "hacer y querer" de Cristo enriqueciendo y com­pletando
así la doctrina calcedonense. Igualmente, el subrayado de la importancia
de la humanidad de Cristo y de los misterios de su vida terrena, hace que el Concilio
incorpore la dimensión de la historia a la comprensión de la identidad del Verbo
encarnado. Al mismo tiempo, el trabajo conciliar supone un mayor arraigo y com­prensión
del dato escriturístico cuando analiza y profundiza en textos donde aparece
claramente la distinción entre voluntad humana y divina. Así queda confirmado que
cualquier pronunciamiento dogmático de la Iglesia debe encontrar su último origen
y su punto de arranque en el texto fundante de la Palabra de Dios.
111 Prefacio 1 de Navidad "Cristo, luz del mundo".
112 COMISIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, O. C., 267.
Carlos María Marrero Moreno
Almogaren 39 (2006) 29-58